南华真经口义卷之二十五
七圣，黄帝与方明、昌寓、张若、謵朋、昆阍、滑稽也，此等人名皆是寓言。若以大隗为大道之魄然者，亦凿说也。瞀，目眩也。乘日者，与日俱往，即日新也。言六合之内未离於物，则有自昏之病，能离此病游於自然，则为六合之外，意谓为天下者亦然，无累於有物之内而已。非吾子之事者，言汝物外之人虽不预此，亦须与我说破也。马成群而牧之，各随水草，但顺其性而使之无所害，则牧马之道尽矣，亦牧羊而鞭其后者之意。天师者，言天人可以为我之师也。知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿於物者也。思虑之变，百种变换思量也。谈说之序，说得成条理也。凌，陵轹也。谇，讯也。好察之士则与人争分争毫。三者皆随其所长而自以为喜，故一日无之则不乐。此为物欲所笼罩者也，故曰囿於物。招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际。兴朝，兴起而立於朝廷之上也。招世者，立招子而为名於世，即好名者也。中民者，庸人也，荣官，但以爵禄为荣也。筋力，有才力者也。矜难，以济患难为矜夸也。勇敢，武士也。奋患，见患难而喜也。枯槁，隐士也。宿名，留意於声名也。法律，法家者流也。广治，多求治事也。敬容，矜持容貌而为外饰也。贵际，以交际为重也。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。草莱，耕种之事也；市井，商贩之事也。比，和乐也。旦暮之业，日积月累，其赢余也劝喜，而自力之意也。工艺之人以其能自壮，即自夸也。钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲，势物之徒乐变。夸诞之人，趋附权势，一日退失则悲矣。尤，甚也，欲愈盛之意。不尤，不甚盛也。有倚恃者曰势，有积聚者曰物。徒，趋附者也。势物之徒，即依附富贵之门者。乐变，以变诈为乐也。依附小人，好动而不好静，多是从曳主家使其有所作为而后可以得志，故曰势物之徒乐变。自此以上与不乐三句皆是一意，但长短变换，如此下语，文法也。遭时有所用，不能无为也。此皆顺比於岁，不物於易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫。遭时有所用，言时使之然，虽其身亦不自由，虽欲无为亦不可得也。譬如一岁之间，百物生成，皆顺比其序。其所变易者，皆非物之所自由，故曰顺比於岁，不物於易。此一句乃上句之喻也。不物於易，犹言非物自为变易也。驰其形性，言役其身心也。潜之万物，潜，没也，汨没於万物之中。终其身而不知反，反者，犹释氏言回光自照也。庄子曰：射者非前期而中，谓之善射，天下皆羿也，可乎。惠子曰：可。庄子曰：天下非有公是也，而各是其所是。天下皆尧也，可乎。惠子曰：可。庄子曰：然则儒墨杨秉四，与夫子为五，果孰是邪。或者若鲁遽者邪。其弟子曰，我得夫子之道矣，吾能冬爨鼎而夏造冰矣。鲁遽曰，是直以阳召阳，以阴召阴，非吾所谓道也。吾示子乎吾道。於是为之调瑟，废一於堂，废一於室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。夫或改调一弦，於五音无当也。鼓之二十五弦皆动，未始异於声，而音之君已。且若是者邪。前期而中，言有所指的之地也，有的而后见其精。若含眴而射，则中者皆为羿矣。此句喻下句也，其文极妙。天下既无归一之是，人人各持其说，则人皆为尧矣。杨，杨朱也。秉，公孙龙也。墨翟杨秉与惠子为伍，其学既不同则孰为真是。冬寒之时不以火而爨鼎，夏热之时能以水而为冰，其违时也若难矣。然冬至之日，阳气已生，夏至之日，阴气已生，以阳召阳则冬不寒矣，以阴召阴则夏不热矣。虽似违时而有可召之理，故曰非吾所谓道。言其术未高也。废，置也。置一瑟於堂上，一瑟於室，相去虽远而鼓此则彼动，宫之应宫，角之应角，以其音同，犹曰易也。只调一弦而於五音之中不定其一，言#1鼓宫亦得，鼓征亦得，故曰吾音无当。才鼓其一於此，而相去之远者二十五弦皆动，比之鼓宫宫动，鼓角角动，又难矣。然以理观之，不同宫商角征羽，皆是以音为音，故曰音之君。皆不离乎弦上之声，故曰未始异於声。如此则与以阴召阴，以阳召阳者何异。鲁遽乃自以为胜其弟子，亦各是其是而非真是也。且若是者邪，言惠子之所谓是，亦即如此鲁遽也。惠子曰：今夫儒墨杨秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣。庄子曰：齐人谪子於宋者，其命阍也不以完，其求鉼锺也以束缚，其求唐子也而未始出域，有遗类矣。夫楚人寄而蹢阍者，夜半於无人之时而与舟人斗，未始离於岑而足以造於怨也。
译“七圣”就是黄帝以及方明、昌寓、张若、謵朋、昆阍、滑稽，这些名字都是寓言中的人物。若把大隗解释为大道的神魄，那也是穿凿附会的说法。“瞀”是眼花。“乘日”是与太阳一同运行，也就是日日更新。意思是说，人在天地四方之内尚未脱离外物，就有自我昏乱的毛病；能够脱离这种毛病而游于自然，就是天地四方之外。治理天下也是这样，不过是使自己不被有物之境所牵累而已。“非吾子之事”，是说你这个物外之人虽然不参与此事，也还请你为我把它说清楚。马成群放牧，各自顺着水草，只要顺应它们的本性，使它们不受伤害，牧马之道就尽了；这也有牧羊人只在后面挥鞭驱赶的意思。“天师”是说天人可以成为我的老师。有知识的人如果没有各种思虑的变化，就不快乐；善辩的人如果没有条理清楚的谈说，就不快乐；好观察的人如果没有凌辱诘问之事，就不快乐。这三种人都是被外物圈禁的人。“思虑之变”是各种变化的思量。“谈说之序”是说话能够形成条理。“凌”是欺凌压制，“谇”是诘问。好观察的人就喜欢和别人争分争毫。三种人都随着自己的长处而自以为快乐，所以一天没有这些事就不快乐。这是被物欲笼罩的人，所以说“囿于物”。招揽天下声名的人以建立朝廷为兴盛，中等庸常的人以显贵做官为荣耀，有筋力才能的人以救济患难为夸耀，勇敢的人见到祸患就奋发，执兵用武的人以战争为快乐，枯槁自守的人留恋名声，法律之士广泛追求治理，讲礼教的人看重仪容，讲仁义的人把交际看得重要。“兴朝”是兴起而立身于朝廷之上。“招世”是招揽天下而在世上求名，也就是好名。“中民”是庸人；“荣官”只是把爵禄当作荣耀。“筋力”是有才力的人；“矜难”是以救济患难自我夸耀。“勇敢”是武士；“奋患”是见到患难就兴奋。“枯槁”是隐士；“宿名”是把心思留在声名上。“法律”是法家一流；“广治”是广泛追求治理事务。“敬容”是矜持仪容，把它当作外在修饰。“贵际”是把交际看得重要。农夫如果没有耕种田野的事情就不和乐，商人如果没有市场上的事情就不和乐。平民有早晚经营的事业就会勤勉自得，各种工匠有器械技艺就会自觉强盛。“草莱”是耕种的事情；“市井”是经商贩卖的事情；“比”是和乐。“旦暮之业”是日积月累的事业，获得盈余便感到欣喜，也有自我努力的意思。工匠凭自己的技艺而自以为强，就是自我夸耀。钱财没有积累，贪财的人就忧愁；权势不再增强，夸耀的人就悲伤；依附权势财物的人以变诈为乐。夸诞的人趋附权势，一旦失势退落就会悲伤。“尤”是更加的意思，有欲望越来越强的意思；“不尤”就是不使它过分强盛。有可以倚仗的叫“势”，有积聚的财物叫“物”。“徒”是趋附者。“势物之徒”就是依附富贵之门的人。他们以变诈为乐。依附小人，喜欢躁动而不喜欢安静，常常在主家面前挑动事情，使主家有所作为，自己才有机会得志，所以说“势物之徒乐变”。从这里以上到“不乐”的三句话，都是同一个意思，只是长短变化，采用了这样的说法，是文章的写法。〔原文数字、纪年保留：一日〕 遇到时势而被任用，就不能无所作为。这些人都顺应四时而与之相和，却不能把变化看作外物之外的事。于是放纵自己的形体和本性，沉没在万物之中，终身不能返回，实在可悲。“遭时有所用”是说时势使他如此；即使自身也不得自由，虽然想无为也做不到。譬如一年之中万物生长，都顺应时序而相和。万物所发生的变化都不是自身可以自由决定的，所以说“顺比于岁，不物于易”。这一句是对上句的比喻。“不物于易”就像说变化并非万物自己造成。放纵自己的形性，是说役使自己的身心。“潜之万物”的“潜”是沉没，指沉没在万物之中。终身不能知道返回；所谓返回，就像佛教所说的回光自照。庄子说：“射箭的人不是在没有目标的情况下射中目标，才叫善射；如果这样，天下人都可以算羿了，可以吗？”惠子说：“可以。”庄子说：“天下并没有共同公认的是非，而人人都以自己的意见为是；如果这样，天下人都可以算尧了，可以吗？”惠子说：“可以。”庄子说：“那么儒家、墨家、杨朱、公孙龙，再加上先生就是五家，究竟谁是对的呢？或者都像鲁遽一样吗？他的弟子说：‘我已经得到先生的道了，我能在冬天烧鼎而不用火，在夏天造冰。’鲁遽说：‘这只不过是用阳气招引阳气，用阴气招引阴气，不是我所说的道。我给你显示我的道吧。’于是他调好瑟，在堂上放一张，在室内放一张；弹奏宫音，堂上的宫弦振动；弹奏角音，室内的角弦振动，因为音律相同。若是改调其中一根弦，使它不对应五音中的任何一音，弹奏这张瑟，二十五根弦都跟着振动，声音并没有开始不同，却已经成为各种声音的主宰。难道是这样的吗？” “前期而中”是说先有明确的目标，命中后才显出射术的精妙。如果闭着眼睛随意射，射中的人都可以算羿。这句话是用来比喻下一句的，文意极其精妙。天下既没有归于一统的正确标准，人人都坚持自己的学说，那么人人都可以成为尧。杨是杨朱，秉是公孙龙。墨翟、杨朱、公孙龙和惠子并列，他们的学说既然不同，究竟谁才是真正正确的呢？冬天寒冷时不用火烧鼎，夏天炎热时却能用水结冰，看起来像是违背时令的难事。然而冬至那天阳气已经开始产生，夏至那天阴气已经开始产生；用阳召阳，冬天便可以不寒；用阴召阴，夏天便可以不热。虽然好像违背时令，却有可以招引的道理，所以说“不是我所说的道”，意思是说他的术还不高。“废”是放置。把一张瑟放在堂上，另一张放在室内，距离虽然很远，弹奏一张，另一张也会振动；宫音对应宫音，角音对应角音，因为音相同，这仍然只是容易做到的事。只调一根弦，使它在五音中不固定属于任何一音，意思是弹宫音也可以，弹徵音也可以，所以说声音无所对应。刚刚在这里弹一根弦，相隔很远的二十五根弦都振动，比弹宫音宫弦振动、弹角音角弦振动更难。然而从道理上看，不论宫、商、角、徵、羽，都是把一种声音当作另一种声音，所以说是“音之君”。它们都没有离开弦上的声音，所以说“未始异于声”。这样看来，这和用阴召阴、用阳召阳有什么不同呢？鲁遽于是自以为胜过了他的弟子，其实也只是各自把自己的看法当作正确，并不是真正的正确。“且若是者邪”是说惠子所谓的正确，也不过像鲁遽这样罢了。惠子说：“如今儒家、墨家、杨朱、公孙龙，正要和我辩论，用言辞互相抗拒，用声名互相压服，却从来不说我错，这又怎么样呢？”庄子说：“齐国有个人把跛子送到宋国，他任命自己的跛子孩子守门，却不因其身体不全而顾惜；要寻找小钟，却把它捆缚起来；要寻找逃亡的孩子，却始终只在本国境内寻找。这些事彼此略有相似。有一个楚国人寄居在外，做守门人，半夜无人时却和船夫争斗；船还没有离岸，就已经足以结下怨仇了。”
相拂以辞，以言语相抗对也。相镇以声，以名声相屈服也。未始吾非，言要终以我为是也。蹢音掷的，说文云住足也。蹢而不能行之子，曰蹢子。齐人以其蹢子而寄之宋，谓其可以守阍也。守阍不用完全之人，以此处其子自以为是矣。然而求政钘锺乃知束缚而爱护之，何爱物而不爱子乎。彼何尝不自以爱是。钘锺，小锺也。唐，亡也。子亡在外而只求於乡域之内，是其惑也。彼何尝自以为惑，此又今是一句不与上蹢子之意相关。遗，余也，略也。类，似也。言此三事皆与惠子杨墨之徒略相似也，故曰有遗类矣。亦犹前言若是也邪。然不结於怨也之下，而先结於此，正是其作文之妙处。寄，客也。楚有蹢阍之人，寄於外国，不能自归，附舟而返，方至於岸而是夜之半，即与舟人有争，忘其济己之恩，已造成仇怨矣。岑，岸也。未始离岸，言载之而来，舟未离岸，又非久而忘之也。蹢，住足也。病足而为阍者，故曰蹢阍。忘恩之斗，是夜固不自知，旦而视之，能无所愧乎。方其斗时，彼亦自以为是也。凡此数句，皆设喻以讥惠子之自是，但以惠子好辩，故特为诡谲之辞，有不可遽晓者以困之。此乃二人平生戏剧之言。东方朔与合人争辩，亦有此意可以参看。庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斲之，匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之召匠石曰，尝试为寡人为之。匠石曰，臣则尝能斲之。虽然，臣之质死久矣。自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。垩，白泥。以白泥埂其鼻端，其薄如蝇之翼，乃使匠石削而去之。运斤成风，言其急也。泥尽而鼻不伤斲者，固难矣；然其人若立得不定，匠石虽巧，安得其鼻不伤，是立者尤难也。质是用巧之地也。此意盖言有惠子之辩，而后我得以穷之，惠子既死，则无可与语者矣。管仲有病，桓公问之曰：仲父之病矣，可不谓云，至於大病，则寡人恶乎属国而可。管仲曰：公谁欲与。公曰：鲍叔牙。曰：不可，其为人洁廉善士也，其於不已若者不比之，又一闻人之过，终身不忘。使人治国，上且钩乎君，下且逆乎民。其得罪於君也将弗久矣。公曰：然则孰可。对曰：勿已，则隰朋可。其为人也，上忘而下畔，愧不若黄帝而哀不已若者。以德分人谓之圣，以财分人谓之贤，以贤临人，未有得人者也，以贤下人，未有不得人者也。其於国有不闻也，其於家有不见也，勿已，则隰朋可。属国，托国也。不比之，不比数其人也。钩，要束之意也。逆，强民以礼义之意也。凡此数语，谓其黑白太分明也。上忘者，忘其势也；下畔者，离远而无求於下也。畔，离也。以德分人，犹曰德乃降，黎民怀也。以财分人，不自私也。以贤临人，擅其名以矜乎下也。有不闻有不见者，言其不察察也。此事不见於他书，只见於列子，亦寓言而已。谓语我也，云自言也，故曰可不谓云，至於大病。吴王浮于江，登乎徂之山，众祖见之，恂然弃而走逃於深蓁。有一狙焉，委蛇攫▯，见巧乎王。王射之，敏给搏捷矢，王命相者趋射之，狙执死。顾谓其友颜不疑曰：之狙也，伐其巧恃其便以敖予，以至此极也。戒之哉，嗟乎，无以汝色骄人哉。颜不疑归而师董梧以锄其色，去乐辞显，三年而国人称之。委蛇攫▯一作▯，跳跃来去攀执树枝之意。敏给，射之矢去速也，狙能搏接其矢亦甚捷速。相者，王左右也。众人齐射之，狙虽巧捷，力不敌而死矣，死见执，故曰执死。锄其色者，去其骄矜之色也。去乐，甘於自苦也。辞显，退而就辱也。此为矜能掇祸者之谕。南伯子景隐几而坐，仰天而嘘，颜成子入见曰：夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎。曰：吾尝居山穴之口矣。当是时也，田禾一睹我而齐国之众三贺之，我必先之，彼故知之，我必卖之，彼故斋之。若我而不有之，彼恶得而知之；若我而不卖之，彼恶得而鬻之。嗟乎，我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣。物之尤也，言人物之中为最大也。田禾，齐君也。国人以其见贤者，故贺之。我在当时不能自晦其迹，故有此名。曰先曰卖，言我必有形迹可见，故彼得而知我也。以形迹自见者，乃自丧是也；能悲人之自丧而不能自觉其身，则其悲人者又可悲也。山穴之口，地名也。我在当时，惟以悲人之悲而自觉，所以其后道日加进，遂至今日形若槁骸而心若死灰也。故曰其后日远矣。远者，道愈高远也。
译“相拂以辞”是用言语彼此抗拒；“相镇以声”是用声名使对方屈服；“未始吾非”是说最终总要把我当作正确。“蹢”音“掷的”，《说文》说是脚停住。脚不能行走的孩子叫“蹢子”。齐国人因为自己的孩子跛脚，便把他送到宋国，认为他可以守门。守门不需要身体完整的人，他这样安置孩子，自己还以为做得正确。然而寻找政钘锺时，却知道要把钟捆缚起来加以爱护；为什么爱护器物却不爱护孩子呢？他何尝不是自以为这样爱护才对。“钘锺”是小钟。“唐”是亡失。孩子逃亡在外，却只在乡域之内寻找，这是他的迷惑；但他何尝会自认为迷惑呢？这句话又是另一个意思，与前面“蹢子”的意思不相连。“遗”是余、略，“类”是相似。说这三件事都和惠子、杨朱、墨子一类人大略相似，所以说“有遗类矣”，也如前面所说“若是也邪”。只是没有在“足以造于怨也”下面收结，而先在这里收结，正是文章的妙处。“寄”是客居。楚国有个跛足而守门的人，寄居在外国，不能自己回去，便附在船上返回；刚到岸边，正值半夜，就和船夫争斗，忘记了船夫帮助他渡过来的恩惠，已经造成仇怨。“岑”是岸。“未始离岸”是说船载着他而来，船还没有离开岸边，并不是过了很久才忘恩。 “蹢”是脚停住；脚有毛病而做守门人，所以叫“蹢阍”。忘恩而争斗时，他本来就不知道自己的行为；第二天看清楚了，难道能不惭愧吗？但正在争斗时，他也自以为是。以上几句都是设喻讥刺惠子自以为是。只是惠子喜欢辩论，所以庄子特意说得诡谲，使其中有些地方不能马上明白，以此困住他。这是两人平日相互戏谑的言辞。东方朔与人辩论时，也有类似的意味，可以参看。庄子送葬，经过惠子的墓地，回头对随从说：“郢地有人把白泥涂在鼻尖上，薄得像苍蝇的翅膀，请匠石替他削掉。匠石挥动斧头，快得带起风来，听凭那人站着便削去白泥，白泥削尽而鼻子没有受伤，郢人站在那里神色不变。宋元君听说后召见匠石，说：‘请试着为寡人做一次。’匠石说：‘臣以前确实能削掉它。虽然如此，臣用来施展技艺的对象已经死去很久了。自从先生死后，我就没有可以施展技艺的对象了，也没有可以交谈的人了。’ “垩”是白泥。把白泥涂在鼻尖上，薄得像苍蝇的翅膀，再让匠石削去它。“运斤成风”是说动作迅疾。白泥削尽而鼻子不受伤，本来就很难；可是如果那个人站立不稳，匠石即使技艺高超，又怎么能使他的鼻子不受伤呢？所以站立不动的人更加难得。“质”是施展技艺的对象。这里大概是说，有惠子的辩才，我才有机会把他的道理推究到底；惠子一死，就没有可以交谈的人了。管仲病重，桓公问他说：“仲父这次病了，不能不说些什么；如果病到了不起的程度，那么寡人把国家托付给谁才可以呢？”管仲说：“君王想把国家交给谁？”桓公说：“鲍叔牙。”管仲说：“不可以。他为人清白廉洁，是个善士；对于不如自己的人，他不肯亲近；又一旦听说别人的过错，终身都不会忘记。如果让他治理国家，对上就会拘束君王，对下就会以礼义强制百姓。他得罪君王，恐怕不会长久。”桓公说：“那么谁可以呢？”管仲回答：“如果不得已，那么隰朋可以。他为人对上忘掉权势，对下远离而不求取；他惭愧自己不如黄帝，又怜悯不如自己的人。把德分给别人叫圣，把财分给别人叫贤；以贤能凌驾于人，没有能得到人心的；以贤能谦下待人，没有不能得到人心的。他对于国家的事不苛察，对于家中的事也不窥伺。如果不得已，那么隰朋可以。” “属国”是托付国家。“不比之”是说不肯亲近、计数那类人。“钩”有约束、束缚的意思；“逆”是用礼义强制百姓。这几句话是说鲍叔牙黑白分得过于清楚。“上忘”是忘掉自己的权势；“下畔”是离开下位者，不向他们有所求。“畔”是离开。把德分给别人，就像说德性下降，百姓便心怀感戴；把财分给别人，是不把财物据为己有。以贤能临驾于人，是凭自己的名声在下位者面前自我夸耀；以贤能谦下待人，才会得到人心。所谓“有不闻、有不见”，是说他不作过分明察。这件事其他书中没有见到，只见于《列子》，也不过是寓言而已。“谓语我也，云自言也”，所以说“可不谓云，至於大病”。吴王乘船在江上游览，登上徂之山，众人见到他，惊惧地舍弃他而逃入深密的竹林。有一只猿猴在那里，跳跃攀援，显露自己的技巧给吴王看。吴王射它，它敏捷地接住飞来的箭。吴王命令左右侍从一起追赶射它，猿猴终于被射死。吴王回头对他的朋友颜不疑说：“这只猿猴，夸耀自己的技巧，依仗自己的便利来傲慢地对待我，所以到了这样的结局。要以此为戒啊！唉，不要让你的容色和才华使你对人骄傲。”颜不疑回去后拜董梧为师，以磨去自己的骄色；他去掉声色娱乐，辞退显达地位，三年后国人都称誉他。“委蛇攫▯”中的字一作“▯”，是跳跃往来、攀执树枝的意思。“敏给”是说箭射出得快，猿猴能够搏接飞箭，也非常迅速。“相者”是吴王身边的侍从。众人一起射它，猿猴虽然机巧敏捷，却敌不过众人的力量而死；死后被擒，所以说“执死”。“锄其色”是去掉骄矜的神色。“去乐”是甘愿让自己受苦，“辞显”是退处而接受卑辱。这是用来比喻夸耀才能而招致祸患的人。南伯子綦靠着几案坐着，仰天吐气。颜成子游进来拜见，说：“先生真是万物之中最突出的人。形体固然可以使它像枯骨，心灵难道也可以使它像死灰吗？”南伯子綦说：“我曾经住在山洞的洞口。当时，田禾一见到我，齐国人便三次向他道贺。我一定是先显露了自己，他们才知道我；我一定是把自己卖弄出来了，他们才会斋戒来求见我。如果我不把自己据为己有，他们怎么能知道我？如果我不把自己卖弄出去，他们怎么能把我当作可购求之物呢？唉，我悲哀那些自我丧失的人；我又悲哀那些为别人自我丧失而悲哀、却不能自觉自身也在自丧的人。此后，我的道日益远离尘俗了。” “物之尤也”是说在人和万物之中最为突出。“田禾”是齐国的君主。齐国人因为他见到了贤者，所以向他道贺。我当时不能隐藏自己的踪迹，所以有了这样的名声。说“先”说“卖”，是说我一定显露了可见的形迹，因此他才能知道我。凭借形迹显露自己，就是自我丧失；能够悲悯别人自我丧失，却不能觉察自身也在自我丧失，那么这种悲悯别人的人本身也值得悲悯。“山穴之口”是地名。我当时只是因悲悯别人自我丧失而自我觉察，所以后来道日益进步，终于达到今天形体像枯骨、心灵像死灰的境界。因此说“其后日远矣”。“远”是说道越来越高远。
仲尼之楚，楚王觞之，孙叔放执爵而立，市南宜僚受酒而祭曰：古之人乎，於此言已。曰：丘也闻不言之言矣，未之尝言。於此乎言之。市南宜僚弄丸而两家之难解，孙叔敖甘寝秉羽而郢人投兵。丘愿有喙三尺。彼之谓不道之道，此之谓不言之辩。故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一也，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也；名若儒墨而凶矣。故海不辞东流，大之至也；圣人并包天地泽及天下而不知其谁氏，是故生无爵，死无谥，实不聚，名不，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为犬乎。夫为大不足以为大，而况为德乎。夫大备矣，莫若天地，然奚求焉而大备矣。知大备者，无求无失无弃，不以物易己也，反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。古之人乎，於此言已，意谓饮酒之时，可以剧谈，虽古人亦然也。夫子答曰，我有不言之言，未尝与人言，今於此言之。弄丸，戏事也。秉羽扇而甘寝，无作为之意也。汝二人皆能为无为之为，又何待我说。喙三尺者，言无如此之长喙也。宜僚叔敖之事，与史家所载殊异，亦寓言而已。道之所一，自然者也。德者，得之在己者也。在造物之一者与人为者不同，故曰德不能同。看此德字，与本书他处说得又自不同。名若儒墨，便非不言之辫矣，故曰而不知其谁氏，民无得而名也。实不聚者，言己虽有善而不以归之一身也。贤者且不以多言为能，况大人乎。有大之名则不足以为大，而况台然之德又可名乎。大备，大成也。唯其无求，所以无失无弃。不以物易己者，己贵於物#2也。循古者，顺古道而行也。不摩，不容力也。子景有八子陈诸前，召九方歅音因曰：为我相吾子，孰为祥。九方歅曰：捆也为祥。子綦瞿然喜曰：奚若。曰：捆也将与国君同食，以终其身。子綦索然出涕曰：吾子何为以至於是极也。九方歅曰：夫与国君同食，泽及三族，而况父母乎。今夫子闻之而泣，是御福也。子则祥矣，父则不祥。子綦曰：歅，汝何足以识之，而捆祥邪。尽於酒肉，入於鼻口矣，而何足以知其所自来。吾未尝为牧而群生於奥，未尝好田而鹑生於完。若勿怪，何邪。吾所与吾子游者，游於天地，吾与之邀乐於天，吾与之邀食於地，吾不与之为事，不与之为谋，不与之为怪，吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄，吾与之一委蛇而不与之为事所宜。今也然有世俗之偿焉。凡有怪征者，必有怪行。殆乎，非我与吾子之罪，几天与之也，吾是以泣也。无几何而使捆之於燕，盗得之於道，全而斋之则难，不若刖之则易，於是乎刖而鬻之於齐，适当渠公之街，终身食肉而终。酒肉入於鼻口而未知其何所自来，言何自以得也。穉，牝羊也。奥，西南隅也。尖，室之东北隅也。未尝牧未尝田，而此物忽生於室中，异事也。此意盖喻我与吾子无求於世，安得有此。邀乐於天者，顺天以自乐也；邀食於地者，随世自养而无他求也。事，世事也。谋，私谋也。世事私谋则於自然之道为怪异，我未尝与吾子为之，言无心於世也，故曰不与之为事，不与之为谋，不与之为怪。一委蛇者，一循乎自然也。不求应乎事，亦不知事之宜不宜，故曰不与之为事所宜。偿，还债也。我方乐於无为而彼之相与国君同食，则是其分剂之中有此世俗之债未偿也，如此之相怪证也，我子不应得之，将来必有乖异之事，故曰怪行。渠公之街，临街之门也，为阇者也。此一毁又言人世有出於意外之事者，亦其命也。啮缺遇许由曰：子将奚之。曰：将逃尧曰：奚谓邪。曰：夫尧，畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与。夫民不离聚也，爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假夫禽贪者器。是以一人之断制利天下，譬之犹一覕薄结反也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也，夫惟外乎贤者知之矣。爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散，知此四者，则可以聚其民也。致其所恶，非其所欲也，致所恶则民不归也。顺其好恶，求以得民，皆容心者也。仁义之行施之於外，有为之为，故曰无诚。贪如禽兽者或假此七义之名以为用，故曰假夫禽贪者器。覕，割也。一覕者，犹言一截截断也。有心於断制，以此而利天下，则其纯朴自然之质皆一截截断矣。外乎贯者，出乎贤者之上也。必出乎贤者之上，而后知有心於利天下者，反以贼天下也。
译孔子到了楚国，楚王设酒宴招待他。孙叔敖手执酒爵站立，市南宜僚接过酒来祭奠，说：“古代的人啊，在这里就把话说完了。”孔子说：“我听说过不言的言语，却从来没有说过它；今天就在这里说出来。市南宜僚玩弄弹丸，便使两家的难事得到解决；孙叔敖甘心安睡，手执羽扇，郢人便放下了兵器。我真希望自己有三尺长的嘴。前者所说，是不说道的道；这里所说，是不言语的辩说。所以，德总归于道的统一之处，而言语止息于知识所不能知道之处，这就达到极致了。道所归于一，德却不能完全相同；知识所不能知道的地方，辩说也不能说明；如果像儒家、墨家那样立名立说，就凶险了。所以大海不拒绝向东流来的水，这是大到极点；圣人包容天地，恩泽遍及天下，却不知道他究竟姓什么。因此，他活着没有爵位，死后没有谥号，实际功德不归聚于自身，名声也不归属于自己，这就叫大人。狗不能因为善于吠叫就算好狗，人不能因为善于言说就算贤人，何况是做狗呢？大的事物本来就不足以自称为大，何况是德呢？天地可以说是最完备的了，还有什么可求而使它更完备呢？知道完备的人，无所求、无所失、无所弃，不因外物而改变自己；返归自身而无穷尽，遵循古道而不强行用力，这就是大人的真实情怀。“古代的人啊，在这里就把话说完了”，意思是说，饮酒的时候可以痛快地畅谈，即使古人也是这样。孔子回答说：“我有一种不言的言语，从未同别人说过，今天就在这里说出来。”玩弄弹丸，是游戏之事；手执羽扇而安睡，表示无所作为。你们二人都能做到无为之为，又何必等我来说明呢？“三尺长的嘴”，就是说没有这样长的嘴。市南宜僚和孙叔敖的事，与史书所记载的不同，也只是寓言罢了。道的统一，是自然如此；德，是所得而归于自身的东西。造物之道的一致与人为的德并不相同，所以说“德不能同”。这里“德”字的含义，与本书其他地方所说的又不相同。若立名如儒家、墨家，便不是不言的辩说了，所以说“却不知道他究竟姓什么”，百姓无法给他命名。“实际功德不归聚于自身”，是说自己虽有善行，却不把它归于一身。贤人尚且不能以多言为能，何况大人呢？有“大”的名号，就不足以称为真正的大，何况这种至大的德还可以命名吗？“大备”就是大成。正因为无所求，所以无所失、无所弃。不因外物改变自己，是说自己比外物更为尊贵。遵循古道，就是顺着古道而行；“不摩”，就是不勉强用力。子綦有八个儿子，把他们排列在面前，召来九方歅，说：“替我看看我的儿子，谁最吉祥？”九方歅说：“捆最吉祥。”子綦惊喜地说：“怎么样？”九方歅说：“捆将要同国君一起吃饭，直到终身。”子綦神色黯然，流下眼泪，说：“我的儿子为什么竟到了这种地步？”九方歅说：“同国君一起吃饭，恩泽会遍及三族，何况父母呢？如今您听到这话却哭了，这是在抵拒福气。儿子是吉祥的，父亲却是不吉祥的。”子綦说：“九方歅，你哪里足以认识这些事，竟说捆吉祥呢？酒肉不过进入鼻口罢了，又哪里足以知道它们从什么地方来？我从来没有放牧，却有羊群生在室内；从来没有喜好打猎，却有鹌鹑生在器物之中。若不感到奇怪，为什么会这样呢？我和我的儿子所共同游处的，是天地之间；我和他共同顺应天而获得快乐，共同依随地而取得食物。我不和他一起经营世事，不和他一起谋划私计，不和他一起制造怪异；我和他乘着天地的真实本性，不让外物同他相互扰乱；我和他一同顺应自然，却不让他去迎合世俗事务。如今却有世俗的偿还之债落到他身上。凡是出现怪异征兆的，必定会有怪异的行为。危险啊！这不是我和我儿子的罪过，几乎是上天加给他的，所以我因此哭泣。”没过多久，捆被派往燕国，在路上被盗贼捉住。若保全他的身体而把他斋戒供养，就很困难；不如砍去他的脚，这样反而容易，于是便砍了他的脚，把他卖到齐国，正好在渠公的街门前，终身吃肉，直到死去。酒肉进入鼻口，却不知道它们从哪里来，是说不知道凭什么得到这些东西。穉，是母羊；奥，是房屋的西南角；尖，是房屋的东北角。没有放牧，也没有打猎，而这些东西忽然生在室中，是奇异的事情。这段话大概是譬喻我和儿子对世俗无所求，怎么会得到这种事。向天求乐，是顺应天道而自得其乐；从地取食，是随顺世俗以自我供养，而没有别的要求。“事”是世俗之事，“谋”是私下的谋划。世俗之事和私下谋划，对于自然之道来说都是怪异的。我从未和儿子这样做，是说我们对世俗无心，所以说“不与之为事，不与之为谋，不与之为怪”。“一委蛇”，就是一味顺循自然。不求事情一定得到应合，也不知道事情究竟适宜还是不适宜，所以说“不与之为事所宜”。“偿”是还债。我正以无为为乐，而他却同国君一起吃饭，这就说明他的命分中有尚未偿还的世俗债务；这种相互乖异的征兆，本不应发生在我的儿子身上，将来必定有背离常情的事情，所以说“怪行”。“渠公之街”，是临街的门，即做阇者之门。这一段又说，人世间有出乎意料之外的事，也都是命运如此。啮缺遇到许由，说：“您将要到哪里去？”许由说：“将要逃离尧。”啮缺说：“为什么这样说？”许由说：“尧的仁厚表现得太过分了，我怕他成为天下人的笑柄。后世难道会出现人与人互相吞食的情况吗？百姓不是聚集不散的；爱护他们，他们就亲近；给他们利益，他们就来归附；赞誉他们，他们就受到鼓励；让他们遭遇所厌恶的事，他们就会离散。爱护和给予利益出于仁义，抛弃仁义的人很少，利用仁义的人却很多。仁义的施行，只是暂且没有真实诚意，暂且成为那些像禽兽一样贪婪的人所借用的工具。因此，一个人独断专行而使天下获利，就好像把东西一刀割断一样。尧知道贤人有利于天下，却不知道贤人也会伤害天下；只有超出贤人之外的人，才能知道这一点。” 爱护百姓，他们就亲近；给他们利益，他们就来归附；赞誉他们，他们就受到鼓励；让他们遭遇所厌恶的事，他们就离散。知道这四点，就可以聚集百姓。让他们遭遇所厌恶的事，不是他们所希望的；让他们遭遇厌恶之事，百姓就不会归附。顺着人的好恶，想借此取得民心，都是存有成见的做法。仁义的施行是向外施加的，是有意作为之举，所以说“没有真实诚意”。像禽兽一样贪婪的人，有时借用仁义的名义来作为自己的工具，所以说“成为那些禽兽般贪婪者的工具”。“覕”是割；“一覕”就是一截一截地割断。有意去裁断和控制，用这种办法使天下获利，那么人的淳朴自然本性就全被一截一截地割断了。“外乎贤者”，是说超出贤人之上。必须超出贤人之上，才能知道有意使天下获利的人，反而会伤害天下。
有暖姝者，有濡需者，有卷娄者。所谓暖姝者，学一先生之言，则暖暖姝姝而私自悦也，自以为足矣，而未知未始有物也，是以谓暖姝姝者也。濡需者，豕虱是也，择疏鬣自以为广宫大囿，奎蹄曲隈，乳间股脚，自以为安室利处，不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火，而已与豕俱焦也。此以域进，此以域退，此其所谓濡需者也。卷娄者，舜也。羊肉不慕蚁，蚁慕羊肉，羊肉膻也。舜有膻行百姓悦之，故三徙成都，至邓之墟而十有万家。尧闻闻舜之贤，举之童土之地，曰冀得其来之泽。舜举乎童土之地，年齿长矣，聪明衰矣，而不得休归，所谓卷娄者也。暖姝，浅见自喜之意，此以讥刺好学者。未知未始有物者，言不知无物之妙也。濡需，濡滞而有所需待，贪着势利之人也。疏鬣，豕之毛也。曲隈，蹄之曲处也。股脚，腰下腹边与足相近之处此。即乞儿向火倚冰山之意，言所恃者不足恃也。域者，囿其心於富贵之间而不自知也，故曰以域进，以域退。卷娄，伛偻而自苦之貌，其意盖言修德之人自以为名而人皆归之，反为所苦，终身劳役不能自已，借此以讥侮帝王也。童土犹童山也，谓其始之所居在於不毛之地。是以神人恶众至，众至则不比，不比则不利也。故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人。於蚁弃知，於鱼得计，於羊弃意。以目视目，以耳听耳，以心复心。若然者，其平也绳，其变也循。古之真人以天待之，不以人入天。古之真人得之也生，失之也死，得之也死，失之也生。众至者，众人之所归也。不比，不和也。不利，自害也。抱德炀和，养其德而不露也。炀者，内自温暖之意。蚁，至微之物也，而犹未尽能无知；羊，至愚者也，而犹未尽能无意。唯真人则无知矣，无意矣，故曰於蚁弃知，於羊弃意。鱼之在水，悠悠自得，真人之自为计，但如鱼然，盖以水喻造物，以鱼喻其身也。蚁之与羊，其所食者犹在外，未能无求，故不若鱼也。真人之心与其耳目皆与人同，但无心以用之，故曰以目视目，以耳听耳，以心复心。绳之平，自然之平也。变而循之，顺其动也。不以有心而预其自然之理，故曰不以人入天。其生若得若失，其死也亦若得若失，不以死生为得失，听其如何生而曰得亦可，死而曰得亦可，死而曰失亦可，生而曰失亦可。药也其实，革也，桔梗也，鸡壅也，豕零也，是时为帝者也，何可胜言。董，川乌也。鸡壅，鸡头也。豕零，木猪苓。医者制药，随其所用，各有所主。主者为帝，其他为臣，谓之药者，其实皆同。随其所用而有轻重，亦犹人之在世，得时而用则为贵，不得时而用则为贱，其在我者初无贵贱也。此数句奇文。勾践也以甲楯三千，栖於会稽，唯种也能知亡之所以存，唯种也不知其身之所以愁，故曰，鸱目有所适，鹤胫有所节，解之也悲。大夫种能为勾践报吴，於已亡之中而求存，可谓智矣，而不知反以杀其身。始者之用种，为帝之时也；及其杀之，又一时也。鸱之目用於夜而不用於昼，亦随时也，鹤胫之节，虽长而不可断。解，断也。言鹤之立其两胫，或伸或屈，亦要随时而用也。故曰，风之过河也有损焉，日之过河也有损焉。请只风与日相与守河，而河以为未始其撄也，恃源而往者也。河上之风日皆能损水，而河未始以为损者，其源长也。其源出於自然，故物虽损己而我无所撄拂也。此五句自是一意。只，但也。请，使也。使风与甲但相与守河，谓风日共守而不去也。故水之守土也审，影之守人也审，物之守物也审。水土，自然相入；形影，自然相依。守，不相离也。物之守物，如水流湿，火就燥，本乎天者亲上，本乎地者亲下是也。审，定也，信也，谓决定如此也。此三句是一意，天地之间自然一定之理，决不可易也。看此三个审字，方知第七篇渊名之审不可以蟠字易之。故目之於明也殆，耳之於听也殆，心之於殉也殆。凡能其於府也殆，殆之成也不给改，祸之长也兹萃。殆，危也。有心於用明，有心於用聪，有心於殉物，皆非自安之道，故曰殆。府，脏府也。智出於脏#3腑，自以为能，凡如此者皆危，故曰凡能其於府也殆。不给，即犹不及也。危殆既成则不及改矣。兹萃，愈多也。兹与滋同。其反也缘功，其果也待久。而人以为己宝，不亦悲乎。故有亡国戮民无已，不知问是也。反，覆也，缘，因也。因谋功之心则必至於自覆败。果，必也。有待久之谋则某心固必而不化，此皆为身之害而人人以此自喜，如得宝然，故曰人以为己宝。古今之亡国与夫被刑戮之人，相寻而无已，皆不知於此致问而已，言其不问道也。故足之於地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也。人之知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。
译有暖姝之人，有濡需之人，有卷娄之人。所谓暖姝之人，是学到一位先生的一句话，就暖暖姝姝地私下自我喜悦，自以为已经满足，却不知道还根本没有认识万物，所以称为暖姝之人。濡需之人，就像猪身上的虱子一样，选择稀疏的鬣毛，便自以为拥有广大的宫殿和园囿；在猪蹄弯曲的角落、乳房之间、股脚之处，便自以为处在安稳有利的居所，却不知道屠夫一旦挥动手臂，铺设草料，拿起烟火，自己就会同猪一起被烧焦。这种人以所处的范围为进退的标准，这就是所谓濡需之人。卷娄之人，是舜。羊肉不羡慕蚂蚁，蚂蚁却羡慕羊肉，因为羊肉有膻味。舜有一种带膻味的德行，百姓都喜欢他，所以他迁徙到三处地方，都形成了城市；到了邓地的废墟，竟有十万户人家。尧听说舜贤能，便把他举荐到童土之地，说：“希望得到他到来所带来的恩泽。”舜在童土之地被举用时，年纪已经大了，聪明也衰退了，却不能得到休息而归去，这就是所谓卷娄之人。“暖姝”是见识浅薄而自我欣喜的意思，这里是讥刺喜欢求学的人。“不知道还根本没有认识万物”，是说不知道无物之妙。“濡需”是濡滞而有所等待，指贪恋权势利益的人。疏鬣，是猪的毛；曲隈，是猪蹄弯曲的地方；股脚，是腰以下、腹部旁边接近足的地方。这正是乞丐靠近火、倚靠冰山的意思，说明所依仗的东西并不可靠。“域”是把自己的心局限在富贵之中却不自知，所以说“以域进，以域退”。“卷娄”是弯腰曲背而自我困苦的样子，意思大概是说修德的人自以为有名，众人都来归附他，反而因此受到困苦，终身劳役而不能自止；借此讥刺帝王。“童土”犹如童山，是说他最初居住在不生草木的贫瘠之地。因此，真人厌恶众人归附；众人归附，就不能相互亲比；不能相互亲比，就会彼此伤害。所以既不过分亲近什么，也不过分疏远什么，怀抱自己的德而使和气内在温养，以此顺应天下，这就叫真人。对于蚂蚁，要抛弃知识；对于鱼，要获得它的计策；对于羊，要抛弃意念。用眼睛观看眼睛，用耳朵听取耳朵，用心使心返回本然。像这样的人，他平正如绳墨，变化时便顺循自然。古代的真人以天道对待万物，不以人为之心侵入天道。古代的真人得到它便是生，失去它便是死；得到它也可以说是死，失去它也可以说是生。“众至”是众人归附；“不比”是不和谐；“不利”是自我伤害。“抱德炀和”，是涵养自己的德而不显露；“炀”有内在自我温暖的意思。蚂蚁是极其微小的东西，却还不能完全做到无知；羊是极其愚钝的动物，却还不能完全做到无意。只有真人才完全无知、无意，所以说“对于蚂蚁，要抛弃知识；对于羊，要抛弃意念”。鱼在水中悠然自得，真人为自己作计，也只是像鱼一样；这里大概以水比喻造物，以鱼比喻自身。蚂蚁和羊所食用的东西还在外部，尚未做到无所求，所以不如鱼。真人的心以及耳目都同常人一样，只是没有成心去运用它们，所以说“用眼睛观看眼睛，用耳朵听取耳朵，用心使心返回本然”。绳墨的平，是自然之平；随着变化而顺循，是顺应事物的运动。不以有心预先干预自然之理，所以说“不以人为之心侵入天道”。他的生仿佛有所得又仿佛有所失，他的死也同样如此；不把死生当作得失，顺其自然地说生是所得也可以，说死是所得也可以，说死是所失也可以，说生是所失也可以。药物如果论其实质，有革、桔梗、鸡壅、豕零；在某一时节它们又可以成为君药，这种情况哪里说得尽呢？董，是川乌；鸡壅，是鸡头；豕零，是木猪苓。医生炮制药物，随着使用的不同，各有主治。作为主药的就是君药，其他的是臣药；所谓药物，实质上都是相同的。随着用途不同而有轻重，也如同人在世间一样，得到时机而被任用就尊贵，不得时机而被任用就卑贱；但它自身原本没有贵贱之分。这几句是奇特的文章。勾践凭借三千副铠甲和盾牌，退守会稽；只有文种知道亡国为什么还能保存，只有文种不知道自身为什么会忧愁，所以说：猫头鹰的眼睛有适宜之处，鹤的腿也有一定的节度，若把它们截断，便会感到悲哀。大夫文种能够替勾践向吴国报仇，在已经灭亡的处境中寻求保存，可以说是有智慧了，却不知道反而因此杀害了自身。当初任用文种，是他成为君药的时候；后来杀掉他，又是另一个时机。猫头鹰的眼睛适合在夜间使用，不适合在白天使用，也要随时而变；鹤腿的节度虽然长，却不能截断。“解”是截断。是说鹤站立时两条腿有时伸展、有时弯曲，也要随着时机来使用。所以说，风吹过河水，会使河水有所损耗；太阳照过河水，也会使河水有所损耗。假使风和太阳一直共同守在河上，而河水却认为自己从来没有受到扰动，这是因为它依靠源头不断流来。河面上的风和太阳都能损耗水，河水却从来不认为自己受到了损耗，是因为它的源头长久不断。它的源头出于自然，所以外物虽然损耗自身，我却不受扰乱。这里五句自成一层意思。“只”就是“但”；“请”是“使”。假使风和太阳共同守在河上，是说风和太阳一起停留而不离去。所以水对于土地的守持是确定的，影子对于人的守持是确定的，万物对于万物的守持也是确定的。水和土自然相互融合，形体和影子自然相互依存。“守”是不相离。万物守持万物，就像水流向湿处、火趋向干燥处，属于天的亲近上方，属于地的亲近下方，都是这个道理。“审”是确定、真实的意思，指事情必定如此。这三句说的是同一个意思：天地之间自然有一定的道理，绝不可以改变。看这里三个“审”字，才知道第七篇“渊名”的“审”不可以改成“蟠”字。所以，眼睛对于明察来说是危险的，耳朵对于听闻来说是危险的，心对于追逐外物来说是危险的。凡是把才能建立在内在脏腑上的，也都是危险的。危险一旦形成，就来不及改正；祸患一旦滋长，就会越来越多地聚集。“殆”是危险。有意运用明察，有意运用聪听，有意追逐外物，都不是使自身安定的道路，所以说“危险”。“府”是脏腑。智慧从脏腑中产生，便自以为有能力，凡是这样的人都危险，所以说“凡是把才能建立在脏腑上的，也都是危险的”。“不给”就是来不及。危险已经形成，就来不及改变了。“兹萃”是越来越多；“兹”与“滋”相同。这种反转是由于谋求功效，这种结果是由于长久等待。人们却把它当作自己的珍宝，不是很可悲吗？所以亡国、杀戮百姓的事情接连不断，却不知道追问其中的道理。“反”是覆败；“缘”是因为。因为谋求功效的心，必定会走向自我覆败。“果”是必然。有了长期等待的谋划，心意就必然固执而不能改变；这些都是对自身有害的事，人们却把它当作自己的珍宝，仿佛得到宝物一样，所以说“人以为己宝”。古今亡国以及遭受刑戮的人接连不断，都是不知道从这里追问罢了，也就是说他们不追问道。所以，脚踩在土地上，虽然所踩的地方很少，却要凭借那些没有被脚踩到的地方，才能广泛地行走。人的知识很少，虽然很少，却要凭借自己所不知道的部分，才能知道天所赋予的道理。
人之行地，两足所践不过少许，若皆削去其地，仅能容足，则难行矣。博，远也。於其所践之外必有足所不践之地，则其行也可峡致远。蹍亦践也。此句以譬下句，人之所知者能几何，其所不知者皆天也。不恃吾之所知而恃吾之所不知，则知天矣。知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。大一，造化之运者也，天向一中分造化是也。阴，静也。大阴，至静也，极其静定则无所不解矣。解音蟹，犹佛书所谓解脱也。大目，所见者广也。大均，大分剂也，缘，顺也。大方，太虚也，大方无隅，混然一体，故曰大方体之。大信，真实之理也。稽者决也。知此真实之理，则无疑可决矣。大定，物物之定理也。持，总持也。总天下之物者，此一定之理也。尽有天，循有照，冥有枢，始有彼，则其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之。凡事到尽处，便见天命，故曰尽有天，即人事尽而天理见也。楯乎自然，则吉凶祸福荣辱得丧其理皆见，故曰循有照。冥冥之中自有执其枢要者，即所谓主张纲维是者也，故曰冥有枢。无物之始，必有物以始之，齐物论曰非彼无我，非我无所取，即此彼字。故曰始有彼。彼，造物自然之理也。曰天曰照，曰枢曰彼，虽可解之知之，亦似不解不知者，谓不敢以为可知可解也。惟其以不知为知，乃真知也。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖。颉滑有实，古今不代，而不可以亏，则可不谓有大扬推乎。阖不亦问是已，奚惑然为。以不惑解惑，复於不惑，是尚大不惑。问者，问造物之理也。言我欲问造物之理，以为有崖际，不可也；以为无崖际，亦不可也。颉，颌顽也，滑，旋转也。言造物之妙，无所捉摸也。不可捉摸则若无物而有实，有之故曰颌滑有实。从古至今只是一个造化，初无更代，而用之不穷，何尝有一毫亏损，故曰古今不代，而不可以亏。以此理言之，岂不为一项大议论乎。扬搉，提掇发扬而论之也。阖，何也。是造物之理也，何不问此造物之理，又奚疑乎，故曰奚惑然为。以此不疑之理而解天下之疑，而又复归於不疑之地，则庶几乎至於大不疑矣。赵州问南泉不疑之道，便是此数语之意。尚，庶几也。只不疑二字，庄子鼓舞出来，却撰出此数句以结一篇之文，可谓奇特。此篇亦与内篇何异。南华真经口义卷之二十五竟#1言：时本作『弦』。#2物：明本作『物物』。#3脏：原作『胸』，据明本改。南华真经口义卷之二十六鬳斋林希逸杂篇则阳则阳游於楚，夷节言之於王，王未之见。夷节归，彭阳见王果曰：夫子何不谭我於王。王果曰：我不若公阅休。彭阳曰：公阅休，奚为者邪。曰：冬则独鳖于江，夏则休乎山樊。有过而问者，曰，此予宅也。夫夷节已不能，而况我乎。吾又不若夷节。夫夷节之为人也，无德而有知，不自许以之神，其交因颠冥乎富贵之地，非相助以德相助消也。夫冻者假衣於春，暍者反冬乎冷风。夫楚王之为人也，形尊而严，其於罪也，无赦如虎。非夫佞人正德，其孰能挠焉。故圣人，其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘爵禄而化卑。其於物也，与之为娱矣；其於人也，乐物之通而保己焉。故或不言而饮人以和，与人并立而使人化。父子之宜，彼其乎归居，而一间其所施。其於外人心者，若是其远也，故曰待公阅休。则阳，姓彭名阳字则阳。夷节尝荐则阳於王，未用而归也。此予宅者，言其无定居也。彭阳好进，故以凭者语之，欲其自悟也。无德而有智，不知有天理而纯用私智也，神在我之自然者也。颠迷富贵之交，坚固不解而失其本心，不复知本身有自然之神，故曰不自许以之神也。其於人也，非相与为善，乃相率以为自损之道也。故曰非相助以德相助消也。此句自下得好。冻者得衣则其暖如春，暍者得风则其冷如冬，言人之相与必以有余济其不足也。彭阳之好进，是其不足者也。我告汝以隐退，如执热之以濯，御寒之授衣，将於汝有补也。形尊而严，言恃势以陵下也。罪人而不赦，好杀如虎，是不仁也。挠，自屈也。非真小人，孰能屈挠其身以事之。有佞人之正德谓真小人也，却如此下四字自佳。故圣人其穷也以下，皆言有道而隐，无求进用之意。
译人行走在地面上，两只脚所踩的不过很少一点地方；如果把其他土地全削去，只留下刚好容纳双脚的地方，就难以行走了。“博”是远。脚所踩之处以外必须有脚没有踩到的土地，这样才能走得更远。“蹍”也就是踩。上句是用来譬喻下句的：人的知识能有多少？自己不知道的，都是天道。不要依赖自己所知道的，而要凭借自己所不知道的，这样就能知道天道。知道大一、知道大阴、知道大目、知道大均、知道大方、知道大信、知道大定，就达到极致了。大一使万物贯通，大阴使万物解脱，大目用来观照，大均顺其自然，大方以自身为体，大信用来判断，大定用来持守。“大一”是造化运行的根本，就是天道从一中分化出造化。“阴”是静；“大阴”是极静，静定到了极点，就没有什么不能解脱。“解”读作“蟹”，犹如佛书所谓的解脱。“大目”是所见广阔；“大均”是大的分际；“缘”是顺。“大方”是太虚；大方没有边角，混然为一体，所以说“大方以自身为体”。“大信”是真实的道理；“稽”是决断。知道真实的道理，就没有疑惑需要决断。“大定”是万物各自的定理；“持”是总持。能够总摄天下万物的，就是这个一定的道理。一切事物到了尽头便有天命，顺循自然便有照察，冥冥之中有掌握枢纽的力量，事物的开始必定有那个根本；那么，对它的解释好像并没有解释，对它的认识好像并没有认识，正因为不知道，后来才真正知道。凡事到了尽头，就能看见天命，所以说“尽有天”，也就是人事穷尽而天理显现。顺循自然，吉凶祸福、荣辱得丧的道理都会显现，所以说“循有照”。冥冥之中自然有掌握枢纽的人，即所谓主持纲维的力量，所以说“冥有枢”。万物开始之前，必定有某种东西使它开始；《齐物论》说“没有彼就没有我，没有我便无从取彼”，这里的“彼”就是这个意思。所以说“始有彼”。“彼”是造物自然之理。说是天、是照、是枢、是彼，虽然可以解释、可以认识，却又好像不能解释、不能认识；这是说不敢自以为已经能够完全知道、完全解释。正因为把不知道当作知道，才是真知。对于它的追问，不能认为有边际，也不能认为没有边际。造化旋转流行而有真实内容，自古至今不曾更替，也没有丝毫亏损，难道不能说这是一次重大的阐发和推论吗？为什么不追问这个道理，何必迷惑不定呢？用不迷惑来解除迷惑，最后又返回不迷惑，这才接近最大的明白。所谓追问，是追问造物之理。我想追问造物之理，若说它有边际，不可以；若说它没有边际，也不可以。“颉”是顽固、难以捉摸；“滑”是旋转流动。是说造物的妙处无从捉摸。既然无从捉摸，却仿佛没有形迹而有真实内容；正因为它有真实内容，所以说“颉滑有实”。从古到今始终只是一个造化，本来没有更替，而它的作用又无穷无尽，何曾有一丝亏损，所以说“古今不代，而不可以亏”。依照这个道理说，难道不是一番重大的议论吗？“扬搉”是提起、阐发而加以论说。“阖”是何。既然这是造物之理，为什么不追问这个造物之理，又为什么疑惑呢？所以说“何必迷惑不定”。用这个不疑的道理解除天下人的疑惑，又返回到不疑之地，这才差不多达到最大的无疑。赵州问南泉“不疑之道”，就是这几句话的意思。“尚”是差不多的意思。只是“不疑”两个字，《庄子》把它发挥开来，又撰写这几句话来结束一篇文章，真可谓奇特。这一篇与内篇又有什么不同呢？《南华真经口义》卷第二十五完。“言”字，时本作“弦”。“物”字，明本作“物物”。“脏”字，原作“胸”，据明本改。《南华真经口义》卷第二十六。鬳斋林希逸。杂篇《则阳》。则阳游历楚国，夷节向楚王称说他，楚王却没有召见。夷节回来后，彭阳见到王果，说：“先生为什么不向楚王推荐我？”王果说：“我不如公阅休。”彭阳说：“公阅休是做什么的？”王果说：“冬天独自在江中捕鱼，夏天就在山边休息。有人经过来询问，他就说：‘这是我的住宅。’夷节尚且做不到，何况我呢？我又不如夷节。夷节这个人，没有德而有智，不承认自己本有自然之神；他结交的人沉迷于富贵之地，不是相互以德相助，而是相互帮助走向自我损耗。受冻的人借衣服来温暖自己，就像春天一样；中暑的人借冷风来降温，就像冬天一样。楚王这个人，形貌尊贵而严厉，对待罪人从不赦免，像老虎一样凶狠。若不是谄佞小人扭曲自己的德性，谁能屈服于他呢？所以圣人穷困时，能使家人忘记贫穷；显达时，能使王公忘掉爵禄而降低身分。他对待万物，与万物共同获得快乐；对待人世，乐于使万物畅通而保全自身。所以有时不用言语，却能把和气灌输给别人；同别人并立，就能使别人发生变化。父子各得其宜，彼此归居本位，而他的施为只在一念闲暇之间。他对于外在的人心，距离竟是如此遥远，所以说应当等待公阅休。” 则阳姓彭，名阳，字则阳。夷节曾经把则阳推荐给楚王，但尚未被任用便回来了。“这是我的住宅”，是说他没有固定居所。彭阳喜欢求进，所以王果用公阅休的事情来告诫他，希望他自己领悟。没有德而有智，是不知道天理而只使用私智。神，是存在于自身自然本性中的东西。沉迷于富贵之交，是固执不解而失去本心，不再知道自身本来有自然之神，所以说“不承认自己本有自然之神”。他对待别人，不是相互共同为善，而是相互引导走向自我损耗，所以说“不是相互以德相助，而是相互帮助走向自我损耗”。这句话写得很好。受冻的人得到衣服，温暖就如同春天；中暑的人得到风吹，凉爽就如同冬天，是说人与人相处，必须用自己有余的东西来补助对方的不足。彭阳喜欢求进，就是他的不足。我把隐退之道告诉你，正如给炎热的人用水洗涤、给寒冷的人授以衣服，将会对你有所补益。楚王形貌尊贵而严厉，是说他倚仗势力欺凌下属。罪人而不赦免，喜好杀戮如同老虎，是不仁。挠，是屈服。若不是真正的小人，谁能屈挠自己去侍奉他呢？“有谄佞小人扭曲自己的德性”这四个字用得很好。以下“所以圣人穷困时”至末尾，都是说有道而隐退，不求出仕任用。