南华真经口义卷之七
物视其所一而不见所丧，言其观於万物无欠剩。即读夔蚿一段，便是此意。此又翻公文轩介与之说也。遗土，犹言如土之自遗坠而不知也。常季曰：彼为己以其知。得其心以其心，得其常心，物何为最之哉。为己，修身也。以其知，言人有此识知，则能修此身。得其心以其心者，言有此知觉之心，则能得其本然之心，本然之心与知觉之心非二物也，特如此下语耳。其意盖谓人皆有知，人皆有心，苟能尽之，则可以为己，可以得心，亦是常事耳。故曰得其常心。最者，尊之也。不曰尊而曰最，此庄子之文所以奇也。物，人物也。仲尼曰：人莫鉴於流水而鉴於止水，唯止能止众止。流水止水，皆以喻心。流者不能止者也，能止其心，所以独贤於人。众人以欲止之心就其求止焉，惟斯人则能之，故曰：惟止能止众止。此一句盖言未能安其心之人而求教於彼，彼乃能教之而使之安。却如此下六字，岂不奇哉。禅家所谓将心来与汝安。学者曰：求心了不可得。其师曰：与汝安心。竟便是此一段话。受命於地，惟松栢独也在冬夏青青；受命於天，惟舜独也正，幸能正生，以正众生。以松植比舜，以舜比王骀，但言其得於天者，独异於众人，故能正其所生，以正众人之所生。此生字只是性字。或曰舜岂可比王骀。若如此读庄子，是痴人前说梦也。夫保始之征，不惧之实。勇士一人雄入於九军，将求名而能自要者，而犹若是。征，证也，验也。保，守也，守其始初之一语，而必有证有验。只一信字却如此下句。不惧下着一实字，无此实则不能不惧矣。九军者，言众兵也。或战国之时，有为九阵者，亦未可知，不必拘天子六军，诸侯三军之说。自要，自信也。荆轲聂政之徒，求名而自信者也。彼惟守此一信，且能不变於死生，而况有道者乎。此一段，今观佛书中有坐蟒岩守虎穴者，亦只此不惧之实而已。庄子如此等处皆有所见，非特寓言也。而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎。官天地，天覆地载，天生地成，各职其职而已。府者，聚也。万物随其所聚而聚，此即天地与我并生，万物与我为一之意。孟子曰：万物皆备於我，亦是府万物之意，但语脉有不同耳。寓六骸者，言六骸者吾所寄也。象耳目，与不知耳目之所宜同意。目象目而不止於视，耳象耳而不止於听，故曰象耳目。一知之所知，上音智，下如字。智者，得之於性，知者，智之用也，以其得於天者而无所不知，故曰一知之所知。心无所见曰死。彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎。登，升也；假，至也。注音贾、音遐皆误。彼岂择日而至於道乎，言不择日而升至於道，无时而不在道也，即道不须臾离之意。人之所以从学於王骀者，从是而已，此是字重。以物为事，物者，人也。言彼岂肯以为人为事乎。盖人自求学於彼，彼何尝求以教人。申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师於伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：我先出则子止，子先出则我止。其明日又与合堂同席而坐，子产谓申徒嘉曰：我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪。且子见执政而不违，子齐执政乎。申徒嘉曰：先生之门，固有执政焉如此哉。子而悦子之执政而后人者也？闻之曰，鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。今子之所取大者，先生也。而犹出言若是，不亦过乎。子产曰：子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪。我出子止，子出我止，欲其相避也。申徒嘉又不如其约。不违者，不避也。齐者，同也。执政，自谓也。言子与我同出入则与执政同矣。后人者，先己也。先己而后人，则是贵我而贱物。有学问则见识广大。取者，求也。言子学州先生，将求以广其见识，乃浅狭如此乎。取大两字佳。与尧争善四字最奇，言子既兀矣，纵能为善，得如尧乎。自反，言其不自量也。申徒嘉曰：自状其过以不当亡者众；不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒，而适先生之所则废然而反，不知先生之洗我以善邪。吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也，今子与我游於形骸之内，而子索我於形骸之外，不亦过乎。子产蹴然改容更貌曰：子无乃称。
译只看万物共同的一面，而不看它们有所缺失，是说观察万物时不觉得有不足或多余。读到“夔蚿”那一段，正是这个意思。这又是反过来阐发公文轩谈介与的说法。“遗土”，就像说泥土自然坠落而自己并不知道。常季说：“他是依靠自己的认识来修养自己，凭借自己的心来获得自己的心，获得本来的常心；这样的人，万物为什么还要尊崇他呢？” “为己”是修养自身。“以其知”是说人有这样的认识，就能修养自身。“得其心以其心”，是说有了这种知觉之心，就能获得本来的心；本来的心与知觉之心不是两种东西，只是这里这样措辞罢了。它的意思大概是说：人人都有认识，人人都有内心，如果能够充分发挥它们，就可以修养自己，也可以获得本心，这本来就是常理。所以说“获得常心”。“最”是尊崇的意思。不说“尊”而说“最”，正是庄子文章奇特的地方。“物”指人和物。仲尼说：“人们不在流动的水中照见自己，却在静止的水中照见自己；只有静止下来，才能使众人也静止下来。” 流动的水和静止的水，都是用来比喻内心。流动，是不能安定；能够使自己的心安定，所以独自胜过众人。众人想借助外物来使心安定，只有这个人能够做到，所以说：“只有静止下来，才能使众人也静止下来。”这句话大概是说，内心还不能安定的人来向他求教，他就能教导他，使他的心安定。竟然用这样六个字表达出来，难道不奇妙吗？禅家所谓“把你的心拿来，我替你安”，学生说“求心却完全找不到”，老师说“我替你安心”，正是这一段话的意思。受地气所命，只有松柏在冬夏都独自保持青翠；受天命所赋，只有舜独自正直，幸而能够使自己的生命正直，也使众人的生命正直。把松柏比作舜，把舜比作王骀，只是说他们从天那里得到的东西与众人不同，所以能够端正自己所禀受的生命，也端正众人所禀受的生命。这里的“生”字只是“性”的意思。有人说，舜怎么可以拿来和王骀相比？如果这样读《庄子》，就是在痴人面前说梦话了。至于守住本始的凭证，就是不恐惧的实在。一个勇士独自雄健地闯入九军之中，为了求取名声而能够自我信守，尚且能做到这样。“征”是证明、验证；“保”是守持。守住最初的那一念，就一定会有证明和验证。这里只凭一个“信”字，却能如此立说。“不惧”下面着一个“实”字，是说如果没有这种实在，就不可能不恐惧。“九军”是说众多军队。战国时代也许有九阵的说法，这一点未可知，不必拘泥于天子六军、诸侯三军的说法。“自要”是自我信守。荆轲、聂政这类人，为了求取名声而能自我信守。他们只是守住这一信念，尚且能不因死生而改变，何况有道之人呢？这一段，如今看佛书中有人坐在蟒蛇岩、守在虎穴的事，也只是凭这种不恐惧的实在罢了。庄子这些地方都有真实见解，不只是寓言。何况还有能够主持天地、把万物聚于一处的人，把自己的六骸只当作寄托，把耳目只当作象征，凭借一体之知来认识万物，而内心从未死亡的人呢？“主持天地”，是说天覆盖、地承载，天使万物生、地使万物成，各自履行自己的职分罢了。“府”是聚集。万物各随其所聚而聚，这就是天地与我并生、万物与我为一的意思。孟子说“万物皆备于我”，也是“聚万物”的意思，只是语言脉络不同。“寄托六骸”，是说六骸只是我暂时寄托之处。“象耳目”与“不专门追究耳目适合什么”意思相同。眼睛虽然像眼睛，却不只是用来观看；耳朵虽然像耳朵，却不只是用来听，所以说“象耳目”。“一知之所知”中，上面的“知”读“智”，下面的“知”按本字读。“智”是从本性所得，“知”是智的作用；因为凭借从天那里得到的东西而无所不知，所以说“一知之所知”。内心无所见，叫作“死”。他将随时随地登临大道，人们也因此跟随他。他哪里肯把外物当作事情呢？“登”是升，“假”是到达。注音读作“贾”、读作“遐”都是错误的。他难道还要选择某一天才到达道吗？意思是不择日期而升至大道，没有任何时候不在道中，也就是道不须臾离身的意思。人们之所以跟随王骀学习，只是跟随这种道而已；这里的“是”字意义很重。“以物为事”中，“物”指人。意思是说，他哪里肯把教人为事呢？其实是人们自己向他求学，他什么时候主动求着去教人呢？申徒嘉是个被砍去脚的人，却和郑子产一同拜伯昏无人为师。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就留下；你先出去，我就留下。”第二天，他们又在同一堂上同席而坐。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就留下；你先出去，我就留下。现在我要出去，你可以留下吗，还是不能？况且你见到执政的人却不避让，难道你和执政的人同等吗？”申徒嘉说：“先生的门下，难道真有像这样自称执政的人吗？你是因为喜欢自己的执政身份，所以把别人放在后面吗？我听说：镜子明亮，尘垢就不能停留；尘垢停留，镜子就不明亮了。长久和贤人在一起，就不会有过错。如今你所求取的大德之人就是先生，却还说出这样的话，不也太过分了吗？”子产说：“你已经是这个样子了，还要和尧争论谁更善良。估量一下你的德行，难道还不足以自我反省吗？” “我出去你留下，你出去我留下”，是想让两人彼此回避。“申徒嘉又不如其约”，是说他没有遵守约定。“不违”是说不回避。“齐”是相同。“执政”是子产自称。意思是说，你和我同出同入，就与执政者相同了。“后人”是把自己放在前面、把别人放在后面；先己后人，就是看重自己而轻视别人。有学问，见识就应当广博。“取”是求取。意思是说，你向伯昏先生学习，是想求得扩大见识，怎么反而如此浅陋狭隘呢？“取大”两个字用得很好。“与尧争善”四个字尤其奇特，是说你既然已经是个被砍去脚的人，即使能够行善，难道能比得上尧吗？“自反”是说他不自量力。申徒嘉说：“为自己陈述过错、认为脚不该被砍掉的人很多；不陈述自己的过错、认为脚本来就不该保全的人很少。知道事情无可奈何，却安然接受它如同接受命运，只有有德的人才能做到。身处后羿张弓所对准的范围中央，也就是箭必中的地方，却没有被射中，这是命运。人们凭借自己双脚完整来嘲笑我双脚不全的很多。我当时愤怒不已，可是一到先生那里，怒气顿然消失，难道不是先生用善道洗涤了我吗？我和先生交游十九年了，他从来没有意识到我是个被砍去脚的人。如今你和我交往，只在形骸之内，却从形骸之外来苛求我，不也太过分了吗？”子产惭愧地改变了神色和容貌，说：“请不要再说了。”
状，述也。声述其过以为足不当亡者，众人皆然。不言其过以为不当存者，已鲜矣。唯有德者知事事有命，岂人之所能奈何哉。此三句是三等人。若命，顺命也。游彀中数语极奇绝，此易所谓履虎尾也。老子曰：吾有大患为吾有身，人之生世动是危机，易以虎尾喻已为奇矣，而庄子曰羿之般中，彀中者，张弓而射，箭端所直之地也，善射莫如羿，彀中乃其必中之地，喻世之危如此。况在战国之时，此语尤切。心幸而不中者，命也。废然乃自失之意，言其怒至此尽失去之。反，归也，言一见先生而归，皆失其所以怒矣。洗字甚佳，言以善道告我，如洗涤我而不自知也。形骸内外一句最好，此皆前书所未有者，称者谓其能言也，如左传所谓鲁人以为敏。鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：子不谨，前既犯患若是矣，虽今来，何及矣。无趾曰：吾惟不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也。孔子曰：丘则陋矣。夫子胡不入乎，请讲以所闻。无趾出，孔子曰：弟子勉之。夫无趾兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎。无趾语老聃曰：孔丘之於至人其未邪。彼何宾宾以学子为，彼且蕲以识诡幻怪之名闻。不知至人之以是为己桎梏邪。老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯，若解其桎梏，其可乎。无趾曰：天形之，安可#1解。踵见，继见也。不知务，犹言不晓事也。尊足者，性也。尊足二字下得奇。所可贵者，不在形骸之外也。宾宾，司马云恭貌是也。諔诡幻怪，只言好名而已。己桎梏者，言名为己之累也。天刑之，犹天罚之不与之以道也。庄子借孔子以为言，或抑或扬，皆寓言也。但如此段曰，无趾兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎。此语亦有益於世教。死生为一条，可不可为一贯，即齐物篇可乎可，不可乎不可之意。鲁哀公问於仲尼曰：卫有恶人焉，曰哀骀他。丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请於父母曰与为人妻，宁为夫子妾者十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下。和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，泛而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也去寡人而行，寡人恤焉若有亡也。若无与乐是国也，是何人者也。恶人者，形丑者也。不倡常和，言其无所作为也。无君人之位者，言其无贵权也。聚禄，富也。望人之腹者，饱也。望，满也，月盈曰望。看此等下字，庄子之笔端岂可及哉。知不出乎四域，言其所知非出於世外也。雌雄合其前，与物狎也。此即鸥鸟不惊之意。闷然，无意而答之意。泛者，无系着之意。寡人丑乎，丑者，愧也。授之国者，授以国政也。恤焉若有亡，即汉王如失左右手之意。仲尼曰：丘也尝使於楚矣。适见豚子食於其死母者，少焉眴若，皆弃之而走。不见已焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣资，刖者之屦无为爱之，皆无其本矣。为天子之诸御，不爪翦，不穿耳，取妻者止於外。不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎。今哀骀他未言而信，无功而亲，使人授已国，惟恐其不受也，是必才全而德不形者也。豚子之喻，谓人之爱恶不在於形骸之美恶也。眴若，惊貌。不得类者，不似始者也。已，身也。言不见其身得似始者，故如此分下两句。此皆庄子弄笔处。爱使其形之说，若以名教律之，此语大有罪。岂古人所谓事死如事生，不忍死其亲之意。此皆其形容之文有过当处，不可以此律之，亦不可不知其非也。战死不用翣，非行礼之丧也，资，用也。刖者於屦而无所爱，外饰无所施也。此亦形容有德在内不在外之意。天子之御，不爪翦，不穿耳，不修饰而全其形之意。新娶者免役，礼记有之，不得复使，言官中不得役之也。此借全形以形容全德之义。哀公曰：何谓才全。仲尼曰：死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入於灵府。使之和豫，通而不失於兑，使日夜无却而与物为春，是接而生时於心者也。是之谓才全。
译“状”是陈述。大声陈述自己的过错，认为脚不该失去，这是众人都这样想的；不说自己的过错，认为脚不该保全，这样的人已经很少了。只有有德的人知道，事事都有命运，哪里是人力所能改变的呢？这三句话说的是三类人。“若命”是顺从命运。“游于彀中”几句话极其奇妙，这就是《易经》所说的“履虎尾”。老子说：“我有大患，只因为我有身体。”人生在世，行动总是处在危机中。《易经》用踩虎尾来作比喻已经很奇特了，庄子却说是处在后羿的弓箭射程之中。“彀中”是张弓射箭时，箭头所正对的地方；善射没有超过后羿的，处在他的弓箭正中就是必中的地方，用来比喻世道的危险。何况是在战国时代，这话更加切合。幸而没有被射中，是命运。“废然”是自行失落的样子，是说他的愤怒到了那里便完全消失。“反”是返回，意思是一见到先生回来，原先愤怒的原因就全都消失了。“洗”字用得很好，是说先生用善道告诫我，如同洗涤我，而我自己还没有察觉。“形骸内外”一句最好，这些都是前书中没有的说法。“称”是说善于言辞，就像《左传》所说鲁人认为他机敏。鲁国有个被砍去脚的人，叫叔山无趾。他接踵而来拜见仲尼。仲尼说：“你当初不谨慎，已经犯下这样的祸患，现在即使来了，又有什么用呢？”无趾说：“我只是因为不明白事情的轻重，轻易地使用自己的身体，所以失去了脚。如今我来这里，仍然有值得尊重的部分存在，所以我要尽力保全它。上天没有不覆盖的东西，大地没有不承载的东西；我把先生看作天地，哪里知道先生竟然也会这样呢？”孔子说：“我确实浅陋。先生为什么不进来呢？请让我听听您所知道的道理。”无趾出去后，孔子说：“弟子们要努力啊！无趾已经是被砍去脚的人了，尚且努力学习，以补救过去行为的过错，何况德性完整的人呢？”无趾对老聃说：“孔丘对于至人来说，恐怕还没有达到吧？他为什么恭敬周旋地把学习当作自己的事情呢？他还想凭借求学来获得奇诡幻怪的名声，却不知道至人正是把这些看作自己的桎梏吗？”老聃说：“为什么不直接……” 让他把死生看成同一条道路，把可以与不可以看成一贯之理，像解开桎梏一样，这样可以吗？”无趾说：“这是上天加给他的刑罚，怎么能够解开呢？” “踵见”是接连来拜见。“不知务”犹如说不懂事。“尊足”指本性，“尊足”二字用得奇特。真正可贵的，不在形骸以外的外在东西。“宾宾”是司马彪所说的恭敬的样子。“諔诡幻怪”只是说喜好名声。“己桎梏”是说名声成为自己的负累。“天刑之”，犹如说上天惩罚他，不把大道授予他。庄子借孔子的话来表达自己的意思，或抑或扬，都是寓言。不过这一段说：“无趾是个被砍去脚的人，尚且努力学习，以补救过去行为的过错，何况德性完整的人呢？”这句话对世间教化也有益处。“把死生看成一条道路，把可与不可看成一贯之理”，就是《齐物论》中“可以吗，可以；不可以吗，不可以”的意思。鲁哀公问仲尼说：“卫国有个相貌丑陋的人，名叫哀骀它。男子和他相处，思念他而舍不得离开；妇女见到他，就请求父母说：‘与其做别人的妻子，不如做这位先生的妾。’这样的人有十多个，而且还没有停止。他从来没有听说过他主动倡导什么，只是经常随和应承罢了。他没有统治人民的地位来救助人的死亡，没有聚积俸禄来满足人的腹部，又以丑陋惊骇天下。他只是随和而不倡导，见识也不超出四方；而且雄性和雌性动物都能亲近到他面前。这一定有不同于常人的地方。寡人召他来观看，果然丑陋得惊骇天下。他和寡人相处，还不到几个月，寡人就对他的为人产生了好感；还不到一年，寡人就信任他，国家没有宰相，寡人便要把国政交给他。他神情闷然，过了很久才答应，态度散漫，好像在推辞。寡人感到惭愧，最终还是把国政交给了他。没过多久，他便离开寡人远行，寡人忧伤得像丢失了什么一样。好像没有他，就无法和这个国家共同快乐了。他究竟是什么人呢？” “恶人”是相貌丑陋的人。“不倡常和”是说他没有什么作为。“无君人之位”是说他没有尊贵的权势。“聚禄”是富有；“望人之腹”是使人的肚子饱。“望”是满，月亮圆满叫作望。看庄子这些遣词造句的地方，谁能比得上呢？“知不出乎四域”是说他的见识没有超出世俗之外。“雌雄合其前”是说他与万物亲近，这就是鸥鸟不受惊扰的意思。“闷然”是无意作答的样子。“泛”是没有牵系。“寡人丑乎”中“丑”是惭愧。“授之国”是把国家政权交给他。“忧伤得像有所丧失”，就是汉王所说的如同失去左右手的意思。仲尼说：“我曾经出使楚国。正好看见小猪在吃已经死去的母猪，过了一会儿，它们惊恐地睁大眼睛，全都抛弃母猪跑开了。不是因为看不见母亲，而是因为母亲已经失去了原来的样子。它们所爱的母亲，不是母亲的形体，而是使这个形体成为母亲的东西。战斗中死去的人下葬，不用葬扇来作仪饰；被砍去脚的人，鞋子也没有必要珍爱，因为这些东西都失去了根本。天子的嫔妃，不剪指甲，不穿耳孔；嫁娶的人，停留在宫外，不得再被役使。形体完整尚且能够做到这些，何况德性完整的人呢？如今哀骀它没有说话就取得信任，没有功劳却受到亲近，使人把国政交给他，唯恐他不接受，这一定是才性完整而德行不显露的人。” 用小猪作比喻，是说人们的爱憎不在形骸的美丑。“眴若”是惊恐的样子。“不得类”是说不像原来的样子。“已”是自身。意思是说看不见母猪的身体还像原来那样，所以才有下面两句不同的说法。这些都是庄子玩弄文笔的地方。“爱使其形”的说法，如果用名教来约束，这话会有很大过错。它或许与古人所说的“侍奉死者如同侍奉活人”、不忍心把亲人当作已经死去的人的意思有关。这些都是形容性的夸张文辞，不可以用它来苛求庄子，但也不能不知道其中有不恰当之处。战死者不用葬扇，是因为不按通常礼仪举行丧葬；“资”是使用。被砍去脚的人对鞋子没有什么可珍爱，因为外在装饰已经没有施用之处。这也是说德行在内而不在外。天子的嫔妃不剪指甲、不穿耳，是说不加修饰而保全形体。新婚者免除劳役，《礼记》中有这种规定；“不得复使”是说宫中不能再役使他们。这是借形体完整来比喻德性完整。哀公说：“什么叫才性完整？”仲尼说：“死生、存亡、穷困与显达、贫穷与富贵、贤能与不肖、毁谤与赞誉、饥饿与口渴、寒冷与暑热，都是事物的变化、命运的运行。它们日日夜夜在眼前交替，而人的智力不能探求它们的起始。所以不能让它们扰乱内心的和谐，也不能让它们进入灵府。使内心和谐、愉悦、通达而不失去喜悦，让它日日夜夜更新而不止息，与万物相处处处如春，这就是随着感应在心中生出合宜之时。这就叫才性完整。”
此段归结在才全德不形一句。前言死生亦大而不得与之变，於此又以死生存亡、穷达贫富、毁誉饥渴寒暑等总言之，此是紬绎发越处。规者，求也。此等事之变，天命之行，日夜相更，迭於目前，虽有知者亦不能求其始，不过曰自然而然尔。不足以滑和者，言不能滑乱胸中之和也，只是不得与之变一句。不入於灵府者，不动其心也。和豫通三字一意，豫，悦也，通，流通也。心既不动则使之自然和顺豫悦流通而不失其兑，兑亦悦也。此一句便是庄子之文。和豫通犹曰周徧咸也，见后篇。日夜无却者，言日新而不已也。郄，止也。与物为春者，随所寓而皆为乐也。物，事物也。此春字与兑字同。接而生时於心者，即佛经所谓无所住而生其心也，接犹感也，时犹时中之时也。随事之所感而应之不偏不滞，故曰生时於心。才者，质也。如孟子曰：天之降才也。才全犹言全其质性也。何谓德不形。曰：平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。哀公异日以告闵子曰：始#2也，吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣。德不形者，言其德无所可见也。水停则平，平则可以为法，法，准则也。内保，停也，外不荡，止也。即前所谓鉴於止水者，又如此变下其文。和者，中和之和也。成者，全也。全此性中之和，是其德之修也。德不形随事物而见，言其无所往而非德，非一端所可名，故曰德不形者，物不能离也。孰民之纪四字佳，即是执国之柄。忧其死者，言能爱民也。哀公安得南面而君天下，此皆庄子下笔过当不照管处。非君臣也，德友而已矣，与孟子友之云乎意同，皆是寓言，不可以实求之。闉跂、支离、无脤说卫灵公。灵公悦之，而视全人，其脰肩肩。瓮▯大瘿说齐桓公，桓公悦之、而视全人，其脰肩肩。故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。闉跂，曲背也。支离，伛之貌也。无脤，无唇也。伛曲缺唇，丑之甚也。肩肩者，细长之貌也。瓮▯大瘿，项瘤者也。此两句皆喻人之好恶不在於形骸之外，伛瘤之人得意於君，视全人反不如之，故曰德有所长，形有所忘。言爱其德而忘其形。人不忘其忘而忘其所不忘，此两句极佳。即孟子一指不若人之喻。所可忘者，形也；所不可忘者，德也。诚忘者，真忘也。知有形而不知有德者，真忘也。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知。不斲，恶用胶。无丧，恶用德。不货，恶用商。四者，天鬻也。天鬻也者，天食也。既受命於天，又恶用人。圣人有所游，游者即所谓心有天游是也。知去声，以智处事也。约，以礼自检束。工，艺能也。孽，菑孽也。胶，泥也，固也。接，接於外而忘其内也。商，贾也，如所谓买名於天下也。心有天游则知此四者皆吾之累矣。圣人无所谋於世，则不用智矣；不斲削而自合於理，则不用约矣，守其内而无事乎外，则不用德矣；不货者不求售也，则不用艺能矣。四者不谋不斲，无丧不货也。天鬻天食，天禄也，犹言天爵也。既受食於天，又恶用人。犹言有天爵而不求人爵也。以接而生时於#3其心，才全而德不形，一智之所知，由前言之三字皆是好字，到此段接德智又成不好字，此鼓舞其笔，不照前后，所以为异端之书。有人之形，无人之情。有人之形故群於人，无人之情故是非不得於身。眇乎小哉，所以属於人也；謷乎大哉，独成其天。惠子谓庄子曰：人故无情乎。庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人。庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人。惠子曰：既谓之人，恶得无情。庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生何以有其身。庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白呜。
译这一段归结在“才性完整而德行不显露”一句上。前面说死生虽然重大，却不能随之改变；这里又把死生存亡、穷达贫富、毁誉饥渴寒暑等总括起来说，这是反复引申、发挥的地方。“规”是求取。这些事情的变化，是天命的运行，日夜交替，在眼前反复出现；即使有智者，也不能探求它们的起始，只能说是自然而然。“不足以滑和”，是说不能扰乱胸中的和谐，也就是“不能随之改变”的意思。“不入于灵府”是说不使内心动摇。“和、豫、通”三个字意思相同；“豫”是喜悦，“通”是流通。内心既不动摇，就自然和顺、喜悦、流通而不失去它的喜悦；“兑”也是喜悦。这一句正是庄子的文笔。“和豫通”就像说周遍、普遍、全部，见于后篇。“日夜无却”是说日日更新而不停息。“郄”是停止。“与物为春”是说随处寄居都能感到快乐。“物”是事物。这里的“春”字与“兑”字意思相同。“接而生时于心”，就是佛经所说的“无所住而生其心”。“接”犹如感应，“时”如同“时中”的时。随着事情的感触而作出应对，不偏不滞，所以说在心中生出合宜之时。“才”是资质。正如孟子说：“上天降下这种才性。”才性完整，犹如说保全自己的资质和本性。什么叫德行不显露？回答说：“平静，是水停止时最盛满的状态；它可以作为准则，因为内在保持平静，外在不动荡。德，是成全内在和谐的修养。德行不显露，是说没有任何事物能够离开它。”后来哀公把这件事告诉闵子说：“起初，我以为自己面向南方统治天下，掌握百姓的纲纪而忧虑他们的死亡，自以为已经最通达了。如今听到至人的言论，恐怕自己并没有真正的德性，反而轻率地使用自己的身体而亡失国家。我和孔丘不是君臣，只是以德相交的朋友罢了。” “德行不显露”，是说他的德性没有可以单独看见的形迹。水停止就平，平就可以作为准则；“法”是准则。“内保”是保持静止，“外不荡”是停止不动。这就是前面所说的在静止的水中照鉴，只是这里又变换文辞来表达。“和”是中和的和；“成”是完全。使本性中的和谐完整，这就是德的修养。“德不形，物不能离”，是说德性随着一切事物显现，无论身处何处都不是德性所不能到达的地方，不是某一种表现可以限定的，所以说没有任何事物能够离开它。“执民之纪”四字用得很好，就是掌握国家的权柄。“忧其死”是说能够爱护百姓。哀公怎么可能面向南方统治天下？这些都是庄子下笔时夸张而不顾照应的地方。“不是君臣，只是德友”，与孟子所说的交友之意相同，都是寓言，不可以按真实历史来求证。闉跂、支离、无脤向卫灵公游说，灵公喜欢他们；再看那些形体完整的人，反而觉得他们的颈项细长。瓮▯大瘿向齐桓公游说，桓公喜欢他；再看那些形体完整的人，也觉得他们的颈项细长。所以，德性有长处时，形体的丑陋就会被忘记。人们不忘记本来应该忘记的形体，却忘记本来不应该忘记的德性，这就叫真正的忘记。“闉跂”是背部弯曲；“支离”是驼背的样子；“无脤”是没有嘴唇。驼背、弯曲、缺少嘴唇，是非常丑陋的形貌。“肩肩”是细长的样子。“瓮▯大瘿”是脖子上长着大瘤的人。这两句话都是比喻：人们的好恶不在形骸之外，驼背、长瘤的人反而得到国君的喜爱，形体完整的人反而不如他们，所以说德性有长处，形体就会被忘记。意思是喜爱他的德性而忘记他的形体。“人不忘其所忘而忘其所不忘”两句非常好，就像孟子所说的一指不如人的比喻。可以忘记的是形体，不可以忘记的是德性。“诚忘”是真正的忘记。只知道形体而不知道德性，才是真正的忘记。所以圣人有所遨游，而把智谋看作灾祸，把约束看作胶着，把德行看作对外接应，把技艺看作求售。圣人不谋划，还要智谋做什么？不刻削，还要胶着做什么？内心没有丧失，还要德行做什么？不求售，还要技艺做什么？这四者，是上天所养育的。所谓上天所养育，就是上天供给食物。既然已经受命于天，又何必还要依靠人呢？“圣人有所遨游”，就是所谓“心有天游”。“知”读去声，是用智力处理事情。“约”是用礼法自我约束。“工”是技艺才能。“孽”是灾祸；“胶”是黏着、固结；“接”是与外物交接而忘失内在；“商”是商贾，如同向天下求取名声。内心有天游，就知道这四者都是自己的负累。圣人在世间无所谋求，就不使用智谋；不刻削加工而自然合于道理，就不需要约束；守住内在而不操心外在，就不需要用德性去对外交接；“不货”是不求出售，也就不需要技艺。这四者就是不谋、不斲、无丧、不货。“天鬻”“天食”就是天禄，犹如所说的天爵。既然从天那里得到供养，又何必求人？就像说拥有天爵而不求取人爵。“随着感应而在心中生出合宜之时”“才性完整而德行不显露”中的“智”，从前面说的三个字看，本来都是好的字；到了这一段，接着“德”与“智”却又成了不好的字。这是随着文笔起伏而变化，并不顾及前后的照应，所以成为一部异端之书。具有人的形体，却没有人的情感。具有人的形体，所以与人同类；没有人的情感，所以是非不能侵入自身。多么渺小啊，这就是属于人的地方；多么广大啊，这就是独自成就天性的地方。惠子对庄子说：“人难道没有情感吗？”庄子说：“是的。”惠子说：“既然是人却没有情感，怎么能称为人？”庄子说：“道赋予他容貌，天赋予他形体，怎么能不称为人？”惠子说：“既然称为人，怎么能没有情感？”庄子说：“这不是我所说的情感。我所说的没有情感，是说人不因为好恶而从内在伤害自己的身体，始终顺应自然，不增加自己的生命负担。”惠子说：“不增加生命，凭什么拥有自己的身体？”庄子说：“道赋予你容貌，天赋予你形体，你却不要因为好恶而从内在伤害自己。如今你把精神放在外物上，使精力劳苦，靠着树而吟咏，倚着枯桐几案而昏昏欲睡。上天赋予你这样的形体，你却用坚白之辩来使自己劳苦。”
此段乃庄子与惠子问辩之言。有人之形以下，乃庄子寻常有此语，惠子因而问之也。群於人者，言与人同类也。是非不得於身者，言无入而不自得，超出於是非之外。独成其天，与天为徒也。言人能外於是非，无入不自得，则与天为徒，而所造者大矣。天与之形者，有物也。道与之貌者，物必有则也。吾所谓无情，言人不以好恶之情而内伤其身者，有益则有损，常因自然则无所益亦无所损矣。言有余不足皆为病。益生者，有余之病也，好恶出於自然而无所着，则无所损益矣。惠子曰不益生何以有其身，是以益生为资生，非庄子之意也。庄子与惠子为至密之友，惠子博学而好辩，故庄子以外神劳精讥之。外神者，神用於外也。犹言神不守合是也。槁梧，枯木以为几也。瞑，倦也。坚白，辩之名也。选，授也。言天授子之形，而子乃自苦如此。何也，只一呜字，韩文公就此抽出成一篇序。如许其妙，庄子安得不为作者。南华真经口义卷之七竟#1安可：原作『真人』，据明本改。#2始：原作『殆』，据明本改。#3於：原作『乎』，据明本改。南华真经口义卷之八鬳斋林希逸内篇大宗师上大宗师者，道也。犹言圣法天，天#1法道，道法自然也。知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然有患，夫知有所待而后当其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎，所谓 人之非天乎。且有真人而后有真知。人之生也，凡事皆出於天，故曰天所为。然身处世间，人事有当尽者，故曰人所为。人事尽而天理见，是以其智之所知以养其知之所不知也。不役役以伤生，故曰终其天年。既知天又知人，故曰知之盛也。此数语甚正。虽然有患而下此一转尤妙。知有所待而后当知在我所待者在外，或无所求而自得，或必有求而后得，皆不可得而定，当者，定也。亦可否之当也。事既定而后见其当与不当此#2一字，下得最工。若以为出於天，又必求而后得；若以为出於人，又有求而不得者，比所谓讵知天之非人，人之非天也。譬如寿天不贰，莫非命也，而又曰，知命者不立乎岩墙之下，便见天所为与人所为不定处。庄子看世事最精，此等处当子细玩味。必有真人而后有真知，此言有道者也。何谓真人。古之真人，木逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假於道也若此。寡，不足也。不逆，顺也。当不足之时即听顺之，功虽成亦不以为夸。雄，夸也。士与事同，古字通用。如东山诗曰：勿士行枚也。谟，谋也。无心而为之，故曰不谟事。过而弗悔，过，失也，犹今曰蹉过也。当而不自得，当，谛当也，犹今曰恰好也。事成也自得，自多也。凡事或失或成，皆委之自然，不以失为悔，不以成为喜也。登高不栗，入水不濡，入火不热，即无入而不自得也。知之能登假於道，言其所见深造於道也。两若然者，此是庄子笔势，知与智同，假，至也。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。其寝不梦，神定也，所谓至人无梦是也。其觉无忧者，与接为构而不以心斗也。其食不甘即无求饱之意，禅家所谓塞饥仓是也。其息深深，真人以踵，众人以喉，道书修养之论其原在此。神定则其出入之息深深，皆自蹬而上至於口鼻，所以有数息之法。神无所养则其出入之息止於喉间而已，静躁不同，体於身者见之。哇，吐也。嗌，咽也。内无真见，言语只在口头，所以易屈服於人。此一句看参禅问话者，方见得庄子之言有味。如所谓虾蟆禅，只跳得一跳，便是若哇之易屈服也。嗜欲者，人欲也，天机者，天理也。曰深浅者，即前辈所谓天理人欲随分数消长也。此一段一句是一条贯，道书佛书皆原於此，足见此老自得处不可草草读过，惜不见大慧张平叔与之论此。古之真人，不知悦生，不知恶死。其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。
译这一段是庄子与惠子问答辩论的话。“具有人的形体”以下，是庄子平常常说的道理，惠子因此提出问题。 “与人同类”是说和人属于同一类。“是非不能侵入自身”是说无论进入什么境地都能自在自得，超出是非之外。“独自成就天性”是与天为伴。意思是人能够超越是非，无论进入什么境地都能自得，就与天为伴，所达到的境界也就广大了。“天赋予他形体”是说有具体的形物；“道赋予他容貌”是说万物必有其法则。“我所说的无情感”，是说人不因好恶之情而从内在伤害自身；有所增加就有所损失，始终顺应自然，就没有增加也没有损失。也就是说，过多和不足都成为毛病。“增加生命”是过多的毛病；好恶出于自然而不执着，就没有损益。惠子说“不增加生命，凭什么拥有身体”，是把“增加生命”当作资养生命，并非庄子的意思。庄子和惠子是极亲密的朋友，惠子博学而喜欢辩论，所以庄子以“把精神放在外物上、使精力劳苦”来讥刺他。“外神”是把精神作用于外物，犹如说精神不能守合。“槁梧”是用枯木制成的几案。“瞑”是疲倦。“坚白”是辩论的名称。“选”是授予。意思是上天授予你这样的形体，你却自己使自己如此劳苦。为什么呢？只凭一个“呜”字，韩文公就从这里抽取出材料写成一篇序。庄子如此精妙，怎么能不算文章作者呢？《南华真经口义》第七卷完。“安可”：原作“真人”，据明本改。“始”：原作“殆”，据明本改。“於”：原作“乎”，据明本改。《南华真经口义》第八卷。鬳斋林希逸。内篇《大宗师上》。所谓“大宗师”，就是道。犹如说圣人效法天，天效法道，道效法自然。知道天所作为的，知道人所作为的，就达到最高境界了。知道天所作为的，是顺应天性而生。知道人所作为的，是用自己的智力所能认识的东西，来养护智力所不能认识的东西，终享天年而不中途夭折，这就是智慧的盛大。即使如此，其中仍有忧患：认识有所凭借，必须有凭借之后才能确定它所应当的对象，而这种应当仍未固定。怎么知道我所说的天不是人，我所说的人不是天呢？而且必须先有真人，然后才有真正的知识。人的生命存在，凡事都出于天，所以说是天所作为。然而身体处在世间，人事中也有应当尽到的责任，所以说是人所作为。尽到人事而天理显现，于是用智力所能认识的东西，来养护智力所不能认识的东西。不奔波劳碌以伤害生命，所以说终享天年。既知道天，也知道人，所以说智慧盛大。这几句话很正当。“即使如此，仍有忧患”以下的转折尤其精妙。“认识有所凭借而后相应”，是说我所认识的对象在外；有时无所求而自然获得，有时必须有所求之后才能获得，都不能固定。“当”是确定，也有应当与不应当的意思。事情确定以后，才显现出它适当还是不适当。这个“当”字用得最工巧。如果说它出于天，又必然要有所求才获得；如果说它出于人，又有求而不得的情况，这就像所说的：怎么知道天不是人、人不是天呢？例如寿命长短无不由命运决定，而又说知命的人不站在高墙下面，于是就看出天所作为与人所作为并不确定。庄子观察世事最为精细，这些地方应当仔细玩味。必须先有真人，然后才有真正的知识；这是说有道之人。什么叫真人？古代的真人，独处而少欲，不逞强求成，不谋求役使他人。这样的人，即使犯了过错也不后悔，事情做得恰当也不自以为得意。这样的人，登高不战栗，进入水中不被沾湿，进入火中不感到灼热。这说明他的智慧能够升达大道，已经到了这样的境界。“寡”是不足的意思；“不逆”是顺从的意思。处在不足的时候，就听任并顺从它；即使功业成就了，也不因此自我夸耀。“雄”是夸耀的意思。“士”和“事”相同，古字可以通用。例如《东山诗》说：“不要从事于行枚。” “谟”是谋划的意思。因为无心而为，所以说“不谋划事情”。有过错却不后悔，“过”就是过失，犹如现在所说的错过。事情恰当却不自以为得意，“当”是确当、恰好的意思。事情成功了也不自得，就是不自我夸大。凡事有时失败，有时成功，都把它交给自然；不因失败而后悔，不因成功而欢喜。登上高处不发抖，进入水中不被浸湿，进入火中不感到热，就是无论进入什么境地都能自得。知道这些，就能够登达大道；这是说他所见深切而深入于道。“两若然者”是庄子行文的笔势。“知”与“智”相通；“假”是到达的意思。古代的真人，睡觉时不做梦，醒来时没有忧愁，进食时不贪求甘美，呼吸深沉绵长。真人的呼吸到脚跟，众人的呼吸只到喉咙。弯曲屈服的人，说话时声音像呕吐；嗜欲深重的人，天然的机能就浅薄。睡觉时不做梦，是因为精神安定；这就是所谓“至人无梦”。醒来没有忧愁，是因为与外物接触时不与之构成冲突，也不在心中争斗。进食不贪求甘美，就是没有一定要吃饱的念头，如禅家所说的“塞饥仓”。呼吸深沉绵长，真人呼吸到脚跟，众人呼吸到喉咙；道书关于修养的论说，根源就在这里。精神安定，那么出入的呼吸深深沉沉，都是从脚跟上达到口鼻，所以有数息的方法。精神没有得到涵养，那么出入的呼吸只停留在喉间罢了；静与躁的不同，在身体上就能看出来。“哇”是吐出的意思；“嗌”是咽喉。内心没有真实见解，说话只停留在口头上，所以容易向人屈服。这一句要拿来参究禅门问话，才看得出庄子的话有意味。所谓“虾蟆禅”，只跳得一下，说的就是像“哇”那样容易屈服。“嗜欲”是人的欲望；“天机”是天然的道理。说深浅，就是前辈所说的天理、人欲随着分数而消长。这一段每句话都贯通成一条理路，道书、佛书都以此为根源，足以看出这位老人自得之处，不可以草率读过；可惜没有看到大慧、张平叔与他讨论这些。古代的真人，不知道喜爱生命，也不知道厌恶死亡。他出生时不欣喜，死亡时不抗拒，飘然地来，飘然地去，仅此而已。不忘记生命的起始，不追求死亡的终点，承受生命便欢喜，忘却自身而复归自然，这就叫作不以心智损害道，不以人为之力帮助天然，这就叫作真人。