南华真经口义卷之二十八
服知者，服事也。知，知见也。勤心以从事於知见，谓博学也。谢者，去也。言孔子已谢去博学之事而进於道，但未尝与人言尔。孔子云者，庄子举孔子之言，谓孔子尝有此语也。受才乎大本，犹言受性於太始也，大本即造物也。灵，知觉之性也。复，返也。反而归之本来知觉之性，而后可以尽人生之道，故曰复灵以生。鸣亦言也。律即法也。当者，言皆当理也。以利义陈於前而有，所是非好恶，则人与我对立，可以服其口而未能服其心。是必舍去利义而忘其是非好恶，乃可以使人心服而无敢与我对立而为忤者，而后可以定天下之定理矣。姜音悟，忤逆也。姜立者，对面而立，则我为顺而彼为逆，周礼曰以受诸侯之逆，亦言向我而来者为逆也。庄子既称夫子之言，乃对惠子而叹曰，已乎已乎，我安得及彼孔子哉，只此可见庄子非不知敬吾圣人者。曾子再仕而心再化，曰：吾及亲仕，三釜而心乐，后仕，三千锺不洎，吾心悲。弟子问于仲尼曰：若参者，可谓无所县其罪乎。曰：既已县矣。夫无所县者，可以有哀乎。彼视三釜三千锺，如观雀蚊虻相过乎前也。不洎，言不及其亲也#2无所县其罪乎者，县，系累也，谓曾子此言有系累之罪乎，无系累之罪乎。盖疑其前后两变有悲有喜也。既已县矣者，谓止此悲喜之心，便是有所系累也，若无所系累则外物之轻重过於吾之前者，犹鸟雀蚊虻然，岂以此为悲喜哉。才有悲喜，则有心矣。颜成子游谓东郭子綦曰：自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死不知生，九年而大妙。一年而野，返其朴也。二年而从，从顺也，於是非喜恶无所逆也。三年而通，大通彻也。四年而物，犹槁木死灰也。五年而来，寂灭之中又有不寂灭者也，禅家所谓大死人却活是也。鬼入者，纳造化於其胸中也；天成者，与天为一也。不知死不知生，无入而不自得也。大妙者，极其玄也。自一年至九年，此即借为节次之语，此事非可以岁月计也。生有为，死也。劝公以其死也，有自也。而生阳也，无自也。而果然乎，恶乎其所适，恶乎其所不适。此数句言无生无死之理。生有为者，言以生为有生则有死矣。有死生之见，自私者也。若以至公之理而劝之，欲其知造物之间无不死之物，故曰劝公以其死也。然谓之死则是有所自矣，谓之死而有所自则求其生於萌动之始，本无所自，既其始也，无生则安得有死。阳，动之始也。以死生之理如此言之，不知其果然乎否也。所适然也，所不适不然也，要其尽而观，则恶乎然，恶乎不然。言谓之有亦非，谓之无亦非，故曰而果然乎，恶乎其所适，恶乎其所不适。天有历数，地有人据。吾恶乎求之。莫知其所终，若之何其无命也。莫知其所始，若之何其有命也。有以相应也，若之何其无鬼邪。无以相应也，若之何其有鬼耶。历数，星辰日月之往来，有历书度数也。人据，人迹之所至有可考据者，犹言图经也。以历数及人据而求之，果可以尽天地之理乎。故曰吾恶乎求之。天地之间，日迁月往#3谁能知其所终。其运而往也，必有造物主之，安得谓之无命。然芒芒之初，本来无物，安得谓之有命。朝必有暮，寒必有暑，时至气应，毫发不差，如此相应，安得谓之无鬼神。然谦者未必福，仁者未又寿，幽明之间，有时而不相应，安得谓之有鬼神。此数句乃发明造物不可知之意。众罔两问於影曰：若向也俯而今也仰，向也括而今也被发。向也坐而今也起，向也行而今也止。何也。影曰：叟叟音萧也，奚稍问也。予有而不知其所以，予蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪，而况乎以有待者乎。彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳，强阳者又何以有问乎。叟叟，若隐若显之意也。稍，略也，率略意也。谓其何为，率然有此问也。予之所有本，不自知其所以然者，故曰予有而不知其所。蜩已化而甲在，蛇已化而蜕在，盖以形之动者比蛇蜩之生，而以影比蜕甲也。似之而非者，言以此为比亦近似之，而非果然也。在日与火之中则有此影，故曰屯屯聚也。昼阴而无日，夜至而不火，则影不可见，是代去也。彼，指形也。吾，影也。言吾之所待者彼乎，故曰彼，吾所以有待邪。然形之动也，又有所待，故曰而况乎以有待者乎。强阳，动也。形待强阳之气而动，彼形之所以往来者，强阳也。彼以强阳而动，我亦从之，其为强阳者本非形之所知，汝又何问我乎。此段与齐物同，但添强阳火日之说，又要弄笔头。禅家所谓重说偈言也。
译“服知”是从事知识；“知”是知见。用心从事知见，指的是博学。“谢”是舍弃。意思是说，孔子已经舍弃博学之事而进入道，只是没有曾经对人说过罢了。“孔子云”，是庄子引用孔子的话，说明孔子曾有这样的说法。“受才乎大本”，就像说从太始接受本性；大本就是造物者。“灵”是知觉之性；“复”是返回。返回本来知觉的本性，之后才能尽到人生之道，所以说“复灵以生”。“鸣”也是说话；“律”就是法；“当”是说所说都合乎道理。若把利义陈列在面前，并且分别好恶是非，人与我就彼此对立，只能使人嘴上服从，却不能使内心服从。必须舍去利义，忘掉好恶是非，才能使人从心里服从，不敢与我对立违逆；之后才能确立天下的定理。“姜”读作“悟”，是违逆的意思。“立”是面对面站立；我为顺，而对方为逆。《周礼》说“以受诸侯之逆”，也是说面向我而来的人为逆。庄子称赞孔子这番话之后，面对惠子感叹说：“罢了，罢了，我哪里能达到孔子那种境界呢？”由此也可看出，庄子并不是不知道尊敬我们的圣人。曾子两次做官，心境也两次发生变化。他说：“我赶上侍奉父母时做官，俸禄三釜，心里很快乐；后来做官，俸禄三千钟，却不能供养父母，我心里悲伤。”弟子向仲尼问道：“像曾参这样的人，可以说他的悲伤没有系累吗？”仲尼说：“已经有系累了。真正没有系累的人，难道会有悲哀吗？他看待三釜、三千钟，就像看鸟雀蚊虻从眼前飞过一样。” “不洎”是说不能供养父母。“无所县其罪乎”中的“县”是系累，意思是说，曾子这番话究竟有系累之罪，还是没有系累之罪？这是怀疑他前后两次变化，有悲有喜。所谓“既已县矣”，是说只要有这种悲喜之心，便已经有所系累；若无所系累，那么外物无论轻重，只要从眼前经过，都应当像鸟雀蚊虻一样，哪里会因此悲喜呢？只要有悲喜，就已经有存心了。颜成子游对东郭子綦说：“自从我听到您的话，一年便返朴，二年便顺从，三年便通达，四年便如同槁木死灰，五年便从寂灭中复归，六年便使鬼神进入胸中，七年便与天合成一体，八年便不知道死也不知道生，九年便达到大妙境界。” 一年而返朴，是返回本真。二年而顺从，“从”就是顺从；对于是非、喜恶都不再违逆。三年而通，是大为通彻。四年而物，就像槁木死灰。五年而来，是说在寂灭之中又有不寂灭的东西；禅家所说“大死人却活”，就是这个意思。“鬼入”是把造化纳入胸中；“天成”是与天合为一体。不知死、不知生，是无论处于什么境地都能自得。大妙是极其玄妙。从一年到九年，只是借来作为层次的说法，这件事不能用岁月计算。生就是有所作为，死就是如此。劝告您认识死亡，是有其依据的；生属于阳的发动，却没有可追溯的依据。果真如此吗？那么哪里是它所趋向的地方，哪里又不是它所趋向的地方？这几句说的是无生无死的道理。“生有为”，是说如果把生看作一种实有的生，那么就必然有死。执着于死生之见，是自私的见解。若以至公之理劝告他，使他知道造物之间没有不死的东西，所以说“劝公以其死”。然而说它是死，就表示它有来源；若说死有来源，便要追求它在萌动开始时的生，而在最初本来没有来源；既然在最初没有生，又怎么会有死呢？“阳”是运动的开始。按照这样的死生道理来说，也不知道它究竟是不是这样。所趋向的就是如此，不所趋向的就是不如此。推究到最后来看，哪里是如此，哪里又不是如此？这是说，称它为有不对，称它为无也不对，所以说“果然如此吗？哪里是它所趋向的，哪里又不是它所趋向的？” 天有历法的数度，地上有人迹可据。我到哪里去求取道理呢？没有人知道它的终点，怎么能说它没有天命？没有人知道它的起点，怎么能说它有天命？有相互应合的地方，怎么能说没有鬼神？有不相互应合的地方，怎么能说有鬼神呢？“历数”是星辰、日月的运行，有历书所记的度数。“人据”是人迹所到、可以考察凭据的地方，就像图经。凭历数和人迹去探求，果真能够穷尽天地之理吗？所以说“我到哪里去求取呢？”天地之间，太阳运行、月亮往来，谁能知道它们最终归宿何在？它们运行往来，必定有造物者主宰，怎么能说没有天命？然而在一片茫茫的最初，本来没有万物，又怎么能说有天命？早晨必然有晚上，寒冷必然有暑热，时令到来、气候响应，丝毫不差；既然如此相互应合，怎么能说没有鬼神？然而谦逊的人未必得到福报，仁厚的人未必长寿；幽明之间有时并不相应，又怎么能说一定有鬼神？这几句是阐明造物之理不可知的意思。众罔两问影子：“你先前俯下去而现在仰起来，先前束发而现在披散着头发；先前坐着而现在站起，先前行走而现在停止，这是为什么？”影子说：“萧萧忽隐忽显，你何必稍稍追问呢？我有这些变化，却不知道为什么；我就像蝉蜕和蛇蜕，似乎相像却又不是。我在火和太阳中，就聚集出现；遇到阴天和夜晚，就代替消失。它们就是我有所凭借的东西，何况那自身也有所凭借呢？它来了，我就跟着来；它去了，我就跟着去；它动起来，我也跟着动起来。既然这运动本身又是什么可知的，你还问我做什么？” “叟叟”是若隐若现的意思。“稍”是略、草率的意思，说的是为什么如此，竟然草率地提出这种问题。我所有的变化，本来就不知道为什么，所以说“我有这些变化，却不知道它的缘故”。蝉已经蜕化，只留下蝉蜕；蛇已经蜕化，只留下蛇蜕；这是用形体的运动来比喻蝉蛇的生命，用影子来比喻留下的蜕壳。说“似之而非”，是说拿来作比喻只是近似，并不是真的如此。在太阳和火中才有影子，所以说“屯”，就是聚集。白天遇到阴处而没有太阳，夜晚到来而没有火，影子就不能显现，这是代替而消失。 “彼”指形体，“吾”指影子。意思是说，我所凭借的就是形体吗？所以说“彼，是我有所凭借的东西吗？”但形体的运动也有所凭借，所以又说“何况自身也有所凭借呢？”“强阳”是运动。形体凭借强阳之气而运动；形体往来的原因就是强阳。形体凭借强阳而运动，我也跟着它运动；强阳本来就不是形体所能知道的，你又何必问我呢？这一段与《齐物论》相同，只是增加了强阳、火、太阳的说法，也有些卖弄文笔，像禅家所说的反复说偈。
阳子居南之沛，老聃西游於秦，邀於郊至於梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：始以汝为可教，今不可也。阳子居不答，至舍，进盥漱巾栉，脱履户外，膝行而前曰：向者弟子欲请夫子，夫子行不间，是以不敢。今间矣，请问其过。老子曰：而睢睢盱盱，而谁与居。大白若辱，盛德若不足。阳子居蹴然变容曰：敬闻命矣。其往也，舍者迎将其家，公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。请问其过者，言夫子谓我不可教，其过在何处也。睢睢盱盱，矜持而不自在之貌。谁与居者，言其物我未忘，常若与人同居也。大白若辱者，明而自晦之意。盛德若不足者，言其虽有而不自居也。迎将，迎送也。家公，旅邸之主也。执席，执巾栉，奉承之也。炀者，炊者也。避舍，避灶敬之也。争席者，不知其可敬也。未闻老子之言之先，有矜持自名之意，故人见而敬之。既得点化，则退然自晦，而人视之以为常人矣。此篇文亦细。南华真经口义卷之二十八竟#1纬：明本作『纶』。#2也：明本作『见』。#3往：原作『化』，据明本改。南华真经口义卷之二十九鬳斋林希逸杂篇让王尧以天下让许由，许由不受。又让於子州支父，子州支父曰：以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎。唯无以天下为者，可以托天下也。舜让天下於子州支伯，子州支伯曰：予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。幽忧者，犹今言暗疾也。无以天下为者，言不欲为天子者，方可托之以天下，是有天下而不与者也。异於俗者，言其与世俗不同也。舜以天下让善卷，善卷曰：余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息。逍遥於天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉。悲夫，子之不知余也。遂不受，於是去而入深山，莫知其处。舜以天下让其友石户之农，石户之农曰：卷卷乎后之为人，葆力之士也。以舜之德为未至也，於是夫负妻戴携子以入於海，终身不反也。卷卷，音权自劳之貌。葆力，勤苦用力也。德为未至者，言非自然之德。二人皆逃而去之，妻以首戴，夫以背负，共携其子而逃。此二段无断语者，即与前意同。大王直父居邠，狄人攻之，事以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者，土地也。大王亶父曰：与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣，为吾臣与为狄人臣奚以异。且吾闻之，不以所用养害所养。因杖荚而去之，民相连而从之，遂成国於岐山之下。夫大王直父，可谓能尊生矣。能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人，居高官尊爵者，皆重失之。见利轻亡其身，岂不惑哉。所用养者，谓资之以自养者也，即土地也。所养，百姓也。尊生者，以身为重，以外物为轻也。此讥当时患失之士。越人三世弒其君，王子搜患之，逃乎丹穴而越国无君。求王子搜不得，从之丹穴，王子搜不肯出，越人熏之以艾，乘以玉舆。王子搜援绥登车，仰天而呼曰：君乎，君乎，独不可以舍我乎。王子搜非恶为君也，恶为君之患也。若王子搜者，可谓不以国伤生矣。此固越人之所欲得为君也。君乎君乎，言以我为国君乎。惟无意於为君者；方可托以国，故曰越人所欲得为君也。韩魏相与争侵地，子华子见昭僖侯。昭僖侯有忧色，子华子曰：今使天下书铭於君之前，书之言曰，左手攫之则右手废，右手攫之则左手废。然而攫之者必有天下，君能攫之乎。昭僖侯曰：寡人不攫也。子华子曰：甚善。自是观之，两臂重於天下也，身亦重於两臂。韩之轻於天下亦远矣。今之所争者，其轻於韩又远，君固愁身伤生以忧戚不得也。僖侯曰：善哉。教寡人者众矣，未尝得闻此言也。子华子可谓知轻重矣。攫，拏取之也。铭，犹契约也。废，断而去之也。攫其铭而可以有天下，爱其身者且不攫之，况以韩国比之天下则轻矣。以不得为忧戚，乃至於愁身伤生将以自丧，又重於失一臂矣。故曰知轻重。此喻甚有益於世俗，此段文似内篇。
译阳子居向南到了沛地，老聃向西游历秦国。阳子居在郊外迎接老聃，到了梁地又遇见老子。老子走到半路，仰天叹息说：“起初我以为你可以教导，现在看来你不可教了。”阳子居没有回答。到了住处，他进去洗手漱口，拿着毛巾和梳子，脱下鞋放在门外，跪着向前走说：“先前弟子想请教先生，先生正在赶路，没有空闲，所以不敢询问。现在有空闲了，请问我的过错在哪里？”老子说：“你神情傲慢矜持，谁愿意和你相处？最洁白的好像受到玷辱，德行盛大却好像不足。”阳子居惭惧地改变容色，说：“恭敬地听从您的教诲。”他先前往来时，旅舍主人迎送他，主人亲自拿席子，妻子亲自拿毛巾和梳子，旅舍中的人避开席位，烧火做饭的人也避开灶边。等他回来，旅舍中的人却和他争席位了。所谓“请问其过”，是说先生说我不可教，我的过错究竟在哪里？“睢睢盱盱”是矜持而不自在的样子。“谁与居”，是说他没有忘掉物我之别，总像是在和别人对立相处。“大白若辱”是明亮却能自我掩藏的意思。“盛德若不足”是说虽有盛德，却不以此自居。“迎将”是迎送；“家公”是旅舍主人；拿席子、拿毛巾和梳子，是表示奉承和尊敬。“炀者”是烧火做饭的人；避开旅舍、避开灶边，是出于敬意；“争席”是因为不知道他有什么值得尊敬。没有听到老子的话以前，阳子居有矜持自夸的意思，所以人们见他便敬重。得到点化以后，他退敛自晦，人们便把他当作普通人看待了。本篇文字也很细密。《南华真经口义》第二十八卷完。“纬”：明本作“纶”。“也”：明本作“见”。“往”：原作“化”，据明本改。《南华真经口义》第二十九卷。鬳斋林希逸。杂篇《让王》。尧把天下让给许由，许由不接受。又把天下让给子州支父，子州支父说：“把我当作天子，倒也可以。可是，我正有隐伏的忧患之病，正在治疗它，还没有闲暇治理天下。天下是极其贵重的东西，却不能因此损害自己的生命，更何况其他事物呢？只有不把天下当作一回事的人，才可以把天下托付给他。”舜把天下让给子州支伯，子州支伯说：“我正有隐伏的忧患之病，正在治疗它，还没有闲暇治理天下。”所以天下是最大的器物，不能用它来交换生命；这就是有道之人与世俗不同的地方。“幽忧”就像今天所说的隐伏的疾病。“无以天下为者”是说不想做天子的人，才可以把天下托付给他；这是拥有天下却不把它据为己有的人。“异于俗者”是说与世俗不同。舜把天下让给善卷，善卷说：“我立身于宇宙之中，冬天穿皮毛，夏天穿葛布和细葛布。春天耕种，身体足以承受劳作；秋天收获，身体足以休息并获得食物。太阳出来就劳作，太阳落下就休息。我在天地之间逍遥自在，心意自得。我为什么要把天下当回事呢？可悲啊，您不了解我。”于是他不接受，便离开而进入深山，没有人知道他去了哪里。舜把天下让给他的朋友石户之农，石户之农说：“后稷那样勤劳，舜这样的为人也只是保全劳力的人；他的德还没有达到自然之德。”于是他背着妻子、妻子顶着东西、两人带着孩子一起逃入海中，终身没有回来。“卷卷”读作“权”，是自己辛劳的样子。“葆力”是勤苦用力。“德为未至”是说还没有达到自然之德。两个人都逃走离去：妻子用头顶着东西，丈夫用背背着东西，一同带着孩子逃走。这两段没有断语，意思与前文相同。大王亶父住在邠地，狄人攻打他；用皮帛侍奉狄人，狄人不接受；用犬马侍奉，狄人也不接受；用珠玉侍奉，狄人仍不接受。狄人所求的是土地。大王亶父说：“和别人的兄长住在一起，却杀死别人的弟弟；和别人的父亲住在一起，却杀死别人的儿子，我实在不忍心。孩子们，你们都努力留下吧！做我的臣民和做狄人的臣民，有什么不同呢？况且我听说，不应当用来供养自己的东西，去伤害所供养的人。”于是他拄着拐杖离开，百姓接连跟随他，终于在岐山之下建立了国家。大王亶父可以说是能够尊重生命了。能尊重生命的人，即使富贵，也不会因为供养之物而伤害身体；即使贫贱，也不会因为利益而牵累形体。现在世上的人，身居高官、享有尊爵，都把失去这些看得太重；见到利益便轻易丧失自身，难道不是迷惑吗？” “所用养”是说用来资养自身的东西，就是土地；“所养”是指百姓。“尊生”是把自身看重，把外物看轻。这是在讥刺当时那些害怕失去地位的人。越人连续三代杀死自己的国君，王子搜为此忧患，逃到丹穴，于是越国没有国君。越人找不到王子搜，就跟随他到了丹穴；王子搜不肯出来，越人便用艾草熏他，又用玉舆载他。王子搜拉着车绳登上车，仰天呼喊：“国君啊，国君啊，难道就不能放过我吗？”王子搜并不是厌恶做国君，而是厌恶做国君所带来的祸患。像王子搜这样的人，可以说是不因国家而伤害生命。这正是越人想请他做国君的原因。“国君啊，国君啊”，是说你们一定要让我做国君吗？只有不存心做国君的人，才可以把国家托付给他，所以说这是越人想请他做国君的原因。韩国和魏国相互争夺、侵占土地，子华子去见昭僖侯。昭僖侯面带忧色，子华子说：“假如现在有人把一条铭文写在大王面前，铭文说：‘用左手抓取它，右手就会被废掉；用右手抓取它，左手就会被废掉。’然而只要抓取它就能拥有天下，大王会抓取吗？”昭僖侯说：“我不抓。”子华子说：“很好。由此看来，两条手臂比天下重要，身体又比两条手臂重要。韩国比天下轻得多；如今所争夺的土地，比韩国又轻得多。大王本来不该为了争不到它而忧愁，以至于忧伤身体、损害生命。”昭僖侯说：“说得好！教导寡人的人很多，却从未听到过这样的话。子华子可以说是懂得轻重了。” “攫”是抓取。“铭”就像契约。“废”是断掉并舍弃。抓取铭文便可以拥有天下；爱惜自身的人尚且不肯抓取，何况把韩国同天下相比就轻得多了。因为得不到韩国而忧愁，以至于忧伤身体、损害生命而自我丧失，这比失去一条手臂还严重，所以说懂得轻重。这一比喻对世俗很有益处，这一段文字很像《内篇》。