南华真经口义卷之二十三
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观於天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物自古以固存，六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故。阴阳四时，运行各得其序，僭然若亡而存，油然不形而神。万物畜而不知，此之谓本根，可以观於天矣。天地有大美而不言，即乾以美利利天下不言，所利大矣哉。明法者，寒暑往来盈虚消长，皆有晓然一定之法则。何尝犯商量，故曰不议。兔短鹤长，麦垂黍仰，或寒或热，或苦或甘，皆是自然之理。而其所以长短甘苦者，如何说得，故曰有成理而不说。不作，即无为也，无为不作，皆顺自然也。圣人之所以顺自然者，亦得诸天地而已大，故曰观於天地之谓也。神明至精，言妙理也。百化，百物之化也。上彼字在天底，下彼字在物底。物之或生或死，其生也或方或圆，皆神明至精者为之。既已有矣，孰能究其根极之地，故曰物已死生方圆，莫知其根。扁然即翩然也，有去而不已之意，便是逝者如斯。万物之化相寻而去，无所穷已，而其造化常存，东坡所谓逝者如斯而未尝往也。若非有所见亦不能道及此。六合为巨，未离其内，言天地虽大，不出造化之内也。秋毫为小，待之成体，若无此秋毫之体则无秋毫之名，即天下莫大於秋毫之末，而太山为小也。沈浮，往来也，不故，常新也。万物往来而不穷，日日如此，故曰天下莫不沈浮，终身不故。惟其不故，所以四时运行而得其序也。惛然，不可见也。油然，生意也。若亡而存，死者生之徒也。不形而神，不恃形而立，不随生而亡也。畜，养也。养万物者，道也。而人不知之，此造化本根之地也。观於天者不过此理，故曰可以观於天矣。啮缺问道乎被衣，被衣曰：若正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故。言未卒，啮缺睡寐。被衣大悦，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持，媒媒音昧晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉。此一段又撰出两个知道之人相与语，释氏所谓好手手中呈好手，红心心裹中红心。正汝形，一汝视，是忘其形体耳目也。摄汝知，一汝度，是去其思虑意识也。度，意度也。天和者，元气也。忘其形体耳目，则元气全矣。神者，释氏所谓主人公也。出入无时，莫知其乡，则非来舍矣。德将汝美，德润身也。道将汝居，居天下之广居也。瞳，无知而直视之貌。犊之初生未尝不视，而何尝有所视，赤子亦然。无求其故，谓人不知其所以视者如何也。此即形容无心之貌。言未卒而睡寐者，吉答之未已而自睡也，语意相契，不容於言，故如此状出。真其实知者，言其实见此理之真也。□ 事物不入其心，故曰不以故自持。故，事也。媒媒晦晦，芒忽无见也。彼既无心而我有不容言者，故曰无心而不可与谋。穹壤之间，有此人物，故曰彼何人哉。深美之也。舜问乎丞曰：道可得而有乎。曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉。曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处，不知所持，食不知所味，天地之强阳气也，又胡可得而有邪委，聚也。四大假合而为此身，故曰委形。阴阳成和而后物生，故曰生者委和也。顺，理也。性命在我即造物之理，故曰委顺。人世相代如蝉蜕然，故曰子孙。委，蜕也。强阳气即生气也，动者为阳。人之行处饮食皆此气之动为之，皆非我有也。圆觉所谓今者安#1身，当在何处。便是此意。此一段亦自奇特。不知所持，无执着也。孔子问於老聃曰：今日晏间，敢问至道。老聃曰：汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，育然难言哉。将为汝言其崖略。夫昭昭生於冥冥，有伦生於无形，精神生於道，形本生於精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。疏爚，通导之也。澡雪，洗涤之也。掊击，屏去之也。窅然，深奥之貌。崖，边际也。崖略者，谓深妙者难言，只言其边际粗略而已。昭昭，可见者也。冥冥，不可见者也。见而可得分别者谓之有伦，有伦，万物也。无形，造化也。精神，在人者也。形，可见者；精，不可见者。九窍，人类也；八窍，禽类也。以人与禽并言，故抑之也。佛经所谓胎生、卵生、湿生皆原於此。此意盖谓人虽贵於物而其生也实同，故欢其舍色身而求法身。庄子之意亦如此。
译天地有伟大的美，却不言说；四时有明确的法则，却不议论；万物有已经形成的道理，却不说明。圣人取法天地的美，通达万物的道理，所以至人无为，大圣不造作；观察天地，就是这个意思。如今那神明微妙精深的道理，与万物的各种变化相合；万物有生有死、有方有圆，却没有人知道它们的根源。万物翩然变化，自古以来本来就这样存在；六合虽然广大，也没有离开造化之内；秋毫虽小，也要依靠它形成具体形体。天下万物没有不沉浮往来的，终身都不固定。阴阳和四时运行，各自得到它们的次序，昏昧得仿佛消亡却又存在，油然而生却无形而神妙。万物由它养育却不知道，这就叫作本根；由此可以观察天道了。天地有伟大的美却不言说，就是《乾卦》所说以美善和利益使天下获利却不言说，所施的利益多么广大啊。所谓明确的法则，是寒暑往来、盈虚消长都有明白固定的规律，哪里需要相互商量，所以说“不议”。兔子的腿短、鹤的腿长，麦穗下垂、黍穗上仰，有的寒、有的热，有的苦、有的甘，都是自然的道理。然而它们为什么长短不同、甘苦各异，又怎么说得清楚，所以说“有成理而不说”。“不造作”就是无为；无为而不造作，都是顺应自然。圣人之所以顺应自然，也是从天地那里得到的，所以说“观察天地，就是这个意思”。“神明至精”，是说微妙的道理；“百化”，是万物的变化。上面的“彼”字指天，下面的“彼”字指万物。万物或生或死，生时或方或圆，都是神明至精之理所造成的。既然万物已经如此存在，谁能追究它们根本究竟在哪里？所以说万物有死生方圆，却没有人知道它们的根。 “翩然”就是轻快流动、不断变化的样子，也就是“逝者如斯”。万物的变化相互接续而去，没有穷尽，而造化本身常存，正如苏东坡所说“逝者如斯而未尝往”。如果不是有所见，也不能说到这里。六合虽然广大，却没有离开造化之内，是说天地虽然广大，也没有超出造化范围。秋毫虽然微小，也要依靠它形成具体形体；如果没有秋毫这个形体，也就没有“秋毫”这个名称。这样说来，天下没有比秋毫的末端更大的，泰山反而可以说是小的。“沉浮”是往来，“不故”是永远保持新鲜。万物往来不穷，日日如此，所以说天下没有不沉浮往来的，终身都不固定。正因为不固定，所以四时运行而各得其序。“惛然”是不可见的样子。“油然”是生机勃发的样子。仿佛消亡却又存在，是说死是生的同类；没有形体却有神，是说不依靠形体建立，也不随生而消亡。“畜”是养育。养育万物的就是道，而人不知道这一点。这就是造化的根本所在。观察天道，也不过是观察这个道理，所以说可以由此观察天道。啮缺向被衣请问道。被衣说：“端正你的形体，使目光专一，天和之气就要到来；收敛你的知虑，使心意专一，精神就要来居住。德将成为你的美，道将成为你的居所。你的眼睛要像刚出生的小牛一样直视而无所求。”话还没有说完，啮缺就睡着了。被衣非常高兴，唱着歌离开，说：“形体像枯干的骨骸，内心像死灰，这才是真正懂得实理，不因既有的事物而自我持守；昏昧幽暗，无心，却没有什么可以与他谋划的人。他究竟是什么人呢？” 这一段又编写出两个懂得道的人相互交谈，佛教所谓“好手手中呈好手，红心心里中红心”。“端正形体，使目光专一”，是忘掉形体、耳目的作用；“收敛知虑，使心意专一”，是去除思虑和意识。“度”是意念和思量。“天和”就是元气。忘掉形体和耳目，元气就完整了。“神”就是佛教所说的主人公。它出入没有固定时间，也没有人知道它的所在，因此并不是从外面来居住。“德成为你的美”，就是德滋润身体；“道成为你的居所”，就是居住在天下最宽广的居所中。“瞳”是无知而直视的样子。小牛刚出生时无不睁眼直视，但哪里是真正有所观视呢？婴儿也是如此。“不求其故”，是说人不知道自己为什么能够观看。这正是形容无心的样子。话未说完便睡着，是说啮缺还未听完便自己睡去；两人的意思彼此契合，已经不是语言所能容纳，所以这样写。“真正懂得实理”，是说确实见到了这个道理的真实。“□”表示事物不进入他的内心，所以说“不以故自持”。“故”是事情。“媒媒晦晦”，是茫然昏暗、什么也看不见的样子。他既然无心，而我又有不能用语言说出的东西，所以说“无心而不可与谋”。天地之间有这样的一个人，所以说“他究竟是什么人呢？” 这是对他的深深赞美。舜向丞请问：“道可以得到并据为己有吗？”丞说：“你的身体不是你所有的，你怎么能够拥有道呢？”舜说：“我的身体不是我所有，那么是谁拥有它呢？”丞说：“这是天地寄托给你的形体。生命不是你所有，是天地寄托给你的和气；性命不是你所有，是天地寄托给你的顺理；子孙不是你所有，是天地寄托给你的蜕变。因此行走时不知道要到哪里，居处时不知道凭持什么，进食时不知道食物的滋味；这都是天地强盛的阳气在运行，又怎么可以据为己有呢？” “委”是聚集。四大假合而成这个身体，所以说是天地聚集成的形体。阴阳形成和气以后万物才出生，所以说生命是天地聚集的和气。“顺”是理。性命存在于我身上，就是造物的道理，所以说是天地寄托的顺理。人世代代相替，就像蝉蜕一样，所以用“子孙”来比喻。这里的“委”有蜕变之意。“强阳气”就是生气，活动的属于阳。人的行走、居处、饮食，都是这种气运行的结果，全都不是我所有。佛教《圆觉经》所说“如今安置身体，应当在何处”，就是这个意思。这一段也很奇特。“不知道凭持什么”，就是没有执着。孔子问老聃说：“今天傍晚，冒昧请问至道。”老聃说：“你要斋戒，使心灵疏通洗涤，使精神清净如洗，摒除知识分别。道啊，深奥得难以言说！我将为你说它的大概。可见的事物产生于幽冥，无形中产生有条理的万物，精神产生于道，形体的根本产生于精，而万物凭借形体相互产生。所以九窍的生物由胎生，八窍的生物由卵生。” “疏瀹”是疏通引导；“澡雪”是洗涤；“掊击”是排除。 “窅然”是深奥的样子。“崖”是边际。“崖略”是说深妙的东西难以言说，只能说到它边际上的大概。“昭昭”是可以看见的；“冥冥”是不可看见的。能够看见并可以分别的叫作有条理，有条理的就是万物；无形就是造化；精神是在人身上的；形是可见的，精是不可见的。九窍指人类，八窍指禽类。把人和禽并列来说，是为了降低人的自尊。佛经所说的胎生、卵生、湿生，都可以追溯到这里。这层意思大概是说，人虽然比万物尊贵，但出生实际相同，所以应当舍弃色身而求取法身。庄子的意思也是如此。
其来无迹，其往无崖，无门无房，音旁四达之皇皇也。邀於此者，四枝．强，思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与。其来无迹，其往无崖，言造化之间，去者来者，无地可寻逐也。四达皇皇、言太虚之间。人之室居则有门有旁，太虚之间，但见其皇皇之大，岂知其所从入从出者乎。邀於此者，言邀索而见此道也。四枝强，即圆觉所谓身体轻安也。恂达，通达也。不劳，顺自然也。无方，不定也，即是以接而时生乎其心者也。天地日月万物，若非此道，谁实为之。此四句只形容彻上彻下，无非此道而已。且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，巍巍乎其终则复始也。运量万物而不匮。则君子之道，彼其外与。万物皆往资焉而不匮，此其道与。中国有人焉，非阴非阳，处於天地之间，直且为人，将反於宗。自本观之，生者暗音荫醷与噫气之噫同物也，虽有寿夭，相去几何。须臾之说也，奚足以为尧桀之是非。博之，无所不知也。人之辩博，皆夸以为己能，而不必出於汝之知慧。其所以知慧者，造物也。故圣人只以造物断之，不以益为益，不以损为损。所保者在我而外物不得而加焉，此圣人之事也。终则复始，纯亦不己也。运量万物而不匮，应物而不穷也。运用而量度之，故曰运量。此未免於有心，只为君子之道，盖言其有迹也。以我而应物，则为运量万物；物至而我应之，则为万物皆往资焉，便是感而后应，迫而后动。如此而不匮，则谓之道。道者无心，无迹也。中国有人焉，谓天地之中有至人焉。非阴非阳，言其不可以物指名也。有人之形，而其心游於物之初，直寓形於天地之间耳，故曰直且为人，将反於宗。宗者，万物之初也。喑醷，气之不顺者也。人身之气有所不顺则为疣为赘，造物之气生而为人则亦其不顺者也。故曰自本观之，言反於天地之初而观之也。此意盖是贬剥人身，便是释氏所谓皮囊包血之论。子细看来，大藏经中许多说话多出於此。尧桀是非，言人世是非之论因有此身而后有之。百年之间纵有长短，比之天地，须臾而已。此数语亦好。果蓏有理，人伦虽难，去声所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。人生天地之间，若白驹之过却，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。果蓏，物之至微也者，其生也有时，其种也有种，自古及今，其类不杂，非有自然之理乎。举其微者言之，则大者可知矣。人伦之中虽有许多厄难，如上下之相制，强弱之相凌，寿夭之为悲喜，此皆厄难也。然而同处宇宙之间，相为齿列君臣父子，中国夷狄亦皆造物中之一物也。圣人则曰方以类聚，物以韦分。此则无分精粗彼我，皆曰相齿，亦高论也。遭之而不违者，遭时有逆顺，顺之而已。过之而不守者，所过者化也。调，和也。偶，合也。随感随应，相与和合，道德之自然者也。帝王兴起亦不越此理而已。忽然者即须臾之意。出，生也，伸也，来也；入，死也，屈也，往也。注然勃然，推拥而出之状。油然漻然，活熟也。此即往者伸也，来者屈也，易之所谓穷神知化者也。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天▯，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之。乃大归乎。物之初生本无而有，又化而死则是既有而无。同乎一理，而人物之类自以为悲哀，愚惑也。弢，藏弓之物也。▯，囊也。愚惑之人犹有所包裹而不明也，能自知觉则解其弢而堕其▯矣。堕，落也，弃之也。纷乎宛乎，宛，转也，言变化也。魂魄，精神也。精神将散则躯壳从之，故曰大归。即返其宅之意也。不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。不形之形，不可见者也；形之不形，於形体之中而有不可见之形也。即佛所谓：唯有法身常住不灭也。然此事人皆知之而未能离形以求之，故不得而至焉。务，事也。学而将极乎至，则其所从事者不止如斯而已，故曰非将至之所务也。众人之论皆如此，而未有至之者，故曰此众人所同论也。又就此语演说。谓能至者则不论，才有此论则为不至矣。故曰彼至则不论，论则不至。盖谓不形之形，此本易知不待言也。若以此为论，乃是未造其至妙之地。此又说高一层话。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。
译它的来没有踪迹，它的去没有边际；没有门户，没有房舍，却向四方通达、广大无边。能够在这里求取道的人，四肢强健，思虑通达，耳聪目明，用心不劳累，应对万物没有固定方式。天不能不高，地不能不广，日月不能不运行，万物不能不昌盛。这就是道吗？” “它的来没有踪迹，它的去没有边际”，是说造化之中，去来的事物没有地方可以寻踪追逐。“四方通达、广大无边”，是说太虚之间。人居住的房屋有门有旁，太虚之中只见广大无边，哪里知道它从何处进入、从何处出去呢？“在这里求取”，是说探求而见到这个道。“四肢强健”，就是《圆觉经》所说的身体轻安。“恂达”是通达。“不劳”是顺应自然。“无方”是不固定，也就是因事接触而时时在心中生起应对。天地、日月、万物如果没有这个道，究竟是谁使它们如此呢？这四句只是形容从上到下、从内到外，无不都是这个道。广博并不一定就是知晓，善辩并不一定就是智慧，圣人已经用造化作了判断。至于增加它却并没有更加增加，损减它却并没有更加损减，这是圣人所守持的。它深广啊，像大海；它高大啊，终了又重新开始。它运转、裁量万物而不会穷尽。那么君子的道，难道在它之外吗？万物都前来取资于它而不穷尽，这就是道吗？中原有这样一个人，不属于阴也不属于阳，处在天地之间，暂且只是做人，将要返回万物的根本。从根本上看，生只是气的喑醷，万物都是如此；即使有长寿和夭折，相差又有多少？不过转瞬之间罢了，哪里足以据此评判尧和桀的是非呢？” “广博”是无所不知。人的辩说广博，都夸耀为自己的才能，却不一定出于你自身的智慧。使你有知有慧的，是造物。所以圣人只以造物作判断，不把增加当作增加，不把损减当作损减。圣人所守持的在自身，外物不能增加它，这就是圣人的作为。终了又重新开始，纯粹运行而不停息。运用并裁量万物而不穷尽，就是应对万物而没有穷尽。“运量”是说运用并衡量。这仍然不免有心，只属于君子的道，因为它还有外在行迹。以我去应对万物，就是运量万物；万物到来而我应对它，就是万物都来取资于我，也就是有所感而后应、有所迫而后行动。这样而不穷尽，才叫作道。道是无心、无迹的。“中原有人”，是说天地之中有至人。他不属于阴也不属于阳，是说不能用外物来指称他。他有人的形体，但心神游于万物初始，只是把形体寄寓在天地之间，所以说暂且做人，将要返回宗本。“宗”是万物的初始。“喑醷”是气息不顺。人的身体气息不顺，就会形成疣和赘；造化之气生成人，也可以说是气息不顺的结果。所以说“从根本上看”，是说返回天地初始之处来观察。这个意思大概是在贬低、剥落人的身体，也就是佛教所谓“皮囊包血”的说法。仔细看来，《大藏经》中许多说法都出自这里。所谓尧桀是非，是说世间关于是非的议论，都是有了这个身体以后才产生的。人在百年之间即使有长短之别，与天地相比也不过一瞬间罢了。这几句话也很有意味。果实瓜类都有自然的道理，人伦虽然艰难，却因此彼此相齿相列。圣人遭遇这些情况而不违背，经过这些情况而不固守；调和而应对，是德；偶然相合而应对，是道。这就是帝王兴起、君王建立事业的道理。人生活在天地之间，就像白马从门隙前跃过，转眼之间罢了。气息注然勃然，没有不从那里出来的；气息油然而又幽深流动，没有不从那里进入的。果实瓜类是万物中极其微小的东西，它们的生长有时节，种类也各有种类，自古至今类别从不混杂，难道不是有自然的道理吗？从微小的事物说起，大的事物也就可以知道了。人伦之中虽然有许多厄难，如上下相互制约、强弱相互欺凌、寿夭造成悲喜，这些都是厄难。然而大家共同处在宇宙之间，彼此相列为君臣父子；中原人和夷狄，也都是造物中的一种事物。圣人说，方形的按类别聚集，万物按类别区分。这里却不分别精粗、彼我，全都说是彼此相列，也是高明的议论。遭遇它而不违背，是说遭逢时势有逆有顺，只顺应它罢了；经过它而不固守，是说所经过之处都受到感化。“调”是调和，“偶”是相合。随着感触而应对，彼此调和相合，是道德的自然状态。帝王的兴起也不超出这个道理。“忽然”就是一瞬间。“出”是出生、伸展、到来；“入”是死亡、屈曲、离去。“注然勃然”是推拥而出的样子；“油然漻然”是生动成熟、深远流动的样子。这就是去者伸展、来者屈曲，也就是《易经》所说的穷尽神妙而知晓变化。已经变化而生，又变化而死，生物为此哀伤，人类为此悲痛。解开它天然的弓套，抛下它天然的袋囊；纷纷转转地变化，魂魄将要离去，身体也随之而去。这就是大的归返吗？”},{ 万物开始生成时，本来是无，后来才有；又变化而死亡，就是已经有了又归于无。万物同出于一个道理，而人和各种生物却各自以为这是悲哀，是愚昧迷惑。弢，是收藏弓的器物；▯，是袋子。愚昧迷惑的人，就像还有东西包裹着自己而不能明白；如果能够自我觉察，就会解开弢、丢下▯了。堕，就是落下，也就是舍弃。纷纷然、宛转然；“宛”是转动，这里说的是变化。魂魄，就是精神。精神将要消散，躯壳也随之而去，所以说“大归”，也就是返回自己居所的意思。无形之形，以及形体中的无形，是人人都知道的；但这还不是将要达到至道的人所应致力的事情，这是众人共同的说法。达到至道的人就不再谈论这些，一旦谈论这些，就还没有达到至道。“无形之形”，是不可见的形；“形之不形”，是在形体之中存在着不可见的形。这就像佛教所说的：只有法身能够永远存在而不灭。然而，这件事人人都知道，却还不能离开有形之物去求取它，所以不能达到至道。“务”就是事情。学习如果要达到至道的极点，那么所从事的就不只是这些而已，所以说这不是将要达到至道的人所应致力的事情。众人的议论都只是这样，却没有人真正达到至道，所以说这是众人共同的说法。这里又就这句话加以发挥：能够达到至道的人就不再谈论；一旦有了这种议论，就说明还没有达到至道。所以说，达到至道的人就不再谈论，一旦谈论就还没有达到。大概是说，“无形之形”本来是容易明白的，不必多说；如果把这当作议论，正说明还没有到达至妙的境地。这又是把话说得更高一层。明察地看见，却不执着于所见；辩说不如沉默。道不可听闻，听闻不如堵塞耳朵。这就叫作最大的获得。
见而有所通曰值，此有迹之见也。道不可以形迹见，则无值矣。故曰明见无值。辩不若默，才有辩则非矣。嘿，不言也。所谓道者，非闻彼也，自闻而已矣。谓之闻则非道矣。有闻不如不闻。塞，塞其耳而无闻也。故曰道不可闻，闻不若塞。大得，犹言深造也。东郭子问於庄子曰：所谓道，恶乎在。庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪。曰：在稊秆。曰：何其愈下邪。曰：在瓦号。曰：何其愈甚邪。曰：在屎溺。东郭子不应，庄子曰：夫子之问也，固不及质。正获之问於监市履狶也，每下愈况。此段撰得又好。虽似矫激之言，然物无精粗同出此理，亦是一件说话。释氏所谓无情说法，瓦烁炽然，常说即此意也。期而后可者，言指定其所而后可质本也。汝问不及其本，故吾所言愈下也。监市，犹今之卖肉行头也。履狶者，以足蹑豕则知. 其斤两轻重也，况，比也，下，监市之贱者也。正获之官砍知豨之肥瘠，若问其卑贱者，则其比况说得愈明。故曰每下愈况。正，市令司也。获，人名也。此以喻问道者也。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周徧咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎。尝相与无为乎，澹而静乎，漠而清乎，调而间乎。寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来不知其所止。吾已往来焉，而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。莫必者，无固必之意也。汝若无固必之心，则物之至理皆无所逃，又岂疑於吾言。故曰至道若是，大言亦然。周徧咸三字同训，故曰异名同实。此一句盖喻物无精粗，其理一也。无何有之官，志已见而无固必之意也。同合而论，言无精无粗，合而同论，安有终穷。调间，和安也。澹静、漠清、调间，皆形容无为之妙而已。寥，虚也。已与矣字同，言能讲究至此虚一之妙，则吾之志顺足矣。故曰寥已吾志。此四字下得简而有力。既无往矣，安有所至，虽有去来而无所止宿之地。上两句既言往来不可知之意，又结云我既往来而不知其所终。则但见其彷徨冯闳入於大知之中，而不知其所穷极矣。彷徨，徜徉也。冯闳，虚旷也。大知，至道也。物物者与物无际，而物有#2际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。与物无边际，是与物俱化者也，与物俱化则可以物物，即所谓不物者乃能物物也。与物未化则有崖际矣，既有崖际则穷於其所际。有际则有穷矣，故曰物有际者所谓物际者也。极而至於无极，穷而至於无穷，则为不际於物之际而得其不际者，则际之不际者也，谓於崖际之地而见其无崖际也。不形之形，形之不形，不际之际，际之不际，此等句法，皆是庄子之文奇处。衰，盛衰也。杀，隆杀也。举其一则知其二也。盈虚盛衰，本末聚散，皆若有迹而实不可穷，此则不际之际，际之不际者也。▯荷甘与神农同学於老龙吉，神农隐几闱户昼瞑，▯荷甘日中奋处野反户而入曰：老龙死矣。神农隐几拥杖而起，曝然放杖而笑曰：天知予僻陋慢訑，故弃予而死。已矣夫子，无所发予之狂言而死矣夫。弇缸吊闻之曰：夫体道者，天下之君子所系焉。今於道，秋豪之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎。视之无形，听之无声，於人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。奓，开也，推开其户而入。嚗然，放杖之声也。天知予，以天呼老龙吉也。夫子在则有启发予之大言，今既死则无启发予之言，盖谓老龙吉死而无言矣。弇，姓也，缸，名也。因吊老龙而闻神农之言，体道者与道为一也。系，归而宗之也。有体道之人，则天下之君子皆归而宗之。今神农於道未有所见，而亦知老龙之死为藏其狂言，况其体道与老龙同者乎。狂言即大言也，其意盖谓道在不言，藏其言而死所以为道。神农未造此境而亦为此言，况高神农者乎。秋毫之端至小矣，於此而未有万分之一，少之又少可知矣。佛经算数譬喻亦有此语势。道本无声形，不可视听，若论说於人，以冥冥而名其道，是特强名而已，实非道也，故曰所以论道而非道也。即言者不知之意。形声，有也；冥冥，无也。知有之为无，不若并与无无之。盖谓神农之为此言，亦未为知道也。
译看见某物而有所通达，叫作“值”；这属于有迹象的见解。道不能通过形迹来见，所以说它无所谓“值”。因此说“明见无值”。辩说不如沉默，因为一有辩说就已经错了。“嘿”就是不说话。所谓道，并不是听闻了外在的道，而只是自己内在地领会；一旦称作听闻，就不是道了。有所听闻不如没有听闻。“塞”是堵住耳朵而不听闻。所以说，道不可听闻，听闻不如堵塞。所谓“大得”，仍然是说深入造诣。东郭子问庄子说：“所谓道，究竟在哪里？”庄子说：“无所不在。”东郭子说：“请你指明一个具体所在，这样才可以说清楚。”庄子说：“在蝼蚁身上。”东郭子说：“怎么会处在这么低下的地方？”庄子说：“在稊秆里。”东郭子说：“怎么更加低下了？”庄子说：“在【原文作‘瓦号’，字词疑误】。”东郭子说：“怎么更加过分了？”庄子说：“在屎尿里。”东郭子没有回答。庄子说：“先生的提问，本来就没有问到根本。正获向监市询问怎样踩踏小猪来判断肥瘦，越问低下的地方，所得的比况反而越清楚。” 这一段写得确实很好。虽然像是故意激烈的言辞，但万物无论精细还是粗陋，都同样出自这个道理，也确实是在说明一件事。佛教所说的“无情说法”，以及“瓦砾炽然，常说”之类的话，讲的也正是这个意思。“请你指明一个具体所在，这样才可以说清楚”，是说先指定它所在的地方，然后才可以询问它的根本。你提问没有涉及根本，所以我所说的地方就越来越低下。“监市”，就像今天肉行里的经纪或屠宰行头。“履狶”，是用脚踩踏猪，从而知道它的斤两和肥瘦。“况”是比喻；“下”是指监市中地位低下的人。正获的官职是砍判、辨知豨的肥瘦；如果询问地位更加卑贱的人，所作的比况就会说得更加明白。所以说“每下愈况”。“正”是市令司；“获”是人名。这里是用来比喻询问道的人。你只要不要固执地认定一件事，就没有什么万物能够逃脱你的认识。至道就是这样，宏大的言论也是这样。“周”“徧”“咸”这三个字，训义相同，名称虽不同，实际意义相同，所指也是同一个道理。我们曾经一起游处于“无何有之宫”，相互会合而谈论，难道还有什么终极吗？我们曾经一起处于无为之境，淡泊而安静，寂寞而清虚，调和而闲适。我的心志已经达到空虚的境界；无论到哪里，都不知道自己将到达何处，离去又回来，也不知道自己将停留在哪里。我已经这样往来，却不知道最终归宿；徜徉在空旷广大的境界中，大智慧进入其中，却不知道它的穷极。“莫必”是没有固执、没有必然认定的意思。你如果没有固执认定的心，那么万物的至理就都无法逃脱你的认识，又怎么会怀疑我的话呢？所以说，至道就是这样，宏大的言论也是这样。“周”“徧”“咸”三个字的训义相同，所以说名称虽不同而实际相同。这句话大概是说，万物无论精细还是粗陋，其道理都是一个。“无何有之宫”，是说心志已经达到这种境界，并且没有固执认定的意思。“同合而论”，是说无论精细还是粗陋，都合在一起而平等论说，哪里还有终极呢？“调间”就是和谐安适。“澹静”“漠清”“调间”，都只是用来形容无为的微妙境界。“寥”是空虚；“已”与“矣”字相同，是说能够探究到这种虚一的微妙境界，我的心志就已经满足了。所以说“寥已吾志”。这四个字写得简练而有力量。既然没有固定的去处，又哪里有所到达；即使有来有去，也没有停留安宿的地方。上面两句既说往来不可知的意思，又以“我已经往来而不知道最终归宿”作结。于是只能看见自己徜徉在空旷广大的境界中，进入大智慧之内，却不知道它的穷极。“彷徨”就是徜徉；“冯闳”就是空虚广大；“大知”就是至道。使万物成为万物的存在，与万物没有边际；而万物有边际的状态，就是所谓万物的边际。无边际之中的边际，以及边际之中的无边际，就是说盈亏、衰盛、生杀，彼此所表现为盈亏并不只是盈亏，所表现为衰杀并不只是衰杀，所表现为本末并不只是本末，所表现为聚散并不只是聚散。与万物没有边际，就是与万物一同变化；与万物一同变化，就能够使万物成为万物，也就是所谓不把自己当作一物的人，才能使万物各成其为万物。还没有与万物一同变化，就会有边际；既然有边际，就会困限于自己所处的边际。有边际就有穷尽，所以说万物有边际，就是所谓万物的边际。推极到无极，穷尽到无穷，也就是在万物的边际中达到无边际，并且体会到无边际，这就是边际中的无边际，是在有边际的地方看见无边际。无形之形、形之不形、不际之际、际之不际，这些句式都是庄子文章奇特的地方。“衰”是盛衰；“杀”是隆杀。举出其中一个，就可以知道另一个。盈亏、盛衰、本末、聚散，看起来都像有迹象，实际上却不可穷尽；这就是无边际之中的边际、边际之中的无边际。【人名“▯荷甘”字形疑误】与神农一同向老龙吉学习。神农倚着几案，关着门白天闭目而睡；【人名“▯荷甘”字形疑误】在正午时分奋然走到野外，返回后推门进入，说：“老龙死了。”神农倚着几案，抱着手杖站起来，突然放下手杖笑道：“上天知道我偏僻浅陋而又怠慢放纵，所以抛下我死去了。完了，先生死了，再也没有人向我发出那些狂妄的言论了。”弇缸吊听到这件事，说：“能够体认大道的人，是天下君子所系念的人。如今对于大道，我连秋毫的末端万分之一中的一分都还没有得到，却还知道把自己的狂妄言论藏起来而死去；何况是真正体认大道的人呢？看它看不见形，听它听不到声音；在人们的议论中，把它称为冥冥。这些是用来议论道的话，却并不是道本身。” “奓”就是打开，推开门进去。“嚗然”是放下手杖的声音。“天知予”，是说以天自称，呼老龙吉为“天”。孔子在世时，还能启发我、说出宏大的言论；如今他已经死了，也就没有谁来启发我了。这是说老龙吉死后再没有宏言可闻。“弇”是姓，“缸”是名。孔子因吊唁老龙吉而听到神农的话；能够体悟大道的人，便与道合而为一。所谓“系”，就是归附并奉为宗主。有体悟大道的人，天下的君子都会归附并奉他为宗主。如今神农对道还没有真正见解，却也知道老龙吉之死，是因为他把那些狂放的言论藏起来了，何况那些与老龙吉同样体道的人呢？“狂言”就是宏大的言论，意思大概是：道本来在于不言，藏起自己的言论而死，正是为了合于道。神农尚未达到这种境界，却也能说出这样的话，何况境界高于神农的人呢？秋毫的尖端已经极其微小了，在它上面还没有万分之一那么大的地方，可见这是小之又小。佛经中的譬喻和计算之说，也有这样的表达。道本来没有声音和形体，不可用视觉、听觉感知；若向人谈论道，只能用“冥冥”来称说它，这也不过是勉强立名，实际上并不是道，所以说“用来论说道的，并不是道”。这就是在说，执着于言说的人并不了解道。“形声”是有，“冥冥”是无。知道有最终归于无，还不如把“无”也一并泯除。这是说，神农能说出这样的话，也还不能算真正知道道。
於是泰清问乎无穷曰：子知道乎。无穷曰：吾不知。又问乎无为，无为曰：吾知道。曰：子之知道亦有数乎。曰：有。曰：其数若何。无为曰：吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。泰清以之言也问乎无始曰：若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎。无始曰：不知深矣，知之浅矣。弗知内矣，知之外矣。於是泰清中而叹曰：弗知乃知乎，知乃不知乎。孰知不知之知。无始曰：道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。无始曰：有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎大虚。发语之端，着於是两字，即是佛经我闻一时之上着如是两字也。道之有数，谓可历历而言也，贵饯合散皆道之可以历数者。约，合也，内自得也。外，与道为二也。不知之知，乃不可名言之妙也。形形之不形，即不物乃能物物也。当，对也。有道之名，则名与道对立，即离其本然之真矣，故曰道不当名。道本无问，问之而答，我已离道，彼之问者，所闻亦非道矣。问穷者，言其所见至於问而穷，盖谓泥言语求知见之非也。无内者，中心未得此道也，得此道则不应答之矣。宇宙，可见者也，故曰外。太初，不可见者也，故曰内。昆仑在於宇宙之外，太虚又在昆仑之外，昆仑且未过，安得至太虚乎。光曜问乎无有曰：夫子有乎，其无有乎。光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，传之而不得也。光曜曰：至矣，其孰能至此乎。予能有无矣而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉。孰视其状数语，只形容道之不可见也。予能有无，未能无无，此言妙之又妙也。示能无无则我犹在无字之内，为无字所有矣，何从至於宝然空然者乎。圆觉曰，说无觉者，亦复如是，觉而至於无觉，可谓妙矣。而犹以无觉为未尽，即此未能无无为无所有之意。前之知、无为、泰清、无始，此之光曜、无有，似此等名字，其寓意却甚明，非其他王倪、被衣等之比。大马之捶钩者，年八十矣而不失毫芒。大马曰：子巧与，有道与。曰：臣有守也。臣之年二十而好捶钩，於物无视也。非钩无察也，是用之者假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎，物孰不资焉。钩，带也。大马，大司马也。捶，锻也。大司马之属有锻钩者，老而精绝，至於无毫厘之差，言其巧也。非钩无察，即前所谓唯蜩翼之知也，用心专一於钩之外无所见也。用者，巧也；不用者，道之自然者也；无不用者，道之无为而无不为者也。言我以不用自然之妙而用之於巧，且长得其用而至於老，况道之无为无不为者。天下之物，孰不资赖之乎。冉求问於仲尼曰：未有天地，可知邪。仲尼曰：可。古犹今也。冉求失问而退，明日复见曰：昔者吾问未有天地可知乎，夫子曰可，古犹今也。昔日吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也。仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之拿昧然也，且又为不神者求邪。无古无今，无始无终，未有子孙而有子孙，可乎。冉求未对，仲尼曰：已矣，未应矣。不以生生死，不以死死生，死生有待邪，皆有所一体。有先天地生者物邪。物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也#3，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取於是者也。太极之初，阴阳判而为天地，天地之运行，阴阳之往来，循环而无已。古亦如是，今亦如是也。以古犹今而答未有天地之问，意盖如此。昭昭，见之甚明也。神者，在我之知觉者也；不神者，知觉之灵为气所昏也。昔日之昭昭，虚灵知觉者在也，故能受之；今之昧然者，虚灵知觉者不在，故又有所求而未知也。无今古，无始终，言太极之理一动一静，无时不然也。造化之理生生不穷，如人之有子孙，不待其有而后知之也，有此人类则有此子孙，有此宇宙则有此阴阳，无一息之可间断也。已矣，未应矣，言汝到此不必更形於言矣。才有生字则有死字，是因生而后生一死字也；才有死字则有生字，是因死之名而后死其生者也。此即无生无死，四字又如此变换言句。死生之有待，一体而已，一体犹一本也，即一理也，即造化之自然也。
译于是泰清问无穷：“你知道道吗？”无穷说：“我不知道。”他又问无为，无为说：“我知道道。”泰清问：“你所知道的道，也有一定的条目吗？”无为说：“有。”泰清问：“是什么样的条目？”无为说：“我知道道可以使人尊贵，也可以使人卑贱；可以使人约束收敛，也可以使人舒展离散，这就是我所知道的道的条目。”泰清把无为的话拿去问无始：“既然这样，无穷的不知道和无为的知道，究竟谁对谁错？”无始说：“不知道是深的，知道是浅的；不知道在内，知道在外。”于是泰清心中感悟而叹息说：“不知道反而是知道，知道反而是不知道吗？谁能知道这种不知道的知呢？”无始说：“道不可听闻，一经听闻就不是道；道不可见，一经看见就不是道；道不可言说，一经言说就不是道。你知道各种形态的事物最终都不是形吗？那就不应当给道立名。有人问道而加以回答，那是不知道道；即使是发问的人，也还没有听闻道。道本来没有可问的，问道也没有可回答的。用问题去追问本来无可问的道，是把问题问到了穷尽；用回答去回答本来无可回答的道，就是内心空无所得。以内心空无所得去应付穷尽的追问，这样的人，对外不能观察宇宙，对内不能认识太初，所以不能越过昆仑，也不能遨游大虚。” 开头发问的语气，着重在“于是”两个字上；这就像佛经“我闻一时”上面还要加“如是”两个字一样。“道有条目”，是说道可以被逐条说明；尊贵、卑贱、约束、离散，都是道可以逐一列举的方面。“约”就是合，也就是内在自得。“外”是把自己与道分成两件事。“不知道的知”，就是不可用言语说出的微妙境界。“形形之不形”，就是自己不成为具体之物，才能使万物各成其为物。“当”是相对、相应的意思。一旦有了关于道的名称，名称便与道相对立，也就离开了道本然的真实，所以说“道不应当立名”。道本来无可问，若加以询问并回答，我已经离开了道；发问的人所听到的也不再是道。“问穷”是说所见止于发问而穷尽，这是说执着言语来求取知识和见解是不对的。“无内”是说内心尚未得到道；得到道以后，反而不会回答这些问题。宇宙是可以看见的，所以说在外；太初是不可看见的，所以说在内。昆仑在宇宙之外，大虚又在昆仑之外；连昆仑尚且不能越过，怎么能到达大虚呢？光曜问无有：“先生究竟是有，还是无有？”光曜没有得到回答，便仔细端详无有的形貌，只见它深远空寂；整天看也看不见，听也听不到，传达给它也得不到回应。光曜说：“真是最高境界啊！谁能达到这种境界呢？我能够达到有中之无，却还不能达到无中之无；等到成为无有之后，又从哪里能达到这种境界呢？” “仔细端详它的形貌”几句话，只是在形容道不可见。“我能达到有中之无，却不能达到无中之无”，这是微妙之极的说法。若不能达到无中之无，我仍然处在“无”这个字之内，仍被“无”所包含，又怎么能达到深远空寂的境界呢？《圆觉经》说，谈论“无觉”的人也是这样；能够觉悟而达到无觉，可以说很微妙了，但仍把无觉看作尚未究竟，这就是“未能无无”、不能达到无所有的意思。前面出现的知、无为、泰清、无始，以及这里的光曜、无有，这些名字所寄寓的意义都很明白，不同于王倪、被衣等名字。大司马属下有个锻造带钩的人，已经八十岁了，制作带钩仍丝毫不差。大司马问：“你的技艺高超，还是掌握了道呢？”他说：“我有自己的守持。我二十岁时就喜欢锻造带钩，对其他东西都视而不见；并不是只观察带钩，而是借助不使用心力的状态来增长技艺、长久保持效用，何况那种无所不用的道呢？天下万物，哪一样不依赖它呢？” “钩”是带钩。“大马”就是大司马。“捶”是锻造。大司马的属下有一个锻造带钩的人，年老而技艺精绝，达到毫厘不差的程度，这是说他的技巧高超。“不是只观察带钩”，就是前面所说的只知道蝉翼；心志专一于带钩，除此之外什么也看不见。“用”是技巧，“不用”是道的自然，“无不用”是道无为而无不为的境界。意思是说，我凭借“不用”这种自然的妙理来运用于技巧，并且长久保持这种功用直到年老，何况道无为而无不为呢？天下万物，哪一样不依赖它呢？冉求问仲尼：“天地还没有形成以前的事情，可以知道吗？”仲尼说：“可以。古代和今天是一样的。”冉求觉得自己问得不当，便退下了。第二天又来见仲尼，说：“昨天我问天地还没有形成以前能不能知道，先生回答说可以，说古代和今天一样。昨天我还明白清楚，今天却昏昧不明，敢问这是什么意思？”仲尼说：“昨天之所以明白，是因为精神先接受了它；今天之所以昏昧，是不是又在替没有精神的状态求取什么呢？没有古今，没有开始终结；还没有子孙却已经有子孙，这可以吗？”冉求没有回答。仲尼说：“算了，不必回答了。不要因为有生而执着于死，也不要因为有死而执着于生；生死难道有所凭借吗？它们都同出于一体。难道有一种在天地之前就产生的物吗？能够使万物成为万物的，不是一个具体的物。物从不能先于物而出现，否则仍然只是有一个物，无穷无尽。圣人爱人始终没有穷尽，也是从这个道理取得根据的。” 太极初始时，阴阳分判而成为天地；天地运行，阴阳往来循环不息。古代如此，今天也如此。用“古代和今天一样”来回答天地未形成以前的问题，意思大概就是这样。“昭然”是看得非常明白。“神”是我自身的知觉；“不神”是知觉的灵明被气所昏蔽。昨天清明，是因为虚灵的知觉存在，所以能够接受；今天昏昧，是因为虚灵的知觉不在，所以又有所求而不能明白。没有古今、没有始终，是说太极之理一动一静，无时不然。造化之理生生不穷，就像人有子孙，不必等到子孙已经出现才知道；有这样的人类，就有这样的子孙；有这样的宇宙，就有这样的阴阳，没有一刻可以断绝。“算了，不必回答”，是说你到了这里，不必再用言语表达。刚有“生”这个字，就有“死”这个字，是因生而产生了死的名称；刚有“死”这个字，就有“生”这个字，是因死的名称而说生也随之而死。这就是“无生无死”，只是把四个字换一种方式来说。生死有所凭借，不过是同出一体；一体就是一本，也就是同一的道理和造化的自然。
物物者非物，则有非物者必生於天地之先，岂可以物名之，故曰有先天地生者物邪。言非物之物，不可以物名也；既名为物，则不得为在天地之先者矣，如此便是有物也，故曰物出不得先物也，犹其有物也。此是一句既曰有物，则物之相物无穷已矣，故曰犹其有物也无已。如此等处，皆其文字之妙者。圣人之爱人，则有迹可见矣。形述之相求至於无时而已者，盖其所取在於有物，而不知物物者之非物也。颜渊问乎仲尼曰：回尝闻诸夫子曰，无有所将，无有所迎。回敢问其游。仲尼曰：古之人，外化而内不化，今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。君子之人，若儒墨者师，故以是非相▯也。而况今之人乎。圣人处物不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。无将无迎，即无心於物者也。应物而不累於物，则为外化，因感而应，不动其心，则为内不化。故曰，古之人外化而内不化。与接为构，日以心斗，则为内化。与物相剧相刃，而见役於内，则为外不化。故曰今之人内化而外不化。以我之内不化者而外应乎物，所过者化而无将迎，则化亦不知，不化亦不知，故曰与物化者，一不化者也。安化安不化，一不化者，无心之心也。安犹岂也。相靡，言相磨也，靡与劘同。安与，岂与也。多，求多也。求多，相胜也，莫多，则不求相胜也。必与之莫多，言至道之人必与物不求多以相胜也。狶韦，黄帝，有虞，汤武，儒墨之师，皆未能尽内不化之道，故至於以是非相。▯，言其犹有是非之争也。五味相夺而后可以为整，故曰相▯。以狶韦而下与儒墨对说，是以小抑大之意。囿、圃、宫、室者，谓其以此为窠臼也。不伤物，即与物化也，既与物化则物亦不能伤，谓其无所累也。惟其心无所累，所以能与人相将迎。前言无将迎，此言与人相将迎，即无为无不为，不物乃物物之意。山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与。乐未毕也哀又继之，哀乐之来，吾不能御，其去，弗能止。悲夫世人，直为物逆旅耳。夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉。至言去言，至为去为，齐知之所知，则浅矣。凡人游於山林车壤之间，其始也必乐，既乐则必有所感，感则哀矣。兰亭记中正用此意。因物而乐，因物而哀，去来於我皆不自由，则我之此心是哀乐之旅舍也。此言自无主人公，为物所动也。遇，可见者也；不遇，不可见者也。可见者，人也；不可见者，天也。能其所能，人也；其所不能，天也。举世之人皆有不自知不自能者，既谓之人皆不免此，故曰无知无能者，固人所不免也。唯其知人而不知天，故尝用心用智，欲以免其所不可免者，岂不可悲也哉。至言则无言矣，故曰至言去言。至为则无为矣，故曰至为去为。不知其所不可知，而皆以其所可知者为知，其所见浅矣，故曰齐知之所知。齐，同也，犹皆字也。南华真经口义卷之二十三竟#1安：原作『妄』，据明本改。#2有：原作『不』，据明本改。#3『犹其有物也』下明本有『犹其有物也』一句。南华真经口义卷之二十四鬳斋林希逸杂篇庚桑楚老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，北居畏垒之山，其臣之昼然知者去，其妾之絜然仁者远之，拥肿之与，鞅掌之为使。居三年，畏垒大穰。畏垒之民相与言曰：庚桑子之始来，吾洒然异之；今吾日计之而不足，岁计之而有余，庶几其圣人乎。子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎。庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之，庚桑子曰：弟子何异於予。夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉。大道已行矣，吾闻至人尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民，而窃窃焉欲俎豆予于贤人之间，我其杓之人邪。吾是以不释於老聃之言。役，徒也。门人，弟子也。偏得，独得也。臣，仆也。昼然，分明之意，絜然，慈柔之意。拥肿，钝朴也，鞅掌，犹支离也。洒然异之者，言见其潇酒有异於人也。岁计有余者，久而有益也。尸祝社稷，只是敬祀之意，四字轻重一般，如此下语，皆是其笔端鼓舞处。南面者，必其所居向南。不释然，不乐也。春秋之所以得而然者，天为之也，故曰岂无得而然哉。大道已行矣，大道，自然也，此盖自然无心之喻。尸居环堵之室而自托於猖狂，与百姓为一人，皆不知其所行为何如，故曰百姓猖狂不知所如往。如亦往也。言与世相忘也。俎豆，犹言位置也。杓，小器也。必我浅而易见，故人得以知之，如释氏言我修行无力，为鬼神觑破是也。不释然於老聃之言者，恐负吾师之诲而不乐也。
译“使万物成为万物的，不是一个具体的物”，那么那个不是物的存在，必定产生在天地之前，难道可以用“物”来称呼它吗？所以说“难道有一种在天地之前就产生的物吗？”这是说，不是物的那个存在，不可以用“物”来命名；既然命名为物，就不能说它在天地之前，于是便仍然成为一个物。所以说“物不能先于物出现”，既然如此，仍然只是有一个物。：既然说有一个物，那么万物彼此成为物的过程就无穷无尽，所以说“仍然只是有物而无穷”。这些地方都是文字运用的妙处。圣人爱人，便有形迹可见；不断以形迹相互寻求而没有止境，是因为只取有形之物，不知道使万物成为万物的并不是一个有形之物。颜渊问仲尼：“我曾听先生说，不迎合外物，也不拒斥外物。请问这种游处的境界是什么？”仲尼说：“古代的人，外在随物变化，内心却不变；今天的人，内心随物变化，外在却不变。能够与万物同化的人，正是内在不变的人。怎么能化，怎么能不化？怎么能与万物相磨，必定与万物不争胜？狶韦氏的园囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫殿、商汤和周武王的宫室，以及儒家、墨家这些君子和老师，都还以是非相争，更何况今天的人呢？圣人处在万物之中而不伤害万物；不伤害万物，万物也不能伤害他。只有毫无所伤的人，才能与人相互应接、相互往来。” 不迎不拒，就是对外物没有私心。应接外物而不被外物牵累，就是外在随物变化；因感而应，却不动内心，就是内在不变。所以说古代的人外化而内不化。与外物接触而构成纠葛，整天用心争斗，就是内在随物变化；与万物相争相斗，内心受到役使，就是外在不化。所以说今天的人内化而外不化。以我内在不变的状态应对外物，所经过的事物都随之而化，没有迎拒之心，于是既不知道化，也不知道不化，所以说与物同化的人，其实是内在不化的人。怎么能化，怎么能不化？内在不化，就是无心之心。“安”犹如“岂”。“相靡”是相互磨擦，“靡”与“劘”相同。“安与”就是“岂与”。“多”是求胜、求多；不求多，就是不求争胜。所谓“必与之莫多”，是说达到道的人，必定与万物相处而不求以多胜少。狶韦、黄帝、有虞、汤武以及儒墨诸师，都没有完全达到内不化的道，所以仍然以是非相争。“▯”是说他们仍有是非之争。五味相互争夺之后才可以调和，所以说“相▯”。把狶韦以下的人和儒墨并列，是以小来压低大的意思。囿、圃、宫、室，是说他们把这些东西当成了固定的窠臼。不伤害万物，就是与万物同化；既然与万物同化，万物也不能伤害他，这是说他没有任何牵累。正因为内心没有牵累，所以能够与人相互应接、相互往来。前面说不迎不拒，这里却说与人相互应接，正是无为而无不为、不成为物却能使万物各成其为物的意思。山林和原野啊，难道会使我欣喜快乐吗？快乐还没有结束，悲哀又接着到来。悲哀和快乐到来时，我不能控制；它们离去时，我也不能阻止。可悲啊，世上的人，不过是外物暂时寄居的旅舍罢了。只知道已经遇到的，却不知道没有遇到的；只知道自己所能做到的，却不知道自己所不能做到的。没有知觉、没有能力，本来就是人所不能避免的。偏偏要努力逃避人所不能避免的事情，难道不可悲吗？最高的言论超越言论，最高的作为超越作为；如果只把众人所知道的都当作知识，那就浅薄了。凡人在山林和原野之间游玩，起初必然快乐；既然快乐，就一定会有所感触；有所感触，便会产生悲哀。《兰亭记》正是运用了这个意思。因外物而快乐，因外物而悲哀，来去都不能由自己作主，那么我的这颗心就成了悲哀和快乐的旅舍。这是说自己没有真正的主人，而是被外物所扰动。“遇”是可以看见的，“不遇”是不可看见的；可以看见的是人，不可看见的是天；能做到自己所能做到的，是人，自己不能做到的，是天。世上的人都有自己不知道、做不到的事情；既然说这是人所不能避免的，所以说没有知觉、没有能力，本来就是人所不能避免的。只是人知道人事，却不知道天道，所以总想运用心智，企图逃避自己不可能避免的事情，这难道不可悲吗？最高的言论便没有言论，所以说最高的言论超越言论；最高的作为便没有作为，所以说最高的作为超越作为。不知道自己不可知的事，却都把自己所能知道的当作知识，见识就浅薄了，所以说只把众人所知的当作知识。“齐”是相同，也就是“都”的意思。《南华真经口义》卷第二十三完。按：“安”字原作“妄”，据明本改。按：“有”字原作“不”，据明本改。在“犹其有物也”之后，明本明确收有“犹其有物也”这一句。《南华真经口义》卷第二十四。鬳斋林希逸。杂篇《庚桑楚》。老聃的门徒中有一个叫庚桑楚的人，独自得到老聃之道，向北居住在畏垒山。他的仆人中，那些显露聪明的人离去了；他的侍妾中，那些显得慈柔仁厚的人也被他疏远了；只任用那些质朴迟钝的人和办事杂乱的人。居住了三年，畏垒获得大丰收。畏垒的百姓互相说道：“庚桑子刚来时，我们惊异于他的潇洒不凡；如今按日计算似乎不够，按年计算却有余，大概他是圣人吧。你们为什么不共同把他当作尸主来祭祀，把他奉为土地神、谷神呢？”庚桑子听到后，面向南坐着，心里很不安。弟子们对此感到奇怪，庚桑子说：“你们为什么对我感到奇怪？春天的气息发动，百草就生长；到了秋天，万物果实就成熟。春秋难道不是由于有所凭借才这样的吗？大道已经自行流行了。我听说，至人像尸体一样居处在狭小的房间里，而百姓任意行动，不知道将要往哪里去。如今畏垒这些卑微的百姓，却偷偷地想把我列在贤人之间，摆上祭器来祭祀我，难道我是那种浅陋而容易被看透的人吗？所以我不能释怀于老聃的教诲。” “役”是门徒。“门人”是弟子。“偏得”是独自得到。“臣”是仆人。“昼然”是分明显露的样子，“絜然”是慈柔的样子。“拥肿”是迟钝质朴，“鞅掌”与“支离”相近。所谓“洒然异之”，是说看见他潇洒不凡，与常人不同。按年计算有余，是说时间久了便有所收益。“尸祝社稷”只是敬奉祭祀的意思，这四个字轻重相当，是作者行文时故意夸张铺陈之处。面南而坐，是因为他的居所朝南。“不释然”就是不快乐、不安心。春秋之所以能够如此，是因为天在起作用，所以说“难道不是有所凭借才这样吗？”大道已经流行，大道就是自然，这是以自然无心作譬喻。像尸体一样居处在狭小房间，却任由自己处于任意奔放的状态，与百姓混同为一，不让人知道他的行为究竟如何，所以说百姓任意行动而不知道将往哪里去。“如”也是往的意思，这是说与世俗相忘。“俎豆”犹如说安排位置。“杓”是小器物。一定是我浅陋而容易看透，所以人们才可以了解我；就像佛教所说，自己修行没有力量，连鬼神都能看破。不释怀于老聃之言，是担心辜负老师的教诲，因此不能安心。