南华真经口义卷之十四
夫子曰：夫道，覆载万物者也。洋洋乎大哉，君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大行，不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循於道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明於此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。夫子，言其师也。刳心者，剔去其知觉之心也，去此知觉之心而后可以学道。人，自然也，为之以自然则谓之天，得於己者不言而喻，故曰无为言之之谓德。无为言者，谓无所容言也。异者亦同，故曰不同同之，如此大矣。崖异，有迹也，宽，绰然也。物物不同而我皆有之，故曰有万不同之谓富。即万物皆备於我也。纪，条理也。所执之德，小大有序，各有条理，故曰执德谓之纪。卓乎如有所立，德之成也，循其道而行，则无所不备，备，道全美也，完全也。外物不足以动其心，则在我者全矣，故曰不以物挫志之谓完。十者，天德仁大宽富纪立备完也。韬，藏也，包括万事而无遗，皆归於心，此心之大，无外矣，故曰韬乎其事心之大也。逝者，往也，逝者如斯之逝也，万物往来不穷而吾与之为无穷，故曰沛乎其为万物逝也。若然者，藏金於山，藏珠於渊，不利货财，不近贵富，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显，显则明。万物一府，死生同状。藏金於山，藏珠於渊，富藏於天下也。不近者，远之也。不以寿夭为哀乐，不以穷通为荣辱，丑字下得便胜辱字。一世之利与一世共之，不拘以为我之私分，人亡弓人得之之意也。虽王天下不自以为尊显，黄屋非尧心之意也。胸中之明照乎天地，以此为显，故不以王天下为显也。聚万物而归之一理，故曰一府。死生亦大矣，而无所变於己，视之若一也，故曰同状。夫子曰：夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣，故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之。渊乎其居，静也，居者不动也，定也。漻乎其清，不混不杂也。金石之鸣亦自然之天也，故曰金石不得无以鸣。言呜底便是道也。然金石虽有声，非人考击之则不呜，人之考击亦是天机也。此两句又是一般道理，亦犹前所谓庸讵知吾所谓天者非人乎，所谓人者非天乎。故曰：万物孰能定之。天非人不因，人非天不成，亦是此意。但於此书文字说得奇耳。夫王德之人，素逝而耻通於事，立之本原而知通於神。故其德广，其心之出有物采之。故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道，非王德者邪。荡荡乎忽然出，勃然动，而万物从之乎。此谓王德之人。王德者，言有王天下之德也。素逝者，以弃朴而往，犹易言素履往也。事事无、不为无不能，而不以此为名，故曰耻通於事。本原，万物之初也。知通於神，至诚如神也。采，取也。物有取於我而后其心应之，故曰其心之出有物采之。采犹感也，出犹应也。万物皆造化所生，凡有形者皆同此道也。然非自得於我则此道不明，言不知也。下句生字言我受天地之中以生也，存我之形以穷究其始生之理，立我之德以明其自然之道，此非圣人不能也。荡荡乎，言其大也。忽然出，首出庶物之出也。勃然动，不得已而起之意也。万物从之，是圣人作而万物睹也。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中独见晓焉，无声之中独闻和焉，故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求。时聘而要其宿，大小、长短、修远。冥冥，无形之地也。视於无形而其见晓然，即恍兮惚兮，其中有象也。人皆以为无声而我之所独闻，如八音之相和，所谓非见彼也，自见而已矣，非闻彼也，自闻而已矣。深之又深，入玄入妙也。而又能应乎物，言能精能粗也。神，无形也，精，气也，以无形而见之有气，形上形下之意也。存於我者，虚而应於物也。无已是以至无，而供万物之求也。时骋，时出而用也。要其所归宿，不可以一定，言或小或大，或长或短，或远或近，便是时中之意。修远合作远近其意方足，今曰修远，修即长也，分明是个近字意。或是上面既曰小大长短，此言修远则近亦在其问，不然，则是笔快失检点处。但此两三段散语文字精甚，他人如何有此笔法。黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉，象罔乃可以得之乎。此段言求道不在於聪明，不在於言语，即佛经所谓：以有思惟心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。却妆出一段说话如此。玄珠，道也。知，知觉也。离朱，明也。吃诟，言辩也。象罔，无心也。知觉聪明言辩皆不可以得道，必无心而后得之。此等譬喻也自奇绝。
译先生说：“道，覆盖并承载万物，广大无边啊！君子不能不剖开自己的心胸。无为而作为，叫作天；无为而言说，叫作德；爱人利物，叫作仁；把不同的归于相同，叫作大行；不以有痕迹的差异相排斥，叫作宽；拥有万种不同，叫作富。所以，守持德叫作纪；德成就了叫作立；遵循道叫作备；不因外物挫伤志意叫作完。君子明白这十件事，便能深藏而使其心广大，充沛地与万物一同运行。” “夫子”是指他的老师。“刳心”是剔除有知觉分别的心；去掉这种知觉之心以后，才可以学习道。人本来就是自然；依自然去作为，就叫作天。所得于己的德，不用言说也能明白，所以说“无为而言说叫作德”。“无为言”是说不容许有所言说。不同的也视为相同，所以说“把不同的归于相同”，这样就广大了。“崖异”是有明显界限的差异；“宽”是宽绰从容。万物各不相同，而我都能容纳，所以说“拥有万种不同叫作富”，也就是万物都具备于我。纪，是条理。所守持的德有大小先后，各有条理，所以说“守德叫作纪”。卓然有所建立，是德已经成就；循道而行，就无所不备。“备”是道完全美善。外物不足以动摇内心，自己所具之德就完整了，所以说“不因外物挫伤志意叫作完”。这十件事，就是天、德、仁、大、宽、富、纪、立、备、完。“韬”是收藏、包容；包摄万事而无所遗漏，全部归于心，这颗心便广大无外，所以说“深藏而使其心广大”。“逝”是往，也就是“逝者如斯”的“逝”。万物往来无穷，而我与万物共同达到无穷，所以说“充沛地与万物一同运行”。这样的人，把黄金藏在山中，把珍珠藏在深渊，不以货财为利益，不接近权贵富贵，不以长寿为乐，不因早夭而悲，不以通达显贵为荣耀，不以困穷为可耻，不把一世的利益拘执为自己的私有分内，不把统治天下看作自己身居显位；真正的显明在于心智光明。把万物看作同一个府库，视死与生为同一状态。把黄金藏在山中、把珍珠藏在深渊，是说把财富藏于天下。不亲近，就是远离它。不因长寿、夭折而悲喜，不因困穷、通达而感到荣耀或耻辱；“丑”字用在这里比“辱”字更好。一世的利益应与世人共同享有，不拘执为自己的私分，这是“人死了弓被别人得到”的意思。即使统治天下，也不以此自居尊贵显赫；黄屋并不是尧的心意。胸中的光明照耀天地，这才算显明，所以不把统治天下当作显明。把万物聚合而归于一个道理，所以说“同一府库”。死生也是大事，但对自身没有什么改变，看它们就像一回事，所以说“同一状态”。先生说：“道啊，它居处深沉，清澈空明。金石若不受外力触动，就不会发声；所以金石虽然有声音，不敲击就不会鸣响。万物有谁能够决定它们呢？” “居处深沉”，是说宁静；“居”是不动，也就是安定。“清澈空明”，是不混杂、不浑浊。金石发声也是自然的天机，所以说“金石若不受外力就不能鸣响”。发出声音的地方就是道。然而金石虽然有声音，若没有人敲击它也不会鸣响；人的敲击同样是天机。这两句又是同一个道理，也如前面所说：“哪里知道我所说的天不是人，我所说的人不是天呢？”所以说：“万物有谁能够决定它们呢？”天离不开人的因应，人离开天也不能成就，意思就在这里，只是本书说得奇特罢了。所谓具有王者之德的人，质朴地前行而以不通晓事务为耻，立足于万物的根本而智慧通达如神。因此他的德广大，他的心一发出作用，万物便有所感应。形体若没有道就不能产生，生命若没有德就不能明白；保存形体以穷究生命，树立德以彰明道，这不就是具有王者之德的人吗？广大无边啊，他忽然出现，蓬勃地行动起来，万物都跟随他吗？这就叫具有王者之德的人。“王德”是说具有统治天下的德。“素逝”是抛弃朴素而前行，如《易》所说的“素履往”。对于各种事务并非不能做，而是不以此作为名声，所以说“以通晓事务为耻”。本原，是万物的初始。“智慧通达如神”，就是至诚如神。“采”是取。万物有所取于我，然后我的心才有所应，所以说“他的心一发出作用，便有万物来感应”。“采”犹如感，“出”犹如应。万物都是造化所生，凡有形体的都同出于这个道理。但若不是自己在心中获得它，这个道理便不能明白；下句的“生”是说我承受天地之中而出生。保存我的形体，以穷究最初出生的道理；树立我的德，以彰明自然之道，这不是圣人不能做到。‘广大无边’，是说它广大；‘忽然出现’，是说在万物之上首先出现；‘蓬勃行动’，是不得已而兴起的意思；‘万物跟随’，就是圣人兴起而万物都看见他。他观察幽冥之境，聆听无声之声。在幽冥之中独自看见光明，在无声之中独自听见和谐，所以深入而又深入，能够应接万物；神妙而又神妙，能够达到精微。因此他与万物接触时，达到虚无之境，却能满足万物的需求；有时出而施用，并求得它们各自的归宿，无论大小、长短、长远。“冥冥”是无形之处。在无形中观察，却看得明白，就是所谓“恍恍惚惚，其中有象”。众人都认为那里没有声音，而我独自听见，如同八音彼此和谐。这不是看见外物，而是自己显现；不是听见外物，而是自己听见。深入又深入，就是进入玄妙境界；同时又能应合万物，说明能兼通精微与粗显。“神”是无形，“精”是气；以无形而显现出有气，含有形而上与形而下的意思。存在于我自身的是虚，它却能应接万物；正因为无己，所以达到至无，满足万物的需求。“时骋”是有时出而施用。“要其所归宿”不是固定不变的，意思是有时小、有时大，有时长、有时短，有时远、有时近，这就是随时适中的意思。“修远”应作“远近”，意思才完整；现在说“修远”，“修”就是长，显然包含“近”字的意思。或许上面既说了大小、长短，这里说长远，便把近包含在其中；否则就是下笔迅疾而失于检点。不过这两三段散文的文字极其精妙，别人哪里能有这样的笔法。黄帝游历到赤水北岸，登上昆仑山丘向南眺望，回来时遗失了玄珠。他派知去寻找，没有找到；派离朱去寻找，也没有找到；派吃诟去寻找，仍然没有找到。于是派象罔去找，象罔却找到了。黄帝说：“奇怪啊，象罔竟然可以找到它吗？” 这一段说，求道不在于聪明，也不在于言语，正如佛经所说：“用思考分别的心去求大圆觉，就像用萤火去烧须弥山。”这里只是把这个意思化成了这样一段故事。“玄珠”就是道；“知”是知觉；“离朱”是明察；“吃诟”是言语辩说；“象罔”是无心。知觉、聪明、言辩都不能得到道，必须无心之后才能得到。这些譬喻确实奇妙绝伦。
尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问於许由曰：啮缺可以配天乎。吾藉王倪以要之。许由曰：殆哉圾乎天下。啮缺之为人也，聪明截知，给数以敏，其性过人而又乃以人受天。彼审乎禁过而不知过之所由生，与之配天乎。彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化，而未始有恒。夫何足以配天乎。虽然，有族有祖，可以为众父而不可以为众父父。治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。段段是撰出，愈出而愈奇，若此一段谓外篇粗於内篇可乎。配天，犹书云殷礼陟配天也，言王天下也。要，邀致之也。圾，危也。殆亦危也。聪明睿知，性也。给，捷也。数，急也。敏，见快也。应事之间以其性之敏，故应之捷给，此其过人处也。修人事以应天理，故曰以人受天。审，明也。禁过，犹持心而未化也。知过之由生则不待禁止之矣。乘人而无天，言尽其有为而不知无为也。乘，行也，行其在人之事，故曰乘人。身，我也，以我对物，故曰本身而异形。火驰，如火之驰，言其急也。自尊尚其知而急用之，故曰尊知而火驰。绪，末也。为末事所役而不知其本，故曰绪使，丛脞之意也。物絯，为事为物所拘碍也。物随四方而来，顾视而应之，故曰四顾而物应。事事而应，各度其宜，故曰应众宜。为物所汨而失其自然之常者，非能定而应也，故曰与物化而未始有恒。化，为事物所变动也。常，一也#1。未始有常，无定也。一个彼且，七个方且，古今以来那得这般文笔。虽然又转一转，言其虽未可以配天，亦有可尊处。一族之聚必尊其祖，故曰有族有祖。只此等闲四字下得亦奇。众父者，出於众人而可以为其父也，谓其高一世也。众父之父则高又高矣，众父之父，天也，自然者也。率，将帅也，言此人之用於世亦可以致治，亦可以政乱。北面，臣也；南面，君也。言以此为臣道，以此为君道，皆有患害，故曰：北面之祸也，南面之贼也。尧观乎华，华封人曰：嘻。圣人。请祝圣人，使圣人寿。尧曰：辞。使圣人富。尧曰：辞。使圣人多男子。尧曰：辞。封人曰：寿富多男子，人之所欲也。汝独不欲，何邪。尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱，是三者非所以养德也。故辞。封人曰：始也我以汝为圣人邪，今然君子也。天生万民必授之职，多男子而授之职则何惧之有，富而使人分之则何事之有。富寿多男，人之所欲也，学道者则以为不足介意。庄子却如此翻说，越见他高处。天生万民必授之职，即是孩儿堕地，便有衣食，分剂山谷，所谓百草愁春雨是也。富而使人分之，言各付诸人也。夫#2圣人鹑居而鷇食，鸟行而无彰。天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有。鹑居，无定所也。鷇鸟，初生者也，其母哺之，虽食而非自求也，言无心於食也。鸟行，飞也。无彰，无迹也，随所寓而无恋着也。与物皆昌者，物与我各得其生也。修德就闲，邦无道则隐也。厌世而上仙，解脱之意也。白云帝乡，虚无之上也。三患，少壮老也。楞严经恒河水之喻，便是三患。身常无殃，自乐也。上言寿富多男子，下却倒说寿既在后，其辞又多，此亦文之机轴也。封人去之，尧随之曰：请问。封人曰：退已。尧犹欲问而封人不之答，但曰退已，犹言你去休。接舆趋而辟，荷杖丈人至则行矣，伊川不得与同舟者，言皆此机关也。尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野，禹趋就下风，立而问焉。曰：昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也。子高曰：昔尧治天下，不赏而民劝，不怒而民畏。今子尝罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。夫子阖行邪，无落吾事。俋俋乎耕而不顾。此段又言世变愈下，一节不如一节，在禹时便不如尧舜矣。无落吾事者，落，废也，言吾不暇与汝言，恐废吾耕事也。俋俋，低首而耕之状。尧不赏不罚，今子赏罚而民不仁，其意盖言赏罚不如无，亦如必也使无讼之意，却借尧舜禹之名以言之。泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同於初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
译尧的老师是许由，许由的老师是啮缺，啮缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。尧问许由：“啮缺可以与天相配、统治天下吗？我想借助王倪来邀请他。”许由说：“危险啊，这会危害天下。啮缺这个人，聪明睿智，才思敏捷，反应迅速；他的资质超过常人，却又只凭人为而承受天理。他虽然明察禁绝过错，却不知道过错由何而生，难道能让他配天吗？他将只凭人为而不知无为，只以自身为本而把万物看成异形，只尊崇知识而急速运用它，只被末务驱使，只被外物拘束，只会环顾四方而应付外物，只会针对众多事务各量度其宜，只会随着外物变化，而从来没有恒常。这样的人哪里足以配天呢？不过，他有族属，也有祖先，可以做众人的父，却不能做众人之父的父。这样的人用在世上，可以导致治理，也可以导致混乱；作为臣子会带来祸患，作为君主会成为祸害。” 这一段段都是撰写出来的文字，越写越奇特。像这样的一段，能说外篇比内篇粗疏吗？“配天”就如《尚书》所说“殷礼陟配天”，是说统治天下。“要”是邀请他来。“圾”是危险，“殆”也是危险。“聪明睿知”是天性。“给”是敏捷，“数”是急速，“敏”是显得迅快。他在应付事务时凭借天性的敏捷，所以反应迅速，这是他超过常人的地方。修治人事以应合天理，所以说“以人受天”。“审”是明白。“禁过”就像守持本心而没有变化；若知道过错产生的原因，就不必只加以禁止。他只实行有为而不知无为，所以说“乘人而无天”。“乘”是行，行的是属于人的事务，所以说“乘人”。“身”就是我，以我对待外物，所以说“本身而异形”。“火驰”如火奔行，是说急迫。他自尊自尚自己的知识而急于运用，所以说“尊知而火驰”。“绪”是末端；被末端事务役使而不知道根本，所以说“绪使”，有琐碎纷杂的意思。“物絯”是被事务和外物拘碍。外物从四方而来，他环顾而应对，所以说“四顾而物应”。一件件事情都应对，并分别衡量其适宜，所以说“应众宜”。被外物扰乱而失去自然的常性，不能安定地应对，所以说“与物化而未始有恒”。“化”是被事务和外物所变动。“常”就是一。“未始有常”就是没有定准。古今以来，哪有这样奇特的文笔？不过这里又转了一层，说他虽然还不能配天，却也有值得尊重的地方。一个族群聚集，必然尊奉祖先，所以说“有族有祖”；只是这平常的四个字，用得也很奇特。“众父”是出于众人而可以成为他们的父，意思是高出一世之人；“众父之父”则更高，“众父之父”就是天，就是自然。‘率’是统率，意思是此人用在世上，既可能导致治理，也可能导致混乱。“北面”是臣，“南面”是君；意思是以此为臣道、以此为君道，都有祸患，所以说“北面之祸”“南面之贼”。尧巡视到华地，华地的封疆官说：“啊，圣人！请让我祝福圣人：愿圣人长寿。”尧说：“不必。”封疆官说：“愿圣人富有。”尧说：“不必。”封疆官说：“愿圣人多生男孩。”尧说：“不必。”封疆官说：“长寿、富有、多生男孩，是人人想要的事情。唯独您不想要，这是为什么？”尧说：“男孩多了，忧惧也多；富有了，事务也多；长寿了，受辱的机会也多。这三件事都不能用来养护德性，所以我推辞。”封疆官说：“起初我以为您是圣人，现在看来您不过是君子。上天生下万民，必定给他们安排职分；男孩多了，就给他们安排职分，为什么还要忧惧？富有了，就让人们共同分用，为什么还会有事务之累？” 富有、长寿、多生男孩，是人们所希望的；但学习道的人认为这些不值得放在心上。庄子却这样反过来解释，越发显出他的高明。上天生下万民，必定给他们安排职分，就是说孩子一落地，便自然有衣食；各人都有自己的分际，如同“百草愁春雨”所说。富有了就让人共同分用，就是说把财富各自交给众人。圣人像鹌鹑一样居无定所，像雏鸟一样受食；行动如飞鸟，不留下痕迹。天下有道，就与万物一同昌盛；天下无道，就修养德性而归于闲居。活到千年而厌弃尘世，离去而升仙，乘着那白云，前往帝乡。长寿、富有、多男子这三种忧患都不能侵及，身体常常没有灾殃，这样还有什么受辱的呢？“鹑居”是没有固定居所。“鷇鸟”是刚出生的小鸟，母鸟喂养它；虽有食物，却不是自己求取，意思是对饮食没有私心。“鸟行”是飞行，“无彰”是没有痕迹，随遇而安而不留恋执著。与万物一同昌盛，是万物和我各自得到生存。修养德性而归于闲居，是国家无道时隐退。“厌世而上仙”有解脱之意。“白云”“帝乡”是虚无之上的境界。“三患”是少、壮、老三种阶段；《楞严经》恒河水的譬喻，说的就是三患。身体常无灾殃，就是自得安乐。上文先说长寿、富有、多男子，这里却倒过来先说长寿，而且辞语又增加了，这也是文章运转的机巧。封疆官离开了，尧跟随他说：“请让我再问一问。”封疆官说：“退下吧。” 尧还想发问，封疆官却不回答他，只说“退下吧”，就像说“你走开吧”。接舆快步躲避，拿着拐杖的老人一到便离开，伊川不能与人同舟，说的都是同一种机锋。尧治理天下时，伯成子高被立为诸侯。尧把天下传给舜，舜传给禹，伯成子高辞去诸侯之位而去耕田。禹去见他时，他正在野外耕作。禹快步走到下风处，站在那里问道：“从前尧治理天下，您被立为诸侯；尧传位给舜，舜传位给禹，而您却辞去诸侯之位来耕田。冒昧请问，这是什么缘故？”子高说：“从前尧治理天下，不奖赏而民众自相勉励，不发怒而民众自然畏服。如今您动辄刑罚，民众将要失去仁心；德从此衰落，刑罚从此建立，后世的混乱也从此开始了。您还是走吧，不要耽误我的事情。”说完便低头不停地耕作，不再回头看禹。这一段又说世道变化越来越差，一代不如一代；到了禹的时候，已经不如尧、舜了。“无落吾事”中的“落”是废弃，意思是我没有闲暇和你说话，恐怕耽误我的耕作。“俋俋”是低头耕作的样子。尧不奖赏、不惩罚，如今禹却奖赏、惩罚而民众失去仁心；它大概是说奖惩不如无为，正如“必也使无讼”的意思，只是借尧、舜、禹的名义来说罢了。最初的时候只有无，没有有，也没有名称。一从这里发生，有了一而尚未成形，万物因此能够产生，这叫作德。尚未成形时已经有了分际，却还保持浑然无间，这叫作命。元气留住并运行而产生万物，万物形成后具备生生的道理，这叫作形。形体保存着精神，各自有仪则，这叫作性。修养性而返回德，德达到极致，便与最初相同。同就成为虚，虚就成为大；合拢嘴而发声，发声而合于自然，便与天地相合。这种相合浑然泯合，像愚昧又像昏暗，这叫作玄德，与大顺相同。
泰初，造化之始也。所有者只是无而已，未有个有字也。有犹无之，则安得有名，此乃一之所由起也。此一字便是无字，故曰有一而未形。物得以生，则有有矣。凡物各有其有，皆德也。未形者，言一所起之时也，若有分矣，而又分他不得，故曰且然无间。且然，犹且也，且字下常添一字。无间便是浑然者，有分便是粲然者，此命字即天命谓性之命。留动而生物，元气之动运而不已，生而为物则是其动者留於此，故曰留动而生物。留动二字下得极精微，莫草草看。动，阳也；留动，静也，静为阴，此句便有阳生阴成之意。物得之而生，既成物矣，则生生之理皆具，以元气之动者而为我之生者，此谓之形也。看他形字却如此说，实他书所无。形体保神，各有仪则，谓之性，此一句便是诗有物有则，便是左传所谓民受天地之中，以生有动作威仪之则也。形体，气也，气中有神，所谓仪则皆此神为之，便是性中自有仁义礼智之意。若以吾书论，此四句第一句搬字却是性字，此性字却是性之用矣。所以道此书字义当作一眼看。性修反德者，言修此性以复其自然之德，德既至矣尽矣，则与无物之初同矣。反德犹言复礼也。至极，至也。同於无物之初则虚矣，虚则大矣，既虚而大则不言之言。合喙者，不言也；鸣者，言也。以不言之言如此下三#3字，便是他奇笔处。下面却翻一转，又曰喙鸣合，此合字又与上合字不同矣。言此喙之鸣，既以不言而言，则与自然者合矣，以此自然之合则与天地合矣。故曰喙鸣合，与天地为合。缗缗犹泯泯也，泯泯然若愚若昏，形容此合字也，此乃谓之玄妙之德，则与大顺同矣。大顺即太初自然之理也。夫子问於老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰离坚白，若县寓。若是则可谓圣人乎。老聃曰：是胥易技系劳形怵心者也。执狸#4之狗成思，猨狙之便自山林来。丘，予告若而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。若相放，帝王同条共贡之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然，辩者之言虽曰坚白同异，纷纷多端，而我能分辩之若悬於天宇之间，谓能晓然揭而示人也。离，分析也。胥易技系解，已见前篇。成思者，为人所系缚而成其愁思也。自山林来者，言为人捕而来也。前曰执斄，此曰执狸#5斄字误也。所不能闻所不能言，即性与天道不可得闻之意。有首有趾，言人之顶踵同也。无心无耳，言其无知无见也。无形无状，自然而然者，於形而下者见形而上者，即有形者与无形无状而皆存也。此一句下得亦奇。尽无者，言世无此人也。动止，起居也。废起，穷达也。言起居死生穷达之间，皆有自然而然者。人皆知动止死生废起之为动止死生废起，而不知其所以为动止死生废起者也。退之送文畅序曰：江河所以流，人物所以繁。亦有所见之言，但今人等闲读过了。治者，治事之治也。人者，人事也。因人事而治之，则我无容心，故曰有治在人。非惟忘物，并与天亦忘之，此谓之忘己，亡心己者，无我也。入於天者，入於自然也，犹前曰入於非人也。上曰忘乎天，此曰入於天，入则与天为一矣，惟其忘而后能为一也。但应帝王曰未始出於非人，未能忘乎天也，未始入於非人，出乎造化之上也，与此入乎天之语又异。此皆其鼓舞处，不可执着，执着则难读庄子矣。蒋闾葂见季彻曰：鲁君谓葂也曰，请受教，辞不获命。既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰，必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑。季彻局局然笑曰：若夫子之言於帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车辙，则必不胜任矣。且若是则其自为处，危其观台，多物将往，投迹者众。蒋闾葂覤覤然惊曰：葂也茫若於夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。荐，陈也，请以所言陈之。拔出公忠之属，举贤也。无阿私，无偏党也。辑，安也。局局，笑之貌也。螳螂怒其臂以当车辙，言力小不足以任此大事也。曰怒而飞，曰草木怒生，此言怒臂，庄子喜下一个怒字。其自为处者，言其自为所处之地如此，则似危其观台以示於人，人将往而归之，则投足而来者愈众矣。多物，人物之多也。意言名声愈盛而世之趋者愈众，则自累矣。覤覤，惊之貌。闻此言而无所知，故曰茫若於夫子所言。风者，遗风之风，亦犹曰言其略也。季彻曰：大圣之治天下也，摇荡民心使之成教易俗，众灭其贼心而皆进其独志，若性之自为而民不知其所由然。若然者，岂兄尧舜之教民溟涬然弟之哉。欲同乎德而心居矣。
译“泰初”是造化的开始。那时所有的只是无，还没有“有”这个字。有尚且等同于无，哪里会有名称？这就是“一”由此产生。“一”这个字其实就是无，所以说“有一而未形”。万物因此能够产生，于是才有了有。凡物各自具有其存在，这些都叫作德。“未形”是说一刚发生的时候，似乎已有分际，却又不能再把它分开，所以说“且然无间”。“且然”就是姑且如此；“且”字下面常常还省添一字。“无间”就是浑然，“有分”就是灿然；这里的“命”，就是“天命之谓性”的命。元气运行而产生万物，元气运转不停；万物产生后，那个运行的力量留存在万物之中，所以说“留动而生物”。“留动”二字含义极其精微，不可草率看待。“动”属阳，“留动”属静，静属阴，这句话含有阳生阴成的意思。万物得到它而产生，既然成为万物，便具备生生不息的道理；以元气的运动成为我的生命，这叫作形。这样解释“形”字，实在是其他书中没有的。形体保存精神，各自有仪则，这一句就是《诗经》所说“有物有则”，也是《左传》所说民众承受天地中和之气而生，因此有动作威仪的法则。形体就是气，气中有神；所谓仪则，都由这个神发挥作用，也就是性中本来具有仁、义、礼、智的意思。若按本书的说法，这四句中的第一句移换一字，应该是“性”字；这里的“性”字说的是性的作用。因此，读这部书的字义必须从整体上看。“性修反德”是说修养这种性，以恢复自然之德。德既达到极致、完成圆满，就与无物之初相同。“反德”就像说恢复礼。达到极致就是“至”。与无物之初相同，就成为虚；虚就广大。既虚又大，便是不言之言。“合喙”是不说话，“鸣”是说话；用不说话的言语说出下面这三个字，正是庄子运笔奇特的地方。下面又转折说“喙鸣合”，这个“合”字和上面的“合”字含义不同。意思是，这张嘴的发声既然是以不言来言说，便与自然相合；以这种自然之合，便与天地相合。所以说“喙鸣合，与天地为合”。“缗缗”犹如“泯泯”，形容相合时浑然泯合、像愚昧又像昏暗的样子；这就叫玄妙之德，与大顺相同。大顺就是泰初自然的道理。孔子问老聃说：“有人治理道，好像彼此相同；把可以说成不可以，把不然说成然。辩论者有这样的说法：把坚和白分析开来，仿佛悬挂在空中。像这样的人，可以称为圣人吗？”老聃说：“这是那些从事胥易、被技艺束缚而劳累形体、惊扰内心的人。被人抓住的狸猫和猎狗，忧思成结；猿猴的灵巧，也只是从山林中被捕来。孔丘，我告诉你一些你不能听见、也不能说出的道理：凡是有头有脚而没有心、没有耳朵的，世上很多；有形的与无形无状而同时存在的，世上却完全没有这样的人。他们的行动与停止、死亡与出生、衰败与兴起，都不是他们自己能够说明其所以然的。治理在于顺着人的事情去做，却忘掉外物，忘掉天，这叫作忘己。忘掉自我的人，就叫作进入天道。” “若相放”是帝王彼此遵循同一条道、共同贡奉的意思。用我所认为可以的来说明他所认为不可以的，用我所认为然的来说明他所认为不然的。辩论者虽然说坚白、同异，纷纷杂陈、头绪很多，但我能够把它们分别辨明，好像悬挂在天空中，清楚地揭示给人看。“离”是分析。“胥易技系解”已经见于前篇。“成思”是被人拘束而形成忧愁。“自山林来”是说被人捕捉而来。前文写“执斄”，这里写“执狸”，“斄”字是错误的。“所不能闻、所不能言”，就是性与天道不可听闻、不可言说的意思。“有首有趾”是说人的头顶和脚跟；“无心无耳”是说没有知觉、没有见闻。“无形无状”是自然而然的东西，在形而下中显现形而上的道；所谓有形与无形无状同时存在，就是这个意思。这一句下得也很奇特。“尽无”是说世上没有这样的人。他们的行动、停止，就是起居；废、起，就是穷困、显达。意思是，在起居、死生、穷达之间，都有自然而然的道理。人人都知道行动、停止、死生、穷达这些现象，却不知道使它们成为这些现象的原因。韩愈《送文畅师序》说：“江河为什么流，人物为什么繁衍。” 这句话也有见地，只是如今人们随便读过罢了。“治”是治理事务的治，“人”是人事。顺着人事加以治理，自己便不存私心，所以说“有治在人”。不只是忘掉外物，连天也一起忘掉，这就叫忘己；忘掉自己的心，就是没有自我。“进入天”就是进入自然，也如前文所说进入非人的境界。上文说忘掉天，这里说进入天；进入之后便与天合为一体，正因为忘掉了自己，后来才能与天合一。不过《应帝王》说“未始出于非人”，是还没有忘掉天；又说“未始入于非人”，是超出造化之上，与这里“进入天”的说法又不同。这些都是文章鼓舞变化的地方，不能执著拘泥；一执著，就很难读懂《庄子》了。蒋闾葂拜见季彻，说：“鲁君对我说：‘请接受我的教诲。’我辞谢，却没有得到允许。既然已经向他进言了，不知道是否合适，请让我把它陈述出来。我对鲁君说：‘一定要实行恭敬俭约，提拔公正忠诚的人而不偏袒私党，百姓谁敢不安定呢？’”季彻局局然笑道：“先生这些关于帝王之德的话，就像螳螂奋怒举臂去抵挡车轮，必定不能胜任。况且这样做，就会给自己营造一个处所，使自己的观台显得危险高峻，众多人物将会前往，投足归附的人会越来越多。”蒋闾葂覤覤然惊道：“我对先生所说的话茫然无知。即便如此，也愿先生大略说说其中的遗风。” “荐”是陈述，请把所说的话陈述出来。“拔出公忠之属”是举用贤能；“无阿私”是不偏袒结党。“辑”是安定。“局局”是笑的样子。螳螂奋怒举臂抵挡车轮，是说力量太小，不足以承担这样的大事。“怒而飞”“草木怒生”都这样用“怒”字，庄子喜欢在句中用一个“怒”字。“其自为处”是说他自己营造的居处；这样就仿佛使自己的观台显得高危，以此展示给人，人们便会前往归附，前来投足的人就更多了。“多物”是人物众多。意思是名声越盛，世人趋附的越多，自己也就越受牵累。“覤覤”是惊惧的样子。听到这些话却完全不明白，所以说“对先生的话茫然无知”。“风”是遗风的风，也相当于说请先生略微说明一下。季彻说：“大圣人治理天下，是转动、改变民众的心，使他们形成教化、改变习俗；众人消灭自己的私欲之心，各自进到独得之志，好像本性自然如此，而百姓并不知道这是谁使他们这样的。像这样，难道还会把尧、舜的教化奉为兄长，而把自己置于弟弟的位置吗？应当同于自然之德，使心安居其中。”
摇荡也，转移也。贼心，有为之心也。独志，独得之志，朝彻见独之独也。民既成教而易其习俗，皆灭去私心而进於道，但如生知之性自有而不知为上之化，故曰不知其所由然。以尧舜为高而以我次之，故曰兄尧舜之教而弟之。谓尧舜岂能胜我，我不在尧舜之下，却下句如此也是好奇。溟涬有低头甘心之意，民字即是人字，言凡人能如此，则岂肯兄尧舜之教而自处其下也。同乎自然之德，则其心安矣。居，安也。欲者，圣人欲其民如此也。子贡南游於楚，反於晋，遇汉阴见一丈人，方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎为。圃者仰而视之曰：奈何。曰：凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。为圃者忿然作色而笑曰：吾闻之吾师，在机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存於胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。子贡瞒然惭俯而不对。有间，为圃者曰：子奚为者邪。曰：孔丘之徒也。为圃者曰：子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声於天下者乎。汝方将忘汝神气，堕汝形骸而庶几乎。而身之不能治，而何暇治天下乎。子往矣，无乏吾事。畦间凿隧，为水沟也。抽，拔也。泆汤，洋溢而涌出也，言取水之易也。此数句形容得桔槔自好。机械，器也。用之则为机事，所以用之者，心也。有机心则纯白不备，言不纯一虚明也。神生不定，不能抱静主一也。道所不载，言不能载道也。要求学问工夫这般处，皆当子细体认。子奚为者，犹论语曰奚自也。拟圣，言慕圣人也。於于，自大之貌。独弦哀歌，言人不己知而自诵自说。卖名，沽名也。独弦哀歌，譬喻说也，比之击磬於卫则非矣。志汝神气，犹曰黜其聪明也。堕汝形体，即忘己也。汝能如此犹尚庶几。不然身且不治，何能治人。此讥吾圣人之言。无乏即无落也。子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：向之人何为者邪。夫子何故见之变容失色，终日不自反邪。曰：始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成，用力少见功多者，圣人之道。今徒不然，执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，茫乎淳备哉。功利机巧必忘夫人之心。卑陬。惭恧之貌。顼顼，自失之貌。不自反，言不复其常也。天下一人，言孔夫子也。事求可，可为则为也。力少而功多，便是桔槔之类。徒，独也。今其人独不然，言汉阴丈人也。托其生於世，虽所行亦与人同而不自知其所往，即浮游而不知所求，猖狂不知所往也。故曰，托生与民并行而不知其所之。淳备，纯一浑全也。茫乎，无形迹之貌。功利机巧必忘夫人之心，言此人心中必无功利机巧之事也。此忘字与亡同无也。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之得其所谓，謷然不顾；以天下非之失其所谓，傥然不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉。我之谓风波之民。夫人者，指汉阴丈人也。不以毁誉为损益，誉且不顾，而况毁乎。所言行於世曰得其所谓，所言不行於世曰失其所谓。风波，言为世故所役而不自定也。反於鲁以告孔子，孔子曰：彼假修浑沌氏之术者也。识其一不知其二，治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神以游世俗之间者，汝将固惊邪。且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉。假，大也，假修大修也。浑沌氏，即天地之初也。术，道也。识其一者，所守纯一也。不知其二者，言心不分也。内，本心也；外，外物也，明白则可入於素。素者，素朴也，无为则复归於自然之朴。体性，全其性也。抱神，一也。汝将固惊邪，固，宜也，言汝未知此道宜乎惊异也。谆芒将东之大壑，适遇苑风於东海之滨。苑风曰：子将奚之。曰：将之大壑。曰：奚为焉。曰：夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉。苑风曰：夫子无意于横目之民乎。愿闻圣治。谆芒曰：圣治乎。官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。
译“摇荡”就是转移改变。“贼心”是有所作为、存心求治的心。“独志”是各自独得的志趣，和《齐物论》“朝彻见独”的“独”相同。百姓既已受到教化、改变习俗，就都消除了私心而进于道，只像生而知之那样自然而然，并不知道是上位者教化的结果，所以说“不知其所由然”。因为把尧、舜看得高，把自己放在下面，所以说“兄尧舜之教而弟之”，意思是尧舜难道能胜过我吗？我并不在尧舜之下；接着这样说，也是文辞的奇特之处。“溟涬”有低头甘心服从的意思。“民”就是人，意思是凡人若能这样，哪里肯把尧舜的教化尊为兄长而自居其下呢？与自然之德相同，心就安定了。“居”是安定。“欲”是圣人希望自己的民众如此。子贡向南游历楚国，返回晋国时，在汉水南岸遇见一位老人。老人正在整治菜园，挖通隧道进入井中，抱着水瓮出来灌溉，勤勤恳恳地费了很大力气，收到的功效却很少。子贡说：“这里有一种机械，一天可以灌溉一百畦，花费的力气很少而取得的功效很多，先生不想使用吗？”种菜老人抬头看他，说：“怎么做？”子贡说：“砍木做成机械，后部沉重、前部轻，用它提水，就像抽水一样迅速，次数多得如同汤水不断涌出；它叫作槔。”种菜老人愤然变色，笑着说：“我听我的老师说过：使用机械的人必然有机械之事，心中有机械之事的人必然有机巧之心；机巧之心存在于胸中，纯白之心就不能完备；纯白之心不能完备，精神就不能安定；精神不能安定的人，是道所不能承载的。我不是不知道这种机械，只是以使用它为可耻，所以不做。”子贡惭愧得满脸羞色，低头不答。过了一会儿，种菜老人说：“您是做什么的？”子贡说：“我是孔丘的门徒。”种菜老人说：“您不就是那个博学多闻、想比拟圣人，以夸夸其谈压倒众人，独自弹琴悲歌，向天下兜售名声的人吗？您正要忘掉自己的精神气息，毁弃自己的形体，或许才有希望吧。自己连自身都不能治理，又哪里有空闲治理天下呢？您走吧，不要耽误我的事情。”〔原文数字、纪年保留：一丈〕 田畦之间开凿隧道，是用来作水沟的。“抽”就是拔取。“泆汤”是水势洋溢涌出的样子，说的是取水很容易。这几句把桔槔写得很生动。机械就是器具；使用器具便成为机巧之事，使用它的则是人的心。有了机心，纯白之性就不完备了，也就是说不能保持纯一虚明。精神因而不能安定，不能守静而专一。道就不能承载，说的是不能承载道。凡是要求学问功夫达到这种境界，都应当仔细体认。“子奚为者”就像《论语》说的“奚自”。“拟圣”是说仰慕圣人。“於于”是自高自大的样子。“独弦哀歌”是说别人不了解自己，便独自吟诵、自说自话。“卖名”就是沽名。独弦哀歌只是比喻说法，若拿它同在卫国击磬相比就不对了。“志汝神气”就像说抛弃你的聪明。“堕汝形体”就是忘掉自我。你若能这样做，还差不多；否则连自身都不能治理，哪里能够治理别人？这是在讥刺我圣人的话。“无乏”就是没有衰落。子贡惭愧失色，惶惶然不能自得，走了三十里之后才恢复过来。他的弟子说：“刚才那个人是什么人？老师为什么见到他就变了脸色，整天不能恢复常态呢？”子贡说：“起初我以为天下只有老师这样一个人，不知道还有这样的人。我曾听老师说过：做事要取得成功，功业要达到成效，以较少的力量取得较多的功效，这是圣人的道。如今这个人却不是这样。守持大道的人，德性完整；德性完整的人，形体完整；形体完整的人，精神完整；精神完整，才是圣人的道。他寄身于世间，与百姓一同行走，却不知道自己要到哪里去，茫然得像浑厚完备之人。功利和机巧之事，必定没有进入这个人的心。” “卑陬”是惭愧羞惭的样子。“顼顼”是失意自失的样子。“不自反”是说不能恢复平常状态。“天下一人”指孔夫子。“事求可”是说事情可以做才去做。力量用得少而功效很多，就是桔槔这一类。 “徒”是独自。如今这个人独独不是这样，说的是汉阴丈人。他寄身于世间，虽然所做的事也和别人相同，却不知道自己要往哪里去；也就是任意漂游，不知道追求什么，狂放而不知归向。所以说“寄身于世间，与百姓一同行走，却不知道自己要到哪里去”。“淳备”是纯一浑全。“茫乎”是没有形迹的样子。“功利机巧必忘夫人之心”是说这个人的心中必定没有功利机巧之事。这里的“忘”与“亡”相通，是没有的意思。像这样的人，若不是出于自己的志向，就不去做；若不是出于自己的本心，就不去行动。即使天下人都赞誉他，说中了他的所求，他也傲然不顾；即使天下人都非难他，使他失去了所求，他也坦然不受。天下人的非难和赞誉对他都没有增损，这可以说是德性完整的人了。我却可以说是被世俗风波驱使的人。“这个人”指汉阴丈人。他不把毁誉看作得失，连赞誉都不顾，更何况毁谤呢？在世上所说的话能够实行，叫作“得其所谓”；所说的话不能在世上实行，叫作“失其所谓”。“风波”是说被世事所驱使，自己不能安定。子贡回到鲁国，把这件事告诉孔子。孔子说：“他是大力修习浑沌氏之术的人。认识其中的一端而不知道另一端，治理自己的内在而不治理外在。那种明白通达而进入素朴、无为而复归纯朴、保全本性而守持精神、在世俗之间游行的人，你岂不是本来就应当感到惊异吗？况且浑沌氏的道术，我和你哪里足以认识呢？” “假”是大的意思，“假修”就是大力修习。浑沌氏，就是天地初始的状态。“术”就是道。所谓“认识其中的一端”，是说所守持的是纯一；“不知道另一端”，是说心不分裂。内，指本心；外，指外物。明白通达，就可以进入素朴。素，就是素朴；无为，就能复归自然的纯朴。保全本性，就是使本性完整；守持精神，就是守持纯一。“你岂不是本来就应当惊异吗”的“固”是应当的意思，说你还不知道这种道，当然应当感到惊异。谆芒将要向东前往大壑，恰好在东海之滨遇到苑风。苑风说：“您将要到哪里去？”谆芒说：“将要去大壑。”苑风说：“去那里做什么？”谆芒说：“大壑这种东西，水注入其中却不会满，舀取其中的水却不会枯竭。我将到那里游览。”苑风说：“先生难道不关心世间的百姓吗？我愿意听听圣人的治理。”谆芒说：“圣人的治理吗？任用官员而不失其适宜，提拔举用人才而不失其才能，把他们的实际情况全部看清，然后实行他们所能做的事；所作所言都出于自身，天下自然受到感化。只要举手转动，随意回顾指示，四方百姓没有不一同来到的，这就叫圣人的治理。”
大壑，大海也。横自之民，撰出此等字以形容世人也。游於大壑者，言世间不足观，将观於海。官施不失其宜，随职而各当其任也。拔举而不失其能，无遗才也。情事，实事也。尽见事事可为之实，顺其所可为者而行之，故曰毕见其情事而行其所为。所行所言皆是自为，不为人而为也，天下自然化之。自为者，为已非为人也。手挠，挠动也。言举其手随所顾而指之，民莫不应。书曰惟动丕应徯志是也。手挠顾指，指麾拱揖之意。圣人之治天下如此，意谓古帝王也。愿闻德人。曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶，四海之内共利之，之为悦，共给之，之为安。怊超又条乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从。此谓德人之容。居行，动静也。动静无所容心，故曰居无思，行无虑也。不藏是非美恶，佛家所谓不思善，不思恶也。共利共给，与人同乐之意。怊乎，怅然之貌。若婴儿失母，若行失道，皆言其无意人世，有不得已之意。财用饮食皆致之不问，言无心也。德人比之圣治，高一层矣。愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。上神，言其神腾跃而上也，出乎天地之外，日月之光反在其下，故曰乘光。与形灭亡，言虽有身似无身矣。照旷者，言大昭晰也。致命，极乎天命也。尽情者，尽其性中之情也。此情字与孟子乃若其情，则可以为善同。以天地之道自乐，而万事无所累於我，故曰天地乐而万事销亡。复情，复於实理也，万物皆复於实理则与我为一矣。混冥，即浑沦也，即所谓浑沌氏也。神人比之德人又高一层，如此分别，盖谓古帝王之上更自有不可及者。门无鬼与赤张满稽观於武王之师。赤张满稽曰：不及有虞氏乎，故离此患也。门无鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪。其乱而后治之与。赤张满稽曰：天下均治之为愿，而何计以有虞氏为。有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医，孝子操药以修慈父，其色焦然，圣人羞之。满稽之言，以征伐不及於揖逊，因无鬼之问又并与有虞氏非之，言天下皆愿於治，因有虞氏治之而反以为累也。无疡何以药，不秃何用髢，不病何用医，盖言唤作治天下便是病了。无为而治则无病也。孝子为父操药，其色终是不乐，不若父之无病也。故圣人以为有心於治，天下则可愧矣。其言虽不正，譬喻处亦奇特。修，进也，与羞同，古字通用。羞之，羞耻也。至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。举世淳一未有贤能之名，故曰不尚贤不使能。标枝，枯枝也。但见其枝不见其叶，故曰标枝。野鹿标枝，皆是无情无欲之喻。端正，修身也。相爱，相亲也。相与以实，诚也，由心之谓忠。当事，事得其当也。端正而下四不知，言当时未有仁义忠信之名也。蠢动，有生之民也。相使，相友助也。不以为赐者，不以为恩也。行而无迹，事而无传，是当时未有是非毁誉之事也。此皆形容太古之世。孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子。君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪。世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之导谀之人也。然则俗故严於亲而尊於君邪。谓己导人则勃然作色，谓己谀人则怫然作色，而终身导人也，终身谀人也。不谈不谀，能谏其君父也。随其所言以为然，随其所行以为善，不知谏者也。在君亲则以谏者为是，以不练者为非，而我之於世随其所善者而为之，随其所以为是者而是之，则世俗反严於君亲乎。此意盖言今人之所谓道皆世俗之所同是者，非独得於己，而与造物为徒者也。导，顺也，谀，谄也，我之所谓道只与世俗同，则是我之所为，亦导谈世俗而已矣。若人加以导谀之名，则我必不悦。而终身所为不免导谀，言其不能异於世俗也。圣人以天下通行者为道，而庄子以为道似出於一世之上，故以古之帝王与圣贤皆作下一等看。乃如此发明一段，笔势澜翻，信不可及。然其言亦太过矣。合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓导谀，与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。
译大壑就是大海。“横目之民”是撰造出来形容世人的字。到大壑游览，是说世间没有什么值得观览，将要去观览大海。任用官员不失其宜，是按照职分，使各人都恰当地担任自己的职务。提拔举用不遗漏人才。 “情事”是实际的事情。把每件事能够实行的实际情况都看清，顺着其所能做的去实行，所以说“把他们的实际情况全部看清，然后实行他们所能做的事”。所做所说都出于自身，不是为了别人而做，天下自然会受到感化。“自为”是为自己，不是为别人。手挠，是举手挥动。意思是举手，随着目光所及而指示，百姓没有不响应的。《尚书》所谓“惟动丕应，徯志”就是这个意思。“手挠顾指”是指挥、拱手作揖之意。圣人治理天下就是这样，这里说的意思大概是古代帝王。苑风说：“我愿意听听德人的情况。”谆芒说：“德人居处时没有思虑，行动时没有忧虑，不把是非、美恶藏在心中；四海之内共同从中获利，他便以此为快乐；众人共同得到供给，他便以此为安宁。他怊怊然、超然又条然，像婴儿失去了母亲；傥傥然，像行走时迷失了道路。财物用度有余，却不知道从哪里来的；饮食足够，却不知道从哪里取得。这就是德人的形貌。” “居行”就是动静。动静之时心中都不存留什么，所以说居处没有思虑，行动没有忧虑。不把是非、美恶藏在心中，就是佛家所说的“不思善，不思恶”。共同获利、共同供给，是与人同乐的意思。“怊乎”是惆怅的样子。像婴儿失去母亲、像行走时迷失道路，都是说他无意于人世，带有不得已的意味。财物、饮食都任其自然取得而不加追问，说的是无心。德人比圣治又高了一层。苑风说：“我愿意听听神人的情况。”谆芒说：“上神乘着光明，与形体一同消亡，这叫作照旷。使生命达到极致，使本性之情完全显露，天地以此为乐，万事都消解无存，万物复归真实本性，这叫作混冥。” “上神”是说精神腾跃而上，超出天地之外，日月的光明反而处在它的下面，所以说乘着光明。“与形灭亡”是说虽然有身体，却好像没有身体。 “照旷”是说极其明亮昭晰。“致命”是使天命达到极致。“尽情”是使本性中的情完全显露；这里的“情”字与《孟子》“乃若其情，则可以为善”相同。以天地之道自我为乐，万事都不能成为我的牵累，所以说天地以此为乐而万事消亡。“复情”是复归真实的道理。万物都复归真实的道理，就与我合而为一。“混冥”就是浑沦，也就是所谓浑沌氏。神人比德人又高了一层；这样分别，大概是说在古代帝王之上，还有不可企及的境界。门无鬼和赤张满稽去观看武王的军队。赤张满稽说：“难道不能赶上有虞氏吗？那样就可以避免这种祸患了。”门无鬼说：“天下本来就平等安治，还要有虞氏来治理它吗？还是天下已经混乱之后才去治理它呢？”赤张满稽说：“天下都希望得到治理，又何必把有虞氏算进去呢？有虞氏的作用就像给疮上药、给秃头施加假发、给病人求医；孝子拿着药给慈父治病，脸色总是忧苦的，圣人对此感到羞耻。” 赤张满稽这番话，是说征伐比不上揖让，于是又借门无鬼的问话，把有虞氏也一并非难了。他的意思是，天下人都希望得到治理，却因为有虞氏去治理，反而把治理当成了负担。没有疮，何必用药？没有秃头，何必用假发？没有疾病，何必求医？这大概是说，一旦称作治理天下，就已经是有病了；无为而治就没有疾病。孝子替父亲拿药，脸色终究是不快乐的，不如父亲本来没有病。因此圣人认为，若有意去治理天下，便可以感到惭愧。这番话虽然不完全正确，但比喻之处也很奇特。“修”是进的意思，与“羞”相通。“羞之”就是以此为羞耻。在至德的时代，不推崇贤人，也不专门任用能人。君上如同枯树的高枝，百姓如同野鹿；端正自身，却不知道这叫作义；相互亲爱，却不知道这叫作仁；诚实不欺，却不知道这叫作忠；做事恰当，却不知道这叫作信；众生蠢然活动、彼此相互帮助，却不认为这是恩赐。因此，行动却不留下痕迹，做事却没有传记流传。整个世间纯朴专一，还没有贤能的名目，所以说不推崇贤人、不专门任用能人。“标枝”是枯枝，只看见枝而看不见叶，所以叫标枝。野鹿和标枝，都是没有情欲的比喻。端正，是修养自身；相爱，是相互亲近；以真实相待，就是诚；发自内心，就是忠；事情做得恰当，就是信。端正以下四个“不知”，是说当时还没有仁、义、忠、信这些名称。蠢动，是有生命的百姓；相使，是相互友爱帮助；不以为赐，是不把它当作恩惠。行动不留痕迹、做事没有传记，是说当时还没有是非毁誉之事。这些都是描写太古时代。孝子不奉承父母，忠臣不谄媚君主，这是臣子和子女的盛德。父母所说的话，子女都说对；父母所做的事，子女都说好，世俗便说这是不肖子。君主所说的话，臣下都说对；君主所做的事，臣下都说好，世俗便说这是不肖臣。但难道不知道这未必就是必然的吗？世俗所谓对的，便跟着说对；世俗所谓好的，便跟着说好，却不把这种人称为引导和谄媚的人。那么，世俗难道反而比父母严厉、比君主尊贵吗？如果说自己是在引导别人，他就勃然变色；如果说自己是在奉承别人，他就愤怒变色；可是他终身都在引导别人，终身都在奉承别人。” 不谈论、不谄媚，就是能够劝谏君主和父亲。随着他们所说的便认为对，随着他们所做的便认为好，就是不知道劝谏。对于君主和父母，世俗把能够劝谏的人看作正确，把不善劝谏的人看作错误；而我对于世间，随着世俗认为好的去做，随着世俗认为对的去赞同，那么世俗岂不是反而比君主父母更严厉吗？这段话大概是说，如今人们所谓的道，只是世俗共同认可的东西，并不是自己独自体得的，也不是与造物者同道。 “导”是顺从，“谀”是谄媚。我所说的道如果只与世俗相同，那么我的行为也不过是在顺从、奉承世俗罢了。如果有人加给我“引导、谄媚”的名目，我一定会不高兴；可是我终身所做的事又免不了引导和谄媚，这是说我不能不同于世俗。圣人把天下通行的东西当作道，而庄子认为道似乎应当超出一世之上，所以把古代帝王和圣贤都看作低一等。这里这样发挥，笔势翻腾，确实无人能及；但这些话也说得太过分了。把各种比喻汇集起来，修饰辞藻，聚集众人；这样从始至终、本末之间都互不相应。垂下衣裳，设置文采，转动容貌，以此取悦一世，却不认为自己是在引导和谄媚；与众人结为同类，混同是非，却不认为自己是众人，这是愚蠢到了极点。
合其譬者，言合天下譬喻以立说也。饰辞者，言修饰其言辞也。聚众者，言聚天下之学者而归己也。观其初，心要高於一世，要其终也，不能离於当世之人，是其终始本末不相照应矣，故曰不相坐，犹不相当也。垂衣裳，设采色，动容貌，言儒者之衣冠也。采色，文章也。循循以诱诲学者，故以为媚一世。此皆讥吾圣人之意。己之所是，学於我者皆以为是，己之所非，学於我者皆以为非。学於我者皆流俗之庸人也，我之是非与彼通同，则亦流俗之人矣。既与庸人为徒而不自谓为庸人，是至愚而无见者也。庄子之意，盖以其所独得者，人皆不知，故己与人异，遂有此愤悱之言，非正论也。知其愚者非大愚也，知其惑者非大惑也。大惑者，终身不解，大愚者，终身不灵。三人而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也。二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也，不亦悲乎。大声不入於里耳，折杨皇华，则嗑然而笑，是故高言不止於众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪。知其不可得也而强之，又一惑也。故莫若释之而不推，不推谁其比忧。终身不解不灵，只言其不自知也。祈向，趋向也。三人同行而二人皆惑，犹且劳苦而行不至，今天下皆惑於其说，我虽独有所趋向，何以回一世哉。此予字庄子自道也。折杨皇华，里巷之曲名也。大声，古乐也，喻其至高之论也。不止於众人之心者，与之说不入也。折杨皇华比俗言也。俗言胜则至言隐矣。垂踵者，垂其足而坐不肯行也。二垂踵惑者，即前言二人惑也。所适不得，即前言劳不至也，传写之误以垂为缶，以踵为钟，皆不可解。以前句证后句，合作垂踵分明。知其不可得而强之，又一惑也。此自欺之言，谓我既知其不可告语而欲强以语之，是我又添一惑也。释之，合去也。不推，不必推说也。比，近也。付之不言则不近於忧矣，此自解之言。厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。厉人，恶人也。中间添一之字犹前言骊之姬也，此是其文法也。恶人生子，恐其似己，是自知其恶也。彼且自如而世之惑者皆不自知，则不如厉人矣。以前面大惑终身不解，大愚终身不灵，又如此譬说两句而不结断，此皆是弄笔处。百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中，比牺樽於沟中之断，则美恶有间矣，其於失性一也。跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五，一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者皆生之害也，而杨墨乃始离跂，自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎。则鸠鸮之在於笼也，亦可以为得矣。其断在沟中者，破为牺樽之余者也。同此一木，惑为牺樽，或弃沟中，荣辱虽不同，必竟皆是枯木矣，此与藏谷亡羊处意同。五色、五声、五臭、五味，皆人力为之，故以为乱性，以此四者与趣合并言，所以抑之也。困，□冲逆人也。中颡，自鼻而通於颡也。独，口污其。也。厉爽，乖失也。趣合，是非好恶也。以趣合而汩乱其心，则自然之性失矣，故曰趣合滑心，使性飞扬。杨墨之学，趣合滑心者也，而乃自以为能，彼以其说自困而乃曰自得，以此为自得，则禽兽在笼中亦为自得矣。贬之之甚也。浊口一本作噣非也且夫趣舍声色以柴其内，皮弁、鹬冠、搢笏、绅修以约其外，内支盈於柴栅，外重继缴，睆睆然在继缴之中，而自以为得，则是罪人交臂历指，而虎豹在於囊槛，亦可以为得矣。以其趣舍形诸言语，见诸颜色，与人争是非，胸次为之梗碍，故曰趣舍声色以柴其内。皮弁、鹬冠、搢笏、绅修皆儒者之服也，衣服必以礼强自拘束，故曰以约其外。搢，笏，执也。绅修，长带也。其在於内也支塞充盈如柴栅然，言胸中不自在也。外为礼文束缚如罪人被束缚然，继缴，绳缚也。睆睆，目视之貌。人见其自苦如在束缚之中而彼自以为得，是罪囚之人与囊槛之虎亦以为自得乎。极口以诋杨墨亦已甚矣。交臂，束其手也。历指，绳缚其手而指可数也。囊与槛并言，亦犹俗言胡孙入布袋也。南华真经口义卷之十四竟#1也常一也：明本作『恒常也』。#2夫：原作『天』，据明本改。#3三：原作『二』，据明本改。#4#5狸：明本作『留』。南华真经口义卷之十五鬳斋林希逸外篇天道
译所谓“合譬”，是把天下的比喻汇合起来建立学说；所谓“饰辞”，是修饰自己的言辞；所谓“聚众”，是聚集天下的学者归附自己。看他开始时，心志想高出一世；追究到最后，却不能脱离当世之人，这样始终、本末互不照应，所以说“不相坐”，就是互不相当。垂衣裳、设采色、动容貌，说的是儒者的衣冠仪态；采色，是文饰。循循然诱导教诲学者，所以说是取媚于一世。这些都是讥刺我圣人的意思。自己认为对的，向自己学习的人都认为对；自己认为错的，向自己学习的人都认为错。向自己学习的都是流俗中的庸人；我的好恶与他们完全相同，那么我也成了流俗之人。既然与庸人为伍，却不认为自己是庸人，这是极其愚蠢而没有见识。庄子的意思，大概是认为自己独自所得的道理别人都不知道，因此自己与别人不同，于是发出这种愤懑难平的话，并不是正当的论说。知道自己愚蠢的人，不是大愚蠢；知道自己迷惑的人，不是大迷惑。大迷惑的人终身不能解悟，大愚蠢的人终身没有灵明。三个人同行，其中一人迷惑，所要到达的地方还可以到达，因为迷惑的人少；两个人迷惑，就会劳苦而不能到达，因为迷惑的人占多数。如今全天下都迷惑了，我虽然有所趋向，也不可能使他们回转，这不是很可悲吗？宏大的乐声不能进入乡里人的耳朵，听到《折杨》《皇华》，却会张口大笑。因此，高明的言论不能停留在众人的心中，最高的言论无法说出，世俗言论反而占了上风。两个人垂着脚坐着而迷惑，所要去的地方就无法到达。如今全天下都迷惑了，我虽然有所趋向，难道还能够得到什么吗？明知不可能得到，却还强行去做，又是一种迷惑。所以不如放下而不再推说；不再推说，谁还会接近忧患呢？“终身不解、不灵”只是说他们自己不知道。祈向，是趋向的意思。三个人同行而有两个人迷惑，尚且要劳苦行走而不能到达；如今天下都被那种说法迷惑，我即使独自有所趋向，又凭什么使整个世间回转呢？这里的“予”是庄子自称。《折杨》《皇华》是乡里歌曲的名称。大声，是古代音乐，比喻最高深的论说；不能停留在众人心中，是说对他们讲也听不进去。《折杨》《皇华》比喻世俗言论。世俗言论占上风，最高深的言论就隐没了。“垂踵”是垂着脚坐着，不肯走。“二垂踵惑者”就是前面所说的两个人迷惑。“所适不得”就是前面所说劳苦而不能到达。传抄时误把“垂”写成“缶”，把“踵”写成“钟”，都不可解释；以前文来验证后文，应当是“垂踵”，十分明白。明知不可能得到却还强行去做，又是一种迷惑。这是自我欺骗的话，意思是我既然知道无法向他们说明，却还想强行向他们说明，就是又增加了一层迷惑。“释之”是放下它；“不推”是不必再推说。“比”是接近。把它交付于不言，就不会接近忧患了，这是自我解脱的话。一个丑陋的人在半夜生下孩子，急忙拿来火把照看，焦急不安，只怕孩子长得像自己。“厉人”是丑陋的人。中间增添一个“之”字，就像前面说“骊之姬”，这是这种文章的语法。丑人生下孩子，害怕孩子像自己，是他自知丑陋。那个人尚且能够自知，而世上迷惑的人都不能自知，反而还不如这个丑人。前面说大迷惑的人终身不能解悟、大愚蠢的人终身没有灵明，又用这样的比喻说了两句却不作结，这是故意玩弄文笔的地方。百年树木，剖开制成祭祀用的牺樽，涂上青黄颜色并加以纹饰；而树木的断片丢在沟中。把牺樽同沟中的断木相比，美丑固然相差很远，但在丧失本性这一点上却是相同的。跖与曾参、史鱼，在行为合乎义这一点上虽有差别，但丧失本性却是一样的。况且丧失本性有五种：第一，五色扰乱眼睛，使眼睛不明；第二，五声扰乱耳朵，使耳朵不聪；第三，五臭熏染鼻子，使气息闭塞而上冲额头；第四，五味混浊口腔，使口舌失去正常滋味；第五，取舍扰乱内心，使本性飞扬不定。这五种都是生命的祸害，而杨朱、墨子却开始偏执自守，自以为有所获得；这不是我所说的获得。所谓获得如果反而使人困顿，能叫作获得吗？那么鸠、鸮被关在笼中，也可以说是有所获得了。丢在沟中的断木，是制成牺樽后剩下的木头。同一棵树，有的被迷惑而制成牺樽，有的被丢在沟中；荣辱虽然不同，归根到底都只是枯木。这与藏谷亡羊一处的意思相同。五色、五声、五臭、五味，都是人为制造的，所以说它们扰乱本性；把这四者同取舍合在一起说，是为了压抑它们。“困”是□冲逆人的意思。“中颡”是从鼻子一直通到额头。 “独，口污其。也”文字疑有讹误，含义不明。“厉爽”是乖失的意思。“趣合”是是非、好恶。用取舍来扰乱内心，自然本性就丧失了，所以说取舍扰乱心，使本性飞扬。杨朱、墨子的学说正是扰乱取舍、扰乱内心的东西，他们却自以为有才能；他们被自己的学说困住，却说自己有所获得。若把这种状态当作所得，那么禽兽被关在笼中也可以说是自得了。这是极其严厉的贬斥。“浊口”一处版本作“噣”，不对。况且，取舍、声色像柴栅一样堵塞内心；皮弁、鹬冠、搢笏、绅修又从外部把人约束起来。内心被柴栅支撑、充塞，外表又重重受到绳索束缚，眼睛明亮地处在束缚之中，却自以为有所获得；那么，罪人被反绑双臂、手指被绳索一道道缚住，虎豹被关在囊袋和槛笼里，也都可以说是有所获得了。因为把自己的取舍表现在言语中、显现在脸色上，并且同别人争论是非，胸中因此受到阻塞，所以说取舍、声色像柴栅一样堵塞内心。皮弁、鹬冠、搢笏、绅修都是儒者的服饰；衣服必定按照礼制穿戴，强行自我拘束，所以说从外部约束自己。“搢”就是拿，“笏”就是手持之物；“绅修”是长带。内在受到阻塞，充满得像柴栅一样，是说胸中不得自在；外在被礼制文饰束缚，像罪人被捆缚一样。“继缴”是绳索捆缚。“睆睆”是眼睛注视的样子。人们看见他自受其苦，像处在束缚之中，他却自以为有所获得；难道罪囚和囊笼中的虎也可以自以为有所获得吗？这样极力诋毁杨朱、墨子，也已经过分了。“交臂”是把双手反绑；“历指”是用绳索捆住手，连手指都一道道缚住。“囊”和“槛”并说，也如俗语所说猴子钻进布袋。《南华真经口义》卷十四完。#1“也常一也”：明本作“恒常也”。#2“夫”：原文作“天”，据明本改。#3“三”：原文作“二”，据明本改。#4#5“狸”：明本作“留”。《南华真经口义》卷十五。鬳斋林希逸。外篇《天道》。