南华真经口义卷之十五
天道运而无所积，故万物成。帝道运而无所积，故天下归。圣道运而无所积，故海内服。明於天，通於圣，六通四辟於帝王之德者，其自为也昧然，无不静者矣。圣人之静也，非曰静也，善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。帝道、圣道本难分别，庄子之意盖以帝为三皇，圣为五帝也。运而无积即是纯亦不已。无积字更分晓。此段主意却在静字上。至静之中，运而无积，何尝是枯木死灰，但读者不察之耳。六通四辟，犹言东西南北，上下无所障碍也。昧然者，冥然之意也。圣人之静也，非曰静也，善故静也，此一句最精神，言圣人非以静为好事，故欲如此静。万物不足以挠动其心，故不求静而自静也。铙与挠同。以水以镜为静之喻，即眼前说话，但是文字精到。夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也，明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。虚静恬淡寂寞无为，把一静字演作八字，要得分晓也。平，定也。至，极也。言此乃天地一定之理，道德极至之事也。休，止也。言帝王圣人之心止於此也，亦犹曰止於至善也。休则虚，即惟道集虚，吉祥止止也。但此下又言虚则实，实者，伦矣，发得又精神。虚则实，即禅家所谓真空而后实有也。伦，理也，实理之中自有条理，便是浑然之中有粲然者。上句发了虚则实，下句又言虚则静，静则动，便是一动一静互为其根，动而无不当其宜，故曰动则得矣。任事者责，言各任其事而尽其责，是无为而无不为也。俞俞，安乐之貌。忧患不能处，言不入於忧患也，处有陷入之意，忧患不能入便是仁者不忧。年寿长久便是静者寿也。四句以虚静无为字相生成文，此庄子笔法也。到此又提起虚静恬淡八字，而断之以万物之本，本者，初也。言此理出於未有万物之初，处上即南乡之君也，处下不仕者也。玄圣素王，言有圣人之德，无圣人之位也。退居而闲游，隐者也。进为而抚世，用於时者也。观此一句其意何尝不欲用世，何尝不以动静为一。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白於天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者谓之人乐，与天和者谓之天乐。静则为圣，动则为王，即是内圣外王四字。无为也而尊，尊，贵也，言天下之道莫贵於无为也。朴素，无文采也。虽若朴素而天下之美莫过於此，故曰朴素而天下莫能与之争美。明白者，言晓然如此也。若知此天地之德，则可以与天为徒，故曰与天和者也。和，合也。大本大宗，即是赞美自然之德，与自本自根意同。均调天下则与人合，亦犹尧曰，子，天之合也；我，人之合也。既曰天和人和，又曰人乐天乐，鼓舞发越其笔势，大抵如此。庄子曰：吾师乎，吾师乎。▯莫物而不为戾，泽及万世而不为仁，长於上古而不为寿，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此之谓天乐。此数句与大宗师篇同，却又着庄子曰三字。前曰许由之言，今以为自言，可见件件寓言，岂可把作实话看。故曰知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责，故曰其动也天，其静也地，一心定而王天下，其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推於天地。通於万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。天行，行乎天理之自然也。物化，随万物而化也。静则为阴，动则为阳，同波，同流也。圣门只曰不怨天、不尤人，此又添无物累、无鬼责两句，愈自精神。鬼出而见於人则曰祟，其鬼不祟言神藏而不露也。其魂不痕，言精神不倦也。曰鬼曰魂，即精神是也。心定则精神自定，万物自服。以虚静之理而行於天地万物之间，故曰推於天地而通於万物。以畜天下，即以善养人者，服天下也。夫帝王之德以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。
译天道运行而不积滞，所以万物得以生成。帝王之道运行而不积滞，所以天下归附。圣人之道运行而不积滞，所以四海之内顺服。明白天道，通达圣道，并且在帝王之德方面达到六通四辟的人，他的作为自然而然、幽昧无迹，没有什么是不安静的。圣人的安静，并不是刻意求静，而是因为善于顺应，所以自然安静。万物没有什么足以扰乱他的心，所以安静。水静下来就能清楚地照见胡须眉毛，水面平正如准绳，大工匠从中取得法则。水静尚且如此明澈，何况人的精神呢？圣人的心安静下来，岂不就是天地的鉴镜、万物的明镜吗？帝道、圣道本来很难分别，庄子的意思大概是把“帝”指三皇，把“圣”指五帝。“运行而不积”就是纯正之德持续不断；加上“不积”二字，意思更清楚。这一段的主旨在“静”字。极静之中仍然运行而不积滞，哪里是枯木死灰，只是读者没有察觉罢了。“六通四辟”就像说东西南北、上下都没有障碍。“昧然”是幽深无迹的意思。“圣人的安静，并不是刻意说要安静，而是因为善，所以安静”，这一句最有精神，意思是圣人并不是把安静当作好事，因而刻意求静；而是万物不足以扰动他的心，所以不求静而自然安静。“铙”与“挠”相同。用水和镜子比喻安静，就是眼前的说法，但文字十分精妙。虚静、恬淡、寂寞、无为，是天地的平正状态，也是道德的最高境界，所以帝王和圣人止息于此。止息于此就虚，虚就真实；真实之中自有条理。虚就安静，安静就能行动；能够行动，就会得到适当的结果。安静就是无为；无为，就由各自任事的人承担责任。无为便安和愉悦，安和愉悦的人不会陷入忧患，年寿也会长久。虚静、恬淡、寂寞、无为，是万物的根本。明白这个道理而面向南方居上位，是尧做君主的方式；明白这个道理而面向北方居下位，是舜做臣子的方式。以此处在上位，是帝王天子的德；以此处在下位，是玄圣素王的道。以此退居而在江海山林间闲游，隐士便会服从；以此出来做事而安抚世间，功业就广大，声名就显著，天下也归于一统。“虚静、恬淡、寂寞、无为”把一个“静”字展开为八个字，是为了使意思更加清楚。“平”是安定，“至”是极致。意思是这就是天地一定的道理、道德最高的境界。“休”是止息，说帝王圣人的心止息在这里，也就是所谓止于至善。休息就虚，这就是“惟道集虚，吉祥止止”的意思。但下面又说“虚则实，实者伦矣”，发挥得更加有精神。虚而真实，就是禅家所说的真空然后才有实有。 “伦”是理；真实的道理中自然有条理，就是浑然之中有粲然。上句说虚而真实，下句又说虚而静、静而动，就是一动一静互为根本；行动而无不合宜，所以说行动就能得到。各任其事并承担责任，是无为而无不为。“俞俞”是安乐的样子。“忧患不能处”是说忧患不能侵入；“处”有陷入的意思。忧患不能侵入，就是仁者不忧；年寿长久，就是安静者长寿。这四句以虚、静、无为等字相互生发成文，是庄子的笔法。到这里又提起虚静恬淡八字，并以“万物之本”作结；本，就是最初。意思是，这个道理出现在万物尚未形成的最初。处在上位，就是面南而立的君主；处在下位，就是不出仕的人。“玄圣素王”是说有圣人的德，却没有圣人的地位。退居而闲游，是隐士；出来做事而安抚世间，是顺应时势而被任用的人。从这一句看，他哪里是不想用于世，哪里不是把动和静看作一体。安静时成为圣人，行动时成为王者；无为却受到尊崇，朴素而天下没有什么美能够胜过它。明白天地之德的人，这就叫作天地的大本大宗，是与天和合的人。因此能够调和天下，是与人和合的人。与人和合，叫作人乐；与天和合，叫作天乐。安静就是圣，行动就是王，这就是“内圣外王”四个字。无为却受到尊崇，“尊”就是贵，意思是天下的道理没有比无为更尊贵的。朴素，就是没有文饰。虽然看似朴素，但天下的美没有超过它的，所以说朴素而天下没有什么能与它争美。明白，是说对此了然。若懂得天地之德，就可以与天同类，所以说与天和合。“和”是相合。大本大宗，是赞美自然之德，与“自本自根”的意思相同。调和天下就是与人相合，也如尧所说：“你，是天的合；我，是人的合。”既说天和、人和，又说人乐、天乐，笔势鼓荡开张，大抵就是这样。庄子说：“我的老师啊，我的老师啊！无论什么事物都不把它当作乖戾，恩泽遍及万世却不以此自居为仁，长存于上古却不以此自居为长寿，覆盖承载天地、雕刻塑造众多形体却不以此自居为巧。这就叫作天乐。” 这几句与《大宗师》篇相同，只是这里又加上“庄子曰”三个字。前面说是许由的话，现在却作为庄子自己的话，可见这些全都是寓言，哪里可以把它们当作实话看呢？所以说，懂得天乐的人，活着时顺应天道运行，死去时随万物变化；安静时与阴同德，行动时与阳同流。因此懂得天乐的人，不怨天，不责怪人，不受万物牵累，也不受鬼神责罚。所以说，他行动时如天，安静时如地；一心安定，就能君临天下；鬼神不作祟，精神不疲惫；一心安定，万物自然服从。这是说把虚静之道推行到天地之间、通达于万物，这就叫天乐。天乐，就是圣人的心用来涵养天下的方式。“天行”是按照天理的自然运行；“物化”是随着万物一同变化。安静就是阴，行动就是阳；同波就是同流。圣门只说“不怨天、不尤人”，这里又增加了不受万物牵累、不受鬼神责罚两句，显得更加有精神。鬼出现而被人看见，就叫作祟；“其鬼不祟”是说精神收藏而不显露。“其魂不痕”是说精神不疲倦。“鬼”和“魂”说的就是精神。心安定，精神自然安定，万物自然服从。把虚静的道理施行于天地万物之间，所以说推行到天地、通达万物。“以畜天下”就是以善来养人，使天下服从。帝王的德，以天地为根本，以道德为主宰，以无为作为常道。无为，就能运用天下而力量有余；有为，就会反过来被天下所役用而力量不足。所以古人尊重无为。上位无为，下位也无为，这是下位与上位同德；下位与上位同德，就不能成为臣下。下位有为，上位也有为，这是上位与下位同道；上位与下位同道，就不能成为君主。上位必须无为而运用天下，下位必须有为而为天下所用，这是不可改变的道理。
天地道德皆无为之理而已，此段又将无为与有为对说，以无为为君之道，以有为为臣之道。下与上同德则不臣者，言臣当劳也。上与下同道则不主者，言君当佚也。用天下，君也；为天下用，臣也。如此说臣主，又是一意，不可与在宥篇天道人道同说。若如此拘泥，便读庄子不得。且如此篇既言君当无为臣当有为，而前章又曰明此以北面，舜之为臣也，又曰，以此进为而抚世，则功大名显，则臣道亦无为矣。岂其说自相戾乎。所以道若如此拘泥，则读庄子不得。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自悦也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地驰万物而用人群之道也。落天地，言笼络也，络与落同。雕万物者，言其巧也。万物自生，非天生之，万物自长，非地长之，故曰天不生，地不长。帝王以无为而成天下之功，亦与天地同也。乘天地者，犹曰乘六龙以御天也，驰万物者，役使群动也。此段只是赞说君道无为。本在於上，末在於下；要在於主，详在於臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害五刑之辟，教之末也；礼法度数刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者古人有之，而非所以先也。自此以下，又说有为盖以无为为本，而以有为为末。要在主君道无为也，详在臣臣道有为也。威武文德之辅助，故曰三军五兵之运德之末也。五兵，弓受矛戈戟也。明刑以弼教，故曰赏罚利害，五刑之辟，教之末也。度数，等差也，刑名，名物也。比，类例也。详，纤悉也。礼法度数，钟鼓羽旄，皆非礼乐之本，犹曰玉帛钟鼓云乎哉也。哀之末也，即与其易也宁戚之意。此数句甚平正。精神之运，心术之动，然后从之，盖言皆由内心以生，非由外铄我也。末学者古人有之而非所以先，此一句尤好，看得庄子何尝欲全不用兵刑礼乐。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也。春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至．神而有尊卑先后之序，而况人道乎。宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非道也。语道而非其道者，安取道。因上面一先字与一从字，又说许多譬喻。盖言当先者先，当后者后，皆天地自然之理也。故圣人取而法之，故曰尊卑先后，天地之行也，圣人取象焉。天地四时亦喻说也。化作，化生也，诗言薇亦作止是也。萌，萌芽也，区，区别也。言物生而其状不同也。随时变化，先盛后衰，亦是譬喻。先后之序，杀等也。盛者非一时而盛，衰者非一时而衰，皆有次第，故曰盛衰之杀。因先后而及尊卑，尊卑亦先后也。行事尚贤，言任职事以贤为先也。齿爵亲贤，亦天下自然之理，故曰大道之序。安取道者，言既不知其序，又安得有道也。宗庙尚亲，昭穆世次也。是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名，以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓太平治之至也。此段自言为治之序，凡有九等。以天为第一，道德为第二，七义为第三，分守为第四，刑名为第五，因任为第六，原省为第七，是非为第八，赏罚为第九。分守，职守也。刑名，客称也。刑与形同。因任，是因其所职而大任之也。原，免也，省，减也，不任其事则免之，则省去之矣。是非，旌别淑慝也。赏罚，挞以记车服以彰之类也。＇庄子其言为治之序如此，不知天讨有罪，天命有德，赏罚何尝非天，岂九变而后及之。如此议论，便去圣贤远甚，但言先明天，次道德，其下又有此数节，亦不是舍粗而求精。愚知处宜，言当其任也。履位，亦犹当位也。袭，安也。安其情实则君子小人各有所处也。必由其名，循名责实也。知谋不用，必归其天，言事事虽各有处而无容其心，皆归於自然而已。此太平之世也。
译天地和道德说的都只是无为的道理。这一段又把无为和有为对举，以无为作为君主之道，以有为作为臣下之道。下位与上位同德就不能成为臣下，是说臣下应当劳作；上位与下位同道就不能成为君主，是说君主应当安逸。运用天下的是君主，为天下所用的是臣下。这样说君臣，又是一个意思，不可与《在宥》篇所说的天道、人道混同理解。若拘泥于此，就无法读懂《庄子》。况且本篇既说君主应当无为、臣下应当有为，前章又说明白此道而面北，是舜做臣子；又说以此出来做事、安抚世间，就功业广大、声名显著，那么臣道也可以是无为。难道这些说法彼此矛盾吗？所以若这样拘泥，就读不懂《庄子》。所以古代统治天下的王者，智慧虽能包罗天地，却不亲自思虑；辩才虽能雕饰万物，却不以此自得；才能虽能穷尽海内，却不亲自作为。天不亲自生产，万物却自然化生；地不亲自滋长，万物却自然成长；帝王无为，天下却成就功业。所以说：没有什么比天更神妙，没有什么比地更富有，没有什么比帝王更广大。因此说帝王之德可以匹配天地。这就是乘天地、驱使万物、运用人群的道理。“落天地”是说包罗天地，“络”与“落”相通。“雕万物”是说才能精巧。万物自然生长，并不是天亲自生出它们；万物自然成长，并不是地亲自养育它们，所以说天不亲自生产、地不亲自滋长。帝王以无为成就天下的功业，也与天地相同。“乘天地”就像说乘六龙驾驭上天；“驰万物”是役使万物。这一段只是赞说君主应当无为。根本在上，枝末在下；纲要在君主，具体细节在臣下。三军五兵的运用，是德的末节；赏罚、利害、五刑的施行，是教化的末节；礼法、制度、等级、刑名、分类详察，是治理的末节；钟鼓的声音、羽旄的仪容，是音乐的末节；哭泣、丧服、厚薄等服制，是哀痛的末节。这五种末节，都要等精神运转、心术发动之后，才随之实行。专攻末节的学问，古人也有，但不是应当优先的东西。从这里以下又说有为，大概是以无为为根本，以有为为末节。纲要在君主，是说君道无为；具体细节在臣下，是说臣道有为。威武、文德都是辅助，所以说三军五兵的运用是德的末节。“五兵”是弓、矢、矛、戈、戟。用明确的刑罚辅助教化，所以说赏罚、利害、五刑的施行是教化的末节。“度数”是等级差别；“刑名”是事物的名目；“比”是类别、条例；“详”是细密周全。礼法、等级、钟鼓、羽旄，都不是礼乐的根本，就像说“难道玉帛钟鼓就是礼乐吗”。哀痛的末节，就是“与其改变，不如忧戚”的意思。这几句十分平正。精神运转、心术发动之后，外在形式才随之产生，是说一切都由内心产生，并不是由外物强加给我。末节之学古人也有，但不是应当优先的，这一句尤其好；可见庄子哪里是完全不用兵刑礼乐。君主在先，臣下随后；父亲在先，儿子随后；兄长在先，弟弟随后；年长者在先，年少者随后；男子在先，女子随后；丈夫在先，妻子随后。尊卑先后，是天地运行的规律，所以圣人取法其象。天尊地卑，是神明的位置；春夏在先，秋冬在后，是四时的次序。万物化生，萌芽各有形状；盛衰有次第，是变化流行的规律。天地极其神妙，却有尊卑先后的秩序，何况人道呢？宗庙崇尚亲亲，朝廷崇尚尊贵，乡党崇尚年长，任事崇尚贤能，这是大道的次序。谈论道却不讲它的次序，不是道；谈论道却不合乎道，又哪里取得了道呢？” 因上面说了一个“先”字和一个“从”字，于是又说出许多比喻。意思是应当先的就先，应当后的就后，这都是天地自然的道理。所以圣人取法它，故说尊卑先后是天地的运行，圣人从中取法。天地和四时也是比喻。 “化作”是化生，《诗经》说“薇亦作止”就是这个意思。“萌”是萌芽，“区”是区别，意思是万物生长而形状各不相同。随着时节变化，先盛后衰，也是比喻。先后有次序，盛衰也有等级。盛不可能在同一时刻盛，衰也不可能在同一时刻衰，都有先后次第，所以说盛衰有等差。由先后又说到尊卑，尊卑也包含先后。任职办事以贤能为先。亲亲、尊爵、尚贤，也是天下自然的道理，所以说是大道的次序。“哪里取得了道”是说既然不知道次序，又怎么能得到道呢？宗庙崇尚亲亲，是指昭穆和世代次序。所以古代明白大道的人，先明白天道，其次明白道德；道德明白之后，其次明白仁义；仁义明白之后，其次明白职分和操守；职分和操守明白之后，其次明白形名；形名明白之后，其次根据各人的才能任用；任用明白之后，其次考察并减免；考察减免明白之后，其次辨明是非；是非明白之后，其次实行赏罚。赏罚明白之后，使愚者和智者都处在适宜的位置，使贵者和贱者各安其位，使仁者、贤者、不肖者各安其真实情状；一定分别他们的才能，一定依据名分，以此侍奉君上，以此养育臣下，以此治理万物，以此修养自身，使智谋不必施用，最终归于自然。这叫作太平时代治理的最高境界。这段话说的是治理的次序，共有九等：以天为第一，道德为第二，仁义为第三，职分操守为第四，刑名为第五，因任为第六，原省为第七，是非为第八，赏罚为第九。“分守”是职分和职责；“刑名”是名物称谓，“刑”与“形”相同；“因任”是根据他的职务而重用他；“原”是免除，“省”是减省，不任用他做事就免除其职务、裁减其事务。“是非”是辨别善恶；“赏罚”是用鞭挞记过、车服表彰之类的方法。庄子说治理的次序如此，却不知道上天讨伐有罪、天命归于有德，赏罚哪里不是天道？难道要经过九次转变之后才谈到赏罚吗？这样的议论离圣贤之道太远了。但他说先明白天、其次道德，下面又列出这些层次，也不是舍弃粗略而追求精微。“愚知处宜”是说各自处在适合其才能的位置；“履位”也是处在相当的位置；“袭”是安置。使他们各安其真实情状，君子和小人便各有适当的位置。“必由其名”是依据名分考核实际。智谋不用，必归于自然，是说事情虽各有安排，却不容私心介入，最终都归于自然。这就是太平时代。
故书曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言、迕道而说者，人之所治也，安能治人。骤而语刑名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用於天下，不以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，刑名比译，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。书，古书也。古书之中虽有形名之说，而未尝舍本以求末，故曰非所以先。若不知先后，骤然而言之，则失其本始矣。倒，倒置也。迕，逆也。若逆此自然之道倒置其说，则是治於人者，是为天下用也，非用天下者也。以刑名赏罚为治之具，以分守仁义为治之道，何尝差错，但说得衮杂尔。一曲，一偏也。上所以畜下则是君道，下所以事上则是臣道。昔者舜问於尧曰：天王之用心何如。尧曰：吾不敖无告，不废穷民，苦死者嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。舜曰：美则美矣，而未大也。尧曰：然则何如。舜曰：天德而出宁，日月照而四时行。若昼夜之有经，云行而雨施矣。尧曰：然则胶胶扰扰乎。子，天之合也；我，人之合也。夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者奚为哉，天地而已矣。敖，嫚侮也。苦，哀怜之也。嘉，善之也。妇人，寡妇也。既与孺子对说，虽无寡字而意自明。天德，自然之德也。出宁者，首出庶物，万国咸宁也。日往则月来，寒往则暑来，日月照而四时行也。既昼而夜，夜而复昼，常常如此，经，常也。云行雨施，随时自然，此皆形容无为而为之意。胶胶扰扰，言挠乱也。尧曰我之所为未及於汝，未免自为挠乱，所以只合於人而未合於天也。然则下三句谓尧自叹之辞也。天地者，古之所大，言天地自然之理，自古及今莫大於此也。共美者，共好之也。王天下者无他为，但法天地则可矣。前言尧舜，既有抑扬，此又与黄帝同说，殊无轻重。若泥其名字则窒碍不通矣。孔子西藏书於周室，子路谋曰：由闻周之征藏史有老聃者，兔而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。孔子曰：善。往见老聃而老聃不许，於是翻十二经以说老聃。中其说曰：太谩愿闻其要。孔子曰：要在仁义。老聃曰：请问仁义，人之性邪。孔子曰：然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也。又将奚为矣。老聃曰：请问何谓仁义。孔子曰：中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。老聃曰：意，几乎后言。夫兼爱不亦迂乎。无私焉乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎，则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。意，夫子乱人之性也。西藏书於周室者，言西至周而欲观其藏书也。翻，反覆言之也。中其说者，言方及半而老子以为太繁。太谩，言太汗漫也。物恺者，以物为乐，与物为一之意也。后言，犹曰浅近之言也。几乎，危乎也。物之不齐，何由兼爱，此迂曲难行之说也。才有无私之名，胸中便有个私字，有此无私字，便是有心，故曰无私焉乃私也。牧二养也。歌使天下无失其所养，则天地之间物物皆有自然之造化，何可容力，但当依放自然之德，循行自然之道，能如此已为极矣。故曰已至矣。亡子逃也，击鼓而求；言劳苦而惊动世俗也，如此乃是乱人之性。故欺而言之，意，欺也。夫子犹吾子也，偈偈，劳力之貌。士成绮见老子而问曰：吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见，百舍重研而不敢息，今吾观子，非圣人也。鼠壤有余蔬而弃妹，不仁也。生熟不尽於前而积敛无崖。老子漠然不应。士成绮明日复见，曰：昔者吾有刺於子，今吾心正却矣，何故也。老子曰：夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马，苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。
译所以古书说：“有形有名。”形名之说，古人也有，但不是应当优先的东西。古代谈论大道的人，要经过五个变化之后才可以提出形名，要经过九个变化之后才可以谈论赏罚。突然就谈形名，是不知道根本；突然就谈赏罚，是不知道起始。颠倒大道、违逆大道来谈论，是被人所治理，哪里能够治理别人？突然谈论刑名赏罚，只是掌握了治理的工具，并不懂得治理的道理。可以把这些用于天下，却不能用来运用天下，这种人叫作辩士，是偏执一端的人。礼法、制度、等级、刑名、分类详察，古人都有；这些是下位用来侍奉上位的，不是上位用来养育下位的。“书”是古书。古书中虽然有形名的说法，却从未舍弃根本而专求末节，所以说不是应当优先的。若不知道先后，突然谈论它们，就失去了根本和起始。“倒”是颠倒；“迕”是违逆。若违逆自然之道而颠倒其说，就是被别人治理，也就是被天下所役用，而不是运用天下。以刑名赏罚作为治理的工具，以职守、仁义作为治理的道理，哪里有错？只是说得混杂罢了。“一曲”是一偏。上位用来养育下位，这是君道；下位用来侍奉上位，这是臣道。从前舜问尧说：“天王用心是怎样的？”尧说：“我不轻慢没有依靠的人，不抛弃穷困的百姓；对于苦于死亡的人，我怜悯他们；对于幼小的孩子，我赞美他们；对于妇人，我哀怜她们。这就是我的用心。”舜说：“这样美是美了，却还不够广大。”尧说：“那么应当怎样？”舜说：“顺应天德而使天下安宁，日月照耀而四时运行，就像昼夜有常规，云运行而雨施布。”尧说：“那么，岂不是要忙乱纷扰吗？”你，是天的合；我，是人的合。天地，是古人所尊大的，也是黄帝、尧、舜共同赞美的。所以古代统治天下的王者做什么呢？不过是效法天地罢了。“敖”是轻慢侮辱。“苦”是哀怜。“嘉”是认为好。“妇人”指寡妇。因为与幼儿相对来说，虽然没有“寡”字，意思自然明白。“天德”是自然之德。“出宁”是天居于万物之上，使万国都安宁。太阳西落月亮升起，寒气退去暑气到来，日月照耀而四时运行。白昼之后是黑夜，黑夜之后又是白昼，常常如此；“经”就是常。“云行雨施”是随时自然运行，这些都在描写无为而无不为的意思。“胶胶扰扰”是说纷乱扰动。尧说，我的作为还没有达到你的境界，尚未免除人为的扰乱，所以只是合于人而没有合于天。下面三句是尧自我感叹的话。天地是古人所尊大的，是说天地自然的道理，自古至今没有比它更大的。共同赞美，是共同认为美好。统治天下的王者没有别的办法，只要效法天地就可以了。前面谈尧舜时已有抑扬，这里又把黄帝同他们并列，没有明显轻重。若拘泥于这些名字，便会窒碍不通。孔子向西到周王室收藏书籍，子路谋划说：“我听说周朝掌管典籍的官员中有个叫老聃的人，已经辞官归居了。先生想收藏书籍，不如试着去请教他。”孔子说：“好。”孔子前往拜见老聃，老聃没有答应，于是孔子反复讲说十二经。讲到一半时，老聃说：“太过漫无边际了，请说说其中的要旨。”孔子说：“要旨在于仁义。”老聃说：“请问，仁义是人的本性吗？”孔子说：“是。君子没有仁就不能成就，没有义就不能生存。仁义，是真人的本性。除此之外还要做什么呢？”老聃说：“请问什么叫仁义？”孔子说：“内心使万物都感到和乐，兼爱一切而没有私心，这就是仁义的实情。”老聃说：“唉，这几乎已经是后来的浅近言论了。兼爱难道不是迂曲难行吗？口说无私，实际上反而成了私心。先生如果想使天下万物都不失去所养，那么天地本来就有它的常道，日月本来就有它的光明，星辰本来就有它的次序，禽兽本来就有它的群类，树木本来就有它的生长。先生只需放任德性而行，遵循大道而趋行，这已经达到极致了，又何必如此劳苦地标举仁义，好像击鼓寻找逃亡的孩子一样呢？唉，先生这是在扰乱人的本性啊。” “西藏书于周室”，是说孔子向西到周地，想观看那里收藏的书籍。“翻”，是反复讲说。“中其说”，是说刚讲到一半，老子便认为太繁琐。“太谩”，是说太过汗漫。“物恺”，是把万物当作快乐的对象、与万物合为一体的意思。“后言”，犹如说浅近的言论。“几乎”，是危险了的意思。万物本来不相同，怎么能够兼爱？这是迂曲而难以实行的说法。刚有了“无私”的名目，心中便已有一个“私”字；有了“无私”这个字，便是存有意念，所以说“无私焉乃私也”。“牧”就是养。假如想使天下不失去所养，那么天地之间的万物都各有自然的造化，哪里容得人为用力？只应顺着自然的德性而行，遵循自然的大道，能这样就已经达到极致了，所以说“已至矣”。“亡子”是逃走的孩子。击鼓寻找，是说劳苦而惊动世俗。这样做就是扰乱人的本性。“意”是欺骗的意思。“夫子”犹如称“吾子”。“偈偈”是劳苦用力的样子。士成绮拜见老子，问道：“我听说先生是圣人，所以我本来不惜远道而来，希望拜见您，走了百舍，脚跟磨起厚皮，也不敢休息。如今我看您，却不像圣人：鼠洞旁有吃剩的蔬菜，您也任其丢弃，这是不仁；生食熟食在面前还没吃完，却不断积聚收藏，没有边际。”老子漠然不作回答。第二天，士成绮又来拜见，说：“从前我曾讥刺先生，如今我的心已经完全退去了，这是为什么呢？”老子说：“那些自以为机巧聪明、神圣有为的人，我自以为已经脱离了。以前你叫我牛，我就说是牛；你叫我马，我就说是马。假如确实有那样的事实，别人给我加上名称而我却不接受，就要再承受一重灾殃。我所实行的始终就是这样，我并不是先认为应该这样实行才去实行。”
百合重妍而不敢息，言其劳也。趼，足跟厚皮也。食蔬之余弃於鼠壤暗昧不明之地，妹与昧同，暗也，是不爱物也．故以为不仁。生熟不尽於前而积敌无崖，言其积蓄有余也。生熟者，生物熟物。在目前者，用不尽也，犹且收积不已，故曰积敛无崖。老子汉然不应，是以不答答之也。刺者，讥也。郄，退也。向有所讥，今其心尽退然无有，谓既见之后，忽然有觉也。巧知，神圣有为之学也。脱者，离也，言出乎其上也。我既无心，呼马呼牛，听汝而已，苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃，此一句聂纯粹。我若实有此事，人以讥我而我乃拒之，是两重罪过也。即是耻过作非又翻出此语。服，行也。吾之所行常常如此，非以为当行而行之，谓不自知也。故曰吾服也恒服，吾非以服有服，即非曰静也，善故静之意。却如此下四个服字，皆是奇笔处。士成绮雁行避影，履行遂进，而问修身若何。老子曰：而容崖然，而目冲然，而颡颡然，而口阚然，而状义然。似系马而止也，动而持，发也机，察而审，知巧而睹於泰，凡以为不信。边境有人焉，其名为窃。雁行避影，形容其侧身之貌。履行，一步蹑一步也，履行遂进，形容其蹑足渐行渐进之貌。崖然，有崖异之状。冲然，有突视之状。阚然，口呿之状。义然，坚固之状。马性欲驰，虽系止而自有奔突之意，即坐驰之意也。形容得最好。动而持举，动之间有矜持之貌也。发也机，即所谓其发若机括，其司是非之谓也。察而审者，好用明察而又精审略不藏蓄也。知巧而睹於秦，自恃其智，巧而骄泰之意见於外也。凡此十事皆不诚所致，故曰凡以为不信。不信，不诚实也。若见实理则无此病矣。边境之间，若有此等人，必指之以为贼。谓其机心太重，不．循乎自然处世，能招祸也。夫子曰：夫道於大不终，於小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也。非至人孰能定之。夫子，老子也。大而无极曰大不终，细而无余曰小不遗，即语大莫能载，语小莫能破也。万物不能外此道，故曰万物备。广广乎，大也。渊乎，深也。形而为德为仁为义，皆其妙用之余也。形，形见也，神，妙用也。定，审定也。非至人孰能定其本末也。夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累。天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真能守其本，故外天地，遗万物而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。有世，有天下也。虽有天下之太而不足累其心。柄，权也。虽奋而执天下之柄，此心亦不与之偕往，言心不动也。不为利迁，言不计利害也。究极万物真实之理，故能守其本然之静。外天地，遗万物，不动於外也。其心不动，神又何所困乎。通，同也。道德，自然也。退仁义，以仁义为后而非其所先也。宾礼乐，所主者情性而礼乐为宾也。定，静也。此至人之心所以静定也。世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书，世虽贵之哉，犹不足贵也。为其贵非其贵也。故视而可见者形与色也，听而可闻者名与声也。悲夫世人，以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉。书能载道，世所以贵之，然贵在道而不在书也。以道为言，故其言可贵，然所贵者意而不在言。随，向也。意之所向，言不得而传，则言之与书皆不足贵矣。以此为贵皆不足贵，故曰为其贵非其贵也。名，名言也。形色则可见，名声则可闻，道岂有形色名声哉。以不可见不可闻之道而世人欲以见闻得其实，可悲也哉。情，实也。果，断也。见闻断然不足以得之，故知道者必不言，而有言者必非知道者也。今世之人其识见岂及此，所以可悲也。桓公读书於堂上，轮扁斲轮於堂下。释椎凿而上问桓公曰：敢问公之所读者，何言邪。公曰：圣人之言也。曰：圣人在乎。公曰：已死矣。曰：然则君之所读者，古人之糟魄已夫。桓公曰：寡人读书，轮人安得议乎。有说则可，无说则死。轮扁曰：臣也以臣之事观之。斲轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之於手而应於心，口不能言，有数存焉。於其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也，死矣。然则君之所读者，古人之糟魄已夫。
译“百舍重趼而不敢息”，是说他走得很劳苦。“趼”是脚跟上的厚皮。吃剩的蔬菜被丢在鼠洞旁这种昏暗不明的地方，“妹”与“昧”相通，是昏暗的意思，这表示不爱惜物，所以认为是不仁。“生熟不尽于前而积敛无崖”，是说积蓄有余。“生熟”指生食和熟食。面前的食物还没有用完，却仍然不停地收积，所以说“积敛无崖”。老子漠然不答，是用不回答来回答他。“刺”是讥刺。“郄”是退却。先前有所讥刺，如今心中完全退却，什么也没有了，是说见到老子以后忽然有所觉悟。“巧知、神圣”，是机巧聪明、神圣有为的学说。“脱”是脱离，意思是超出它之上。我既然无心，别人叫牛叫马，随他而已；假如确有此事，别人讥刺我而我却拒绝，这就是两重罪过。这就是知耻而又作错事，反而再说出这种话。“服”是实行。我所实行的始终如此，并不是先认为应该实行才去实行，意思是不自知。所以说“吾服也恒服，吾非以服有服”。这里连续四个“服”字，都是奇特的笔法。士成绮像雁群斜行那样侧身避开老子的身影，一步接一步地走近，问修养自身应该怎样。老子说：“你的容貌显得突兀，你的眼睛直冲冲地瞪着，你的额头高耸，你的嘴张开着，你的形状坚硬固执。好像马被拴住停止了，却仍有奔突之势；一举一动都带着矜持，发动时像机括发出；观察时过分明察而审慎，自以为聪明机巧，显露出骄泰之气，凡此都说明你不诚实。边境上有一种人，名字叫作盗贼。” “雁行避影”，是形容他侧身行走的样子。“履行”，是一步踩着一步；“履行遂进”，是形容他蹑足渐渐前进的样子。“崖然”，是有突兀异常的样子；“冲然”，是直冲冲瞪视的样子；“阚然”，是张嘴的样子；“义然”，是坚硬固执的样子。马的性情想奔跑，即使被拴住停止，也自有奔突之意，这就是“坐驰”的意思，形容得非常好。“动而持举”，是说动作之间带有矜持的样子。“发也机”，就是所谓发动时像机括，指他用心机来辨别是非。“察而审”，是喜欢明察，又过分精审，丝毫不肯含蓄。“知巧而睹于泰”，是自恃聪明机巧，骄傲自大的情态显露在外。这十件事都是不诚实造成的，所以说“凡以为不信”。“不信”就是不诚实。如果见到真实的道理，就不会有这些毛病。边境之间若有这种人，必定会把他指作盗贼。意思是说他的机心太重，不能顺应自然地处世，足以招来祸患。老子说：“大道对于广大无边之处没有终极，对于细微之处也没有遗漏，所以万物都具备于其中。它广大无边，没有什么不能容纳；它深远幽深，不可测度。表现为形迹的德、仁、义，都只是精神妙用的末端。不是至人，谁能判定它的本末呢？” “夫子”指老子。广大到没有极限，叫作“大不终”；细微到没有剩余，叫作“小不遗”，也就是说，谈到大，没有什么能够承载它；谈到小，没有什么能够剖析它。万物都不能超出大道，所以说“万物备”。“广广乎”是广大；“渊乎”是深远。大道显现为德、仁、义，都是它的妙用所遗留下来的末端。“形”是显现为形迹；“神”是妙用。“定”是审定。不是至人，谁能审定它的本末呢？至人处在世间、拥有天下，难道不是广大吗？但这不足以成为他的牵累。天下人奋力执掌权柄，却不能使他的心随之动摇；他明察一切而不凭借外物，也不随利益而迁移。他穷究万物的真实，能够守住万物的本然，所以超越天地、遗弃万物，而精神从未受到困扰。通达于道，合于德，把仁义退居其次，把礼乐当作宾客，至人的心便有所确定了。” “有世”就是拥有天下。即使拥有天下这样广大的事物，也不足以牵累他的心。“柄”是权柄。即使奋力执掌天下的权柄，这颗心也不随之而去，意思是内心不动摇。不因利益而迁移，是说不计较利害。穷究万物真实的道理，所以能守住其本然的宁静。“外天地，遗万物”，是说不被外物所动。心不动摇，精神又有什么会困扰它呢？“通”就是相同；道和德就是自然。“退仁义”，是把仁义置于后面，不把它当作首要之事。“宾礼乐”，是以情性为主，而把礼乐作为宾客。这就是至人的心所以能够静定的原因。世人所看重的道，是书。书不过是语言的记录，而语言有其可贵之处。语言所可贵的，在于它所表达的意旨。意旨有所趋向，而意旨所趋向的东西，是不能用语言传达的。可是世人因为看重语言，便看重记载语言的书；世人即使看重它，也仍然不值得真正看重，因为他们所看重的并不是应当看重的东西。眼睛能够看见的，是形体和颜色；耳朵能够听见的，是名称和声音。可悲啊，世人竟以为凭形体、颜色、名称、声音就足以获得那真实的意旨。形色、名声果然不足以获得它，那么知道的人就不会说，说话的人就并不知道，而世人哪里能够认识这一点呢？” 书能够承载大道，世人因此看重它；但真正可贵的是道，不是书。因为书以道为内容，所以其中的语言可贵；然而真正可贵的是意旨，不是语言。“随”是趋向。意旨所趋向的地方，语言无法传达，那么语言和书都不值得看重了。把不能传达道的语言和书当作可贵之物，便都是不值得看重的，所以说“为其贵非其贵”。“名”是名称和言语。形色可以看见，名声可以听见，道难道有形色名声吗？世人想凭不可见、不可闻的道所显现的见闻去获得它的实质，实在可悲。“情”是实质；“果”是断然。见闻断然不足以获得它，所以真正知道道的人必定不说，有所言说的人必定不是真正知道道的人。如今世人的见识哪里达到这一层，所以可悲。齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍削车轮。他放下锤子和凿子，上堂问齐桓公：“请问，您所读的是什么话？”齐桓公说：“是圣人的话。”轮扁问：“圣人还在吗？”齐桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了。”齐桓公说：“寡人读书，做轮子的工匠怎么能妄加议论？说得出道理就可以活，说不出就处死。”轮扁说：“我是根据我的技艺来观察这件事的。砍削车轮时，动作慢了，轮子就圆滑但不牢固；动作快了，就涩滞而难以插入；不慢不快，手上掌握而心中响应，其中自有分寸，却无法用嘴说出来。我不能把它教给我的儿子，我的儿子也不能从我这里接受，所以我到了七十岁还在亲自砍削车轮。古人和他们那些无法传授的东西，都已经死去了。那么您所读的，岂不就是古人的糟粕吗？”
此段只前段之意，谓道不可以言传而设喻，如此极为精妙。甘，滑也。苦，涩也。徐，宽也。疾，紧也。宽则甘滑易入而不坚，紧则涩而难入，要得不宽不紧，自有分数存乎其间，但是说不出。虽父之於子，亦不可传。书载古人之言耳，其人不存，则其不可传者何从得之。糟粕之餔，岂知酒味哉。道而可献人，莫不以献诸其君，道而可传人，莫不以传於其子，亦此意也。大凡着书所载所言，必非一事。此书翻来覆去只说一个自然之理，而撰出许多说话，愈出愈奇，别无第二题目。若如此看，愈见庄子不可及处，读佛书者亦然。南华真经口义卷之十五竟南华真经口义卷之十六鬳斋林希逸外篇天运天其运乎，地其处乎，日月其争於所乎。孰主张是，孰维纲是，孰居无事推而行是。意者其有机缄而不得已邪。意者其运转而不能自止邪。云者为雨乎，雨者为云乎。孰隆施是，孰居无事，淫乐而劝是。风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是，孰居无事而披拂是。此数行句句精绝，五个乎字前无古人，后无来者。天行一日一周，天之自运乎。地有四维上下，岂一定而处乎。日往月来却唤作争，其所言如人相追夺也，此三字谁下得。主张维纲但是着力之意。机缄不得已，运转不能自止，言亦不由他也。天气下降，地气上腾，所以为云为雨，但不知云为雨乎，雨为云乎。如此设问，岂不奇特。隆施，隆起也，施，止也。与张弛同言，或作或止，孰为之也。淫乐，淫放也，乐，戏剧也。劝，助也。言何人为放意戏乐之事而助成此云雨也。四方皆有风，此言起北方者，顺天形而言之。天倚於北，则风自北来。或西或东，或上或下。彷徨，往来之貌，言上不言下，文法也。披拂，摇荡也。敢问何故。巫咸祒曰：来，吾语汝。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土，天下戴之，此谓上皇。发问不言人名，又是自变个笔法。六极，六气也。五常，五行也。六气五行皆自然之理也。九洛，九州也。洛，聚洛也。洛与落同，古字通用。治成德备，言帝王顺此自然之理以治，九州功成而德备，照临天下而人皆戴之。此乃三皇向上人也，故曰此谓上皇。商太宰荡问仁於庄子，庄子曰：虎狼，仁也。曰：何谓也。庄子曰：父子相亲，何为不仁。曰：请问至仁。庄子曰：至仁无亲。太宰曰：荡闻之无亲则不爱，不爱则不孝，谓至仁不孝可乎。庄子曰：不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。以虎狼为仁，便与盗亦有道意同。此皆排抑儒家之论，但其言虽偏亦自有理。谚云恶虎不食子，岂非虎狼之仁乎。至仁无亲者，言仁主於相亲而不知其所以相亲，乃谓仁之至。孝不足言者，非不孝也，盖至於至仁则孝不待言矣。至也则在孝之上过於孝矣。若太宰所问，乃是不及孝之言也。言汝未能尽七，则於孝为不及，我能尽七则过之矣。夫南行者至於郢，北面而不见冥山，是何也，则去之远也。故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施於万世，天下莫知也。岂直太息而言仁孝乎哉。夫孝弟仁义忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至富，国财并焉；至愿，名与并焉。是以道不渝。冥山在北，自北而南行至於郢，则望北山皆不见矣，此是去之已远，非不及也。等闲小小譬喻，以发过孝不及孝之意，亦自奇特。敬孝犹有迹也，爱孝则相忘矣，自此以上曰志亲，曰忘天下，天下志我。但要一节高一节，此书笔法例如此。皆以有迹不若无迹，有心不若无心。遗，弃也，蔑视之意，蔑视尧舜不足以为德。泽及万世不足以为仁，又岂以仁孝自夸美哉。太息而言，嗟欺自夸也。孝弟仁义忠信康贞八者，世人以为美德，其实相劝勉以自苦而已，故曰自勉以役其德，不足多也。役，劳也。不足多，不足尚也。我之至贵何取於国爵，我之至富何取於国财，我之至愿何取於令誉。并音屏，言皆屏去之也。至贵、至富、至愿，无为之道也。国财，终国之财也。不渝，不变也，即所谓常然也。八者有为以自役，而我常无为也。北门成问於黄帝曰：帝张咸池之乐於洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑。荡荡默默，乃不自得。此段把乐来妆撰一项说话，又是一般奇特。始而惧，继而怠，终而惑，言我闻此乐，如此三变。荡荡，精神散也。默默，口噤也。不自得，不自安也，为此乐所惊骇也。
译这一段只是承接前一段的意思，说大道不能用语言传授，并以此设喻，实在精妙。“甘”是滑；“苦”是涩；“徐”是宽松；“疾”是紧急。宽松就滑利，容易插入，却不牢固；紧急就涩滞，难以插入。必须不宽不紧，其中自有分寸，只是说不出来。即使父亲对儿子，也不能传授。书只是记载古人的言语；古人既已不在，那些不能传授的东西又从哪里得到呢？从糟粕中取食，哪里能知道酒的滋味？如果道可以献给别人，人们没有不把它献给君主的；如果道可以传给别人，人们没有不把它传给儿子的；说的也是这个意思。大凡著书所记、所说，必定不止一件事。这部书翻来覆去只讲一个自然的道理，却写出许多说法，而且越写越奇特，并没有第二个主题。这样读，就更能看出庄子不可企及的地方；读佛书也是如此。《南华真经口义》卷十五完。《南华真经口义》卷十六。鬳斋林希逸。外篇《天运》。天是在运行吗？地是在安处吗？日月是在争夺它们所处的位置吗？是谁在主张这一切？是谁在维系纲纪？是谁安居无为，却推动它们运行？也许是有某种机括，使它们不得不这样吧？也许是它们自行运转而不能停止吧？云是为了降雨吗？雨是为了形成云吗？是谁使这一切隆起、停息？是谁安居无为，却任意放纵而促成这一切？风从北方兴起，一会儿向西，一会儿向东，向上彷徨往来。是谁在呼吸吐纳使它如此？是谁安居无为，却使它摇荡吹拂如此？这几行文字句句精绝，五个“乎”字，前无古人，后无来者。天一天运行一周，是天自己在运行吗？地有四维和上下，难道只是固定地安处在那里吗？太阳往来、月亮运行，却说成彼此争夺，好像人相互追逐争夺一样；“争於所”这三个字，谁能写得出来？“主张”“维纲”都含有用力主宰的意思。“机缄不得已”“运转不能自止”，是说它们也由不得自己。天气下降，地气上升，所以形成云和雨；但不知道是云形成雨，还是雨形成云。这样设问，难道不奇特吗？“隆施”是隆起和止息，“施”是停止，与张弛同义，或作或止，究竟是谁使它如此？“淫乐”是放纵，“乐”是戏弄，“劝”是助成，是说究竟是什么人在放纵戏弄而助成云雨。四方都有风，这里说从北方兴起，是顺着天的形势来说。天倚向北方，所以风从北方来；有时向西，有时向东，有时向上，有时向下。“彷徨”是往来的样子，这里说向上而不说向下，是文章句法的安排。“披拂”是摇荡吹拂。有人问：“请问这是什么缘故？”巫咸祒说：“来，我告诉你。天有六极、五常，帝王顺应它们就能治理天下，违逆它们就会遭遇凶祸。九洛之事，治理成功而德行完备，照临天下，天下人都拥戴他，这叫作上皇。” 这里发问却不说出发问者的名字，又改变了一种笔法。“六极”是六气；“五常”是五行。六气、五行都是自然的道理。“九洛”是九州。“洛”是聚集，与“落”古字相通。“治成德备”，是说帝王顺应这种自然道理来治理，九州功业成功而德行完备，照临天下，人人拥戴。这就是三皇以上的人，所以说“此谓上皇”。商国太宰荡向庄子问仁。庄子说：“虎狼也有仁。”太宰问：“这是什么意思？”庄子说：“父子相互亲爱，为什么说没有仁呢？”太宰说：“请问什么是至仁？”庄子说：“至仁没有亲疏。”太宰说：“我听说没有亲疏就不会爱，没有爱就不会孝。说至仁不孝，可以吗？”庄子说：“不是这样。至仁是最高的境界，孝本来就不足以用来说明它。这不是超过孝的说法，而是达不到孝的说法。” 把虎狼说成有仁，和“盗亦有道”的意思相同。这些都是排斥、压低儒家的说法，但话虽偏激，也自有道理。俗话说“恶虎不食子”，难道不是虎狼的仁吗？“至仁无亲”，是说仁本来以相亲为主，却不知道相亲的所以然，这才叫仁的极致。说孝不足以言，并不是不孝，而是达到至仁之后，孝已经不必再说了。达到至仁，就在孝之上，超过了孝。如果按太宰所问，那才是达不到孝的说法。你还没有做到第七层，在孝方面就是有所不及；我若能做到第七层，就超过它了。向南行走的人到了郢地，面向北方却看不见冥山，这是什么缘故？是因为离它已经很远了。所以说：用敬来行孝容易，用爱来行孝困难；用爱来行孝容易，忘掉亲人困难；忘掉亲人容易，使亲人忘掉我困难；使亲人忘掉我容易，同时忘掉天下困难；同时忘掉天下容易，使天下人也同时忘掉我困难。至于把德行遗弃给尧舜而不以为意，利益恩泽施及万世，却没有天下人知道，难道只是长叹着夸说仁孝吗？孝、弟、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是自己勉强自己、用来劳役德性的东西，不值得特别推崇。所以说：达到最尊贵的境界，连国爵也一并屏弃；达到最富有的境界，连国家的财货也一并屏弃；达到最可愿求的境界，连名声也一并屏弃。因此大道不会改变。冥山在北方，从北向南走到郢地，就会看不见北方的山了；这是因为离得已经很远，不是没有达到。用这种平常的小比喻来阐发超过孝与不及孝的意思，也很奇特。敬孝仍有形迹，爱孝便相互忘却；从这里再往上，就说到忘亲、忘天下，以及天下也忘掉我。但总要一层高过一层，这部书的笔法就是这样。都是说有形迹不如无形迹，有心不如无心。“遗”是抛弃，含有蔑视之意；蔑视尧舜却不足以成为德。恩泽施及万世却不足以成为仁，又哪里会以仁孝自我夸耀呢？“太息而言”是叹息着自我夸耀。孝、弟、仁、义、忠、信、贞、廉八项，世人认为是美德，其实只是相互勉励、使自己受苦罢了，所以说“自勉以役其德”，不值得推崇。“役”是劳苦；“不足多”是不值得尊尚。我所认为的最尊贵，哪里取用国爵？我所认为的最富有，哪里取用国家财货？我所认为的最可愿求，哪里取用美好的声誉？“并”读作“屏”，是说全都屏弃。至贵、至富、至愿，都是无为之道。国财是全国的财货。“不渝”是不改变，也就是所谓恒常不变。那八项是有为地自我劳役，而我始终实行无为。北门成向黄帝问道：“黄帝在洞庭旷野演奏《咸池》之乐，我起初听见时感到恐惧，再听便感到懈怠，最后听见时却感到迷惑。我的精神浩荡涣散，默然无言，竟然不能自安。” 这一段把音乐铺陈成一番议论，又是一种奇特的写法。起初恐惧，接着懈怠，最后迷惑，是说我听到这种音乐，经历了三次变化。“荡荡”是精神涣散；“默默”是口不能言；“不自得”是不自安，因为这音乐使人惊骇。