南华真经口义卷之十六
帝曰：汝殆其然哉。吾奏之以人，徽之以天，行之以礼义，达之以太清#1。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和。流光其声，蛰虫始作，吾惊之以雷霆。其卒无尾，其始无首，一死一生，一偾一起，所常无穷而一不可待。汝故惧也。汝殆其然哉，言我之乐而汝听之，宜其如此三变也。奏，作也。徽，犹琴徽也。行之建之，动作耸起也。人，人事也。天，天理也。礼义，声有条理也。太清，合造化也。谓始作之声，平正如此。自四时迭起以下，又言作用之时，变化惊动，可喜可愕，且作且止，而未见归宿之地也。发生，文也，肃杀，武也。伦经，次序也。四时生杀，万物循序而生长，既盛复衰，犹乐声之有文武伦序也。琴有文武，弦即此文武之类，故曰文武伦经。流光，流畅光华也。调其阴阳清浊之声，如此流畅光华，若蛰虫将奋而雷发声之时。迎之不见其首，随之不见其终，故曰其卒无尾，其始无首。首尾即终始也。死生偾起，所常无穷，言或作或止，既常且变，故其常者无穷也，求其归一之地而未得，故曰一不可待。汝之初闻，所以惧者如此。吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不王故常。在谷满谷，在坑满坑，涂却守神，以物为量。其声挥绰，其名高明，是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之於有穷，流之於无止。子欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也。傥然立於四虚之道，倚於槁梧而吟，目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐。吾既不及已矣，形充空虚乃至委蛇，汝委蛇故怠。阴阳之和，日月之光，亦只是和畅光华之意。长短刚柔，同为变化，不可指定，故曰变化齐一，不主故常。齐一，同也。故，旧也。不主故常，言愈出愈新也。满坑满谷，言塞乎天地之间也。涂却，塞其聪明也。却与隙同，言七窍也。黜其聪明而守之以神，随万物而为之剂量，言我之作乐不用智巧而循自然也。其声挥动宽绰，自然有高明之名。鬼神守其幽，即其鬼不祟，其魂不疲也。日月星辰行其纪，往来自然也。若有止而又若无止，故曰止於有穷，流而无止。欲虑不知，欲望不见，欲逐不及，皆形容其似有物而非有物之意。四虚即太虚也。我当是时，立於太虚之中，隐几而吟，且欲见而不可穷，欲逐而不可及，其形虽充满而自忘其身，若空虚然，乃至於委蛇放弛，而况汝乎。汝惟如此放弛，所以怠也。傥然，无心貌也。吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声。动於无方，居於窈冥，或谓之死，或谓之生，或谓之实，或谓之荣。行流散徙，不主常声。世疑之，稽於圣人，圣也者，达於情而遂於命也。天机不张而五官皆备，此之谓天乐。无言而心悦，故有焱氏为之颂曰：听之不闻其声，视之不见其形。充满天地，苞裹六极。汝欲听之而无接焉，而故惑也。无怠，不已也。自然之命，即自然之理也。若混逐丛生者，如万物之丛生而混同相追逐也。林乐，林然而乐，言林林总总无非乐也，而不见其形。布散挥动而不容力以牵曳，幽昏而不可闻。变动而无方所，其所居乃在於窈窈冥冥不可穷极、不可窥测之地。非生非死，非华非实。行流散徙，言不定也。不主常声，即不主故常也。世人至此疑而不晓，乃以问於圣人，稽，考也，问之意也。达於情者，达於实理也。遂於命者，极於自然也。身之五官皆备而天机不动，谓耳目手足虽具而见闻动作皆不自知，此则得其自然之乐，故日天乐。楞严经云：反流全一，六用不行，即天机不张，五官皆备之意也。无言而心悦，谓其悦乐有不容言者。汝於此虽欲听之而无所接，所以惑也。到此又撰出一颂，此乃文字铀绎之妙处。充满天地，苞裹六极，即是塞乎天地。此颂四句本无别意，谬作一转便成节奏，此是作文之法。乐也者，始终惧，惧故祟吾；又次之以息，息故遁；卒之於惑，惑故愚，愚故道，道可载而与之俱也。前言惧怠惑，未见其意，到归结处方说愚而可以入道，这一转尤妙。盖官人之求道须经历如此境界，方有进步处。祟，森爽之意。怠而遁，是欲罢不能之时。惑而愚，是意识俱亡，六用不行之时。看此三节，便似禅家作用其问说乐。虽作三段，亦无大分别，但鼓舞其言而已。
译黄帝说：“你大概本来就会这样吧。我用人的情事来演奏，用天理来调节，用礼义来运行，以太清来通达它。最好的音乐，先以人事使它应和，再顺应天理，以五德来运行，以自然来调和，然后调理四时，使万物达到太和。四时交替兴起，万物循序生长。一盛一衰，就是文武的次序；一清一浊，就是阴阳的调和。声音流畅而光华，蛰虫开始活动，我用雷霆使它惊动。它终结时没有尾，它开始时没有头；一时死亡，一时出生；一时偾起，一时兴起。它的恒常无穷无尽，却不能等待到那个唯一的归宿。你所以恐惧，正是这个缘故。”}], 你大概就是这样吧：我说我的音乐，而你来听它，本来就应该经历这三种变化。“奏”就是演奏；“徽”就像琴徽一样；“行之、建之”是说动作、耸起；“人”指人事；“天”指天理；“礼义”是说声音有条理；“太清”是说与造化相合。这是说，音乐刚开始奏出时，声音平和端正到这种程度。从“随四时交替兴起”以下，又是在说演奏运作的时候，变化激荡，既可喜又可惊，时作时止，却还看不出它最终归向何处。“发生”是文，“肃杀”是武。“伦经”是次序。四时有生有杀，万物依照次序生长，盛极之后又衰落，就如音乐中有文、有武、有伦、有序一样。琴有文武二弦，琴弦正属于这种文武之类，所以说“文武伦经”。“流光”是说流畅而有光华。调和阴阳、清浊的声音，像这样流畅而光华，好像蛰伏的虫将要奋起、雷声即将发出的时候。迎着它，却看不见它的头；跟随它，也看不见它的尾，所以说“它结束时没有尾，它开始时没有头”。头尾就是终始。“死生偾起”是说时常无穷尽：有时奏起，有时停歇，既有常态又不断变化，因此它的常态没有穷尽。想要寻求它归于一处的地方，却始终找不到，所以说“一”是不可等待、不可执定的。你刚开始听到它时之所以感到恐惧，情况就是这样。我又用阴阳的和谐来演奏，用日月的光明来照耀它。它的声音可以短，也可以长；可以柔，也可以刚；变化虽多而又齐一，不拘守旧有的常态。因此，它在山谷中就充满山谷，在坑洼中就充满坑洼；闭塞感官、守持精神，随着万物的状态来确定它的分量。它的声音舒展宽广，它的名称是高明。所以鬼神守护着幽暗之处，日月星辰按照各自的法则运行。我让它停止在有限之处，又让它流行于无所止息之境。你想要思虑它，却不能了解；想要看见它，却不能看见；想要追逐它，却不能追上。恍恍惚惚地站在太虚四方之道中，靠着枯桐树而吟咏；眼睛想要看见，却穷尽不了所要见的东西；力量想要追逐，却疲竭于所要追逐之物。我已经不能再追及它了，形体充满虚空，终于达到委蛇放弛的状态；何况是你呢？你处于委蛇放弛的状态，所以感到疲怠。阴阳的和谐、日月的光明，也只是和畅光华的意思。长短、刚柔，全都属于变化，不能把它们固定指定，所以说“变化齐一，不主故常”。“齐一”就是相同；“故”就是旧的。“不主故常”是说，声音越是发出，就越显得新鲜。“满坑满谷”是说它充塞于天地之间。“涂却”是堵塞人的聪明；“却”与“隙”相同，是说人的七窍。摒弃聪明而用精神来守持它，随着万物而为它确定分量，是说我演奏音乐不用智巧，而是顺应自然。它的声音鼓动而舒展宽广，自然而然具有高明之名。“鬼神守其幽”，就是说鬼不会作祟，神魂也不会疲惫。“日月星辰行其纪”，就是说它们往来运行自然而然。它似乎有所停止，又似乎没有止息，所以说“止于有穷，流而无止”。想要思虑却不能知晓，想要观看却看不见，想要追逐却追不上，都是在形容它仿佛有某种实体、却又并非某种实体的意思。“四虚”就是太虚。当时我站在太虚之中，倚着枯桐树吟咏，想看却无法穷尽所要看的，想追却无法追上；我的形体虽然充满天地，却忘却了自身，仿佛空虚一般，最终达到委蛇放弛的状态，何况是你呢？你只是这样放弛，所以才会疲怠。“傥然”是无心无意的样子。我又用无所疲怠的声音来演奏，用自然的法则来调和它。因此，它仿佛混沌中万物竞相丛生，像林中的音乐一样自然而无形；它铺展开来、鼓荡流布，却不拖曳牵引；幽深昏冥，却没有声响。它在无方所之处发动，处于幽深冥暗之中；有时有人称它为死，有时称它为生，有时称它为实，有时称它为荣。它运行、流动、散布、迁徙，并不拘守固定不变的声调。世人对此感到疑惑，便拿它去考察圣人；所谓圣人，就是通达事物的实情，并顺遂自然的命运。天机不显张，而五官却都具备，这就叫作天乐。它不用言语，却能使内心喜悦，所以有焱氏为它作颂说：“听它，却听不见它的声音；看它，却看不见它的形体。它充满天地，包容裹藏着六极。”你想听它，却没有可以与之相接触的对象，因此反而迷惑了。“无怠”是不停息。“自然之命”就是自然的道理。“若混逐丛生”，像万物丛然生长、混同追逐。“林乐”是众多事物都快乐，意思是林林总总无不快乐，却看不见其形体。它布散挥动，不容许人为力量牵曳，幽暗昏冥而不可听闻。它变化运动没有固定方所，所居之处在幽幽冥冥、不可穷极、不可窥测之地。它非生非死，非荣华非实质。运行流动、散开迁徙，是说它没有固定状态；“不主常声”就是不拘守旧常。世人到了这里便疑惑而不能明白，于是向圣人求问。“稽”是考问。所谓通达实情，就是通达真实的道理；所谓达到自然法则，就是穷尽自然。身体的五官都具备而天机不动，是说耳目手足虽然具备，但见闻动作都不自知；这就是得到自然之乐，所以叫作天乐。《楞严经》所说“反流全一，六用不行”，就是天机不张、五官皆备的意思。不用言语而心中喜悦，是说这种喜悦有不可言说之处。你对此即使想听，也没有可以接触的地方，所以迷惑。到了这里又写出一首颂，这是文字反复推演的妙处。“充满天地，苞裹六极”，就是充塞天地。这首颂的四句本来没有另外的意思，只是巧妙地转折一下，便形成了节奏，这就是作文的方法。音乐这种东西，开始和结束都使人恐惧；因为恐惧，所以使我精神震动；接着是停息，因为停息，所以想退避；最后归于迷惑，因为迷惑，所以变得愚钝；因为愚钝，所以能够入道。道是可以承载着自身、与之同游的。前面说恐惧、懈怠、迷惑，却没有显明其中的意思；到了结尾，才说愚钝可以进入道，这一转尤其精妙。大概求道的人必须经历这样的境界，才有进步之处。“祟”是精神森然爽朗的意思。懈怠而退避，是想停止却不能停止的时候。迷惑而愚钝，是意识一同消亡、六种作用都不运行的时候。看这三节，仿佛禅家在谈论运用心性和音乐。虽然分成三段，其实没有大的分别，只是为了使文辞更加振奋。
孔子西游於卫，颜渊问师金曰：以夫子之行为，奚如。师金日：惜乎而夫子其穷哉。颜渊日：何也。师金曰：夫刍狗之未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以筐衍，巾以文绣，游居寝外其下，彼不得梦，必且数咪焉｀。今而夫子亦取先王已陈刍狗，取弟子游居，寝迹其下。故伐树於宋，削边於卫，穷於商周，是非其梦邪。围於陈蔡之问，七日不火食，死生相与邻，是非其咪邪。此段议吾圣人。在孔子时，已有荷筱丈人、楚在接舆、长沮桀溺，皆是此一种人。刍狗，结草为狗以解厌也，祭时所用，已则弃之。筐，筐也。衍，笋也。苏，取草也。昧，尘入其目也，盖谓儒者所学皆古昔陈言，不足用於今世也。夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行於水也而求推之於陆，则没世不行。寻常古今，非水陆与。周鲁非舟车与。今蔪行周於鲁，是犹推舟於陆也。劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。川陆舟车之喻，言时不同也。无方之传，不执一之道也。自古所传自有随时不执一之道，所以应世而不穷。且子独不见夫枯槔者乎。引之则术，舍之则仰。彼人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。俯仰，随人而无所容心，即无方应物之喻也。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹楂梨橘柚邪。其味相反而皆可於口，故礼义法度者，庆时而变者也。柤梨橘柚，人皆美之而其味各不同，此喻三王不同礼，五帝不同乐之意。柤，果属，似梨而酸。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龄啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。以古人之礼乐而强今人行之，是强猨狙而衣以人之服也。不曰人之服而曰周公之服，意在讥侮圣贤，故多如此下字。周公制礼，有冠冕衣裳之制，故曰周公之服。故西施病心而矉其里，其里之丑人见而美之，归亦捧心而膑其里。其里之富人见之，坚闭门而不出，贫人见之挈妻子而去之走。彼知美矉而不知矉之所以美，惜乎，而夫子其穷哉。矉，蹙额也。以今人而学古人，犹以里女而学西施之矉。矉之所以美者，必有西施而后可道之。所以行，必见古人而后可。而夫子，言汝夫子也。此段凡六譬喻，节节皆好，为文莫难於譬喻。王臞轩迈尝云：平生要自做个譬喻不得，才思量得皆是前人已用了底。庄子一书譬喻处，件件奇特。孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：子来乎。吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎。孔子曰：未得也。老子曰：子恶乎求之哉。曰：吾求之於度数，五年而未得。老子曰：子又恶乎求之哉。曰：吾求之於阴阳，十有二年而未得。老子曰：然使道而可献，则人莫不献之於其君。使道而可进，则人莫不进之於其亲。使道而可以告人，则人莫不告其兄弟。使道而可以与人，则人莫不与其子孙。度数，礼乐也。阴阳，万物之理也。五年十二年，初无义理，但曰精粗求之，久而未得尔。自道而可献以下四句，发得极妙，即是道不可传。乃如此发出这般言语。然而不可者，无他也。中无主而不止，外无正而不行。由中出者不受於外，圣人不出。由外入者无主於中，圣人不隐。中无主而不止，非自见自悟也，言学道者虽有所闻於外而其中自无主，非所自得，虽欲留之，不住也。外无正者，无所质正也。今禅家所谓印证也。在我既有所自得而质之有道之人，得其印证则可以自行，我无所得则何以印证於人。此两句虽分中外，其实只要自得也。由中出者不受於外，此谓教人者。我之言虽自中出，而汝不能受，吾与回言终日不违，能受者也。汝不能受，则圣人不告汝矣，故曰圣人不出。由外入者无主於中，此言受教者。我言虽自外而入汝之听，汝未有见而中无所主，虽闻其言亦无得也。即禅家所谓从门而入者，不是家珍。汝既无得，则但以圣人为隐，圣人实不隐也。二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔，便是此意。此四句尽自精微，须子细参究。道之不可传，无他故也，其病在此四句而已。故先曰然而不可者，无他也。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可以久处，觏而多责。古之至人，假道於仁，托宿於义，以游逍遥之墟，食於苟简之田，立於不贷之圃，逍遥无为也。苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。
译孔子向西游历到卫国，颜渊问师金：“根据先生的行为来看，他怎么样？”师金说：“可惜啊，你的先生恐怕要困穷了。”颜渊问：“为什么？”师金说：“祭祀用的刍狗在尚未陈列时，盛在筐笼中，用文绣覆盖，祭祀的人斋戒后捧着它。等到陈列完毕，行路的人踩踏它的头脊，拾草的人把它拿去烧火而已。如果还要再次取来，盛在筐笼中，用文绣覆盖，游息居住、睡眠都在它下面，那么它一定不得安睡，必定会频频眨眼。如今你的先生也取用先王已经陈列过的刍狗，带着弟子游息居住，睡在这些旧说的遗迹下面。所以他在宋国被伐树驱逐，在卫国被削弱，在商、周之间困穷，这难道不是他的梦吗？被围困在陈国、蔡国之间，七天没有火食，生死相邻，这难道不是他的梦吗？” 这一段是在议论我们的圣人。孔子在世时，已经有荷蓧丈人、楚国的接舆、长沮、桀溺等人，都是这一类人物。刍狗是把草结成狗，用来解除厌胜，祭祀时使用，祭祀完就丢弃。“筐”就是筐；“衍”是竹笼；“苏”是拾取草。“昧”是尘土进入眼睛，意思大概是儒者所学习的都是古代已经说过的话，不足以用于当今世事。在水上行走没有比船更好的，在陆地上行走没有比车更好的。因为船可以在水上行驶，便想把它推到陆地上使用，那么终身也不能前进。古今难道不是像水陆的区别吗？周代和鲁国难道不是像舟车的区别吗？如今把周代的制度强行施行于鲁国，就像把船推到陆地上一样。劳苦而没有功效，自身还必定遭受祸患。他不知道古来传授的，是不拘一方、能够应合万物而不穷尽的道理。以水川、陆地和舟车作比喻，是说时代不同。“无方之传”是说不执守一端的道理。自古传下来的，本来就有随时变化而不拘守一端的道理，所以能够应对世事而不穷尽。况且你难道没有见过那种枯槔吗？把它拉下去，它就低垂；放开它，它就仰起。那是由于有人牵引它，并不是它主动牵引人，所以它俯仰随人，也不会得罪人。“俯仰”是随顺别人而不存自己的成见，这正是无方应物的比喻。所以三皇五帝的礼义、法度，并不以彼此相同为可贵，而以能够治理天下为可贵。譬如三皇五帝的礼义、法度，难道不就像楂、梨、橘、柚吗？它们的味道彼此不同，却都适合人的口味。因此礼义、法度，是随着时势而变化的。楂、梨、橘、柚，人人都认为美味，但它们的味道各不相同；这是用来比喻三王的礼制不同、五帝的乐制不同。“柤”属于果类，形状像梨而味道酸。如今抓来猿猴，给它穿上周公的服装，它一定会咬扯撕裂，把衣服全部弄掉才满意。观察古今的差异，就像猿猴与周公服装之间的差异一样。拿古人的礼乐强迫今人实行，就像强迫猿猴穿人的衣服一样。这里不说人的衣服而说周公的衣服，意在讥刺侮慢圣贤，所以用字常常如此。周公制定礼制，有冠冕衣裳的制度，所以说周公的服装。所以西施心口有病，皱着眉头走过乡里，乡里的丑人看见后认为很美，回去也捧着心口，在乡里皱眉。乡里的富人看见她，便紧闭门户不出；穷人看见她，便带着妻子儿女逃走。那些人只知道皱眉很美，却不知道皱眉之所以美的原因。可惜啊，你的先生恐怕要困穷了。“矉”是皱额。让今人学习古人，就像让乡里的女子学习西施皱眉。皱眉之所以美，必须因为是西施，才可以谈论；施行某种做法，也必须真正见到古人的境界才可以。这里的“而夫子”，是说你的先生。这一段总共有六个比喻，层层都很好；写文章最难的就是运用比喻。王臞轩林迈曾说：我一生想自己作一个比喻，却一想到，便都是前人已经用过的。庄子一书中用比喻的地方，件件都奇特。孔子到了五十一岁还没有听闻大道，于是向南到沛地拜见老聃。老聃说：“你来了吗？我听说你是北方的贤人，你也得道了吗？”孔子说：“还没有。”老子说：“你到哪里去求道呢？”孔子说：“我从度数中求道，五年了还没有得到。”老子说：“你又到哪里去求道呢？”孔子说：“我从阴阳中求道，十二年了还没有得到。”老子说：“如果道可以献给别人，那么人们没有不把它献给自己的君主的；如果道可以进献，那么人们没有不把它进献给自己的父母的；如果道可以告诉别人，那么人们没有不告诉自己的兄弟的；如果道可以给予别人，那么人们没有不给予自己的子孙的。” “度数”指礼乐；“阴阳”指万物的道理。五年、十二年本来没有特别的义理，只是说从精微和粗显两方面求道，长久以来仍然没有得到罢了。从“道而可献”以下四句，发挥得极其精妙，正是说明大道不能传授，竟然这样写出一番言语。然而道之所以不能传授，没有别的原因：内心没有主宰，所听到的道理就不能停留；外在没有正确的验证，所学的道理就不能实行。从内心发出的，外在不能接受，圣人便不再说出；从外在进入的，内心没有主宰，圣人也并未隐藏。“内心没有主宰而不能停留”，不是自己见到、自己悟到，而是说求道的人即使从外在听到一些道理，内心却没有自己的主宰，不是自己所得，即使想留住它，它也不会停留。“外在没有正确”是没有可以质证、验证的对象，如今禅家所说的印证就是这个意思。我自己已有所得，再向有道之人求证，得到印证后才能自行实行；我若一无所得，又凭什么向别人求证？这两句虽分为内外，其实只要求自己有所获得。“从内心发出的不能被外在接受”，说的是教导者：我的言语虽由内心发出，你却不能接受。我与颜回整日谈话，他从不违背，是因为他能够接受；你不能接受，圣人就不会告诉你，所以说“圣人不出”。“从外在进入而内心没有主宰”，说的是受教者：我的言语虽从外部进入你的听觉，但你尚未有所见，内心没有主宰，即使听见言语也没有获得。正如禅家所说，从门中进入的不是自家的珍宝。你既然没有所得，却只以为圣人隐藏了；圣人其实并没有隐藏。“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔”，正是这个意思。这四句极其精微，必须仔细参究。大道不能传授，没有别的缘故，毛病就在这四句而已，所以开头先说“然而不可者，无他也”。名声是公共的器物，不可过多取用。仁义是先王的草屋，只可以暂住一夜，不可以长久居住；一旦显露形迹，便会招来许多责难。古代的至人，借仁来取道，寄居于义，来往于逍遥之境；以简易的田地为食，在不耗费自身的园圃中立足。逍遥就是无为。“苟简”是容易供养自己；“不贷”是没有支出。古人把这叫作采择真实之理的游行。
中名不可多取，此讥儒者好名也。蘧庐，草屋也。仁义不可久处，言有迹者不可久也。觏，见也。才有声迹可见则祸患之所由生，故曰觏而多责。假道托宿，不可久处也，过则化之意。苟简，苟且也。言随时而不着相也。不贷者，犹今生言不折本也。易养，易足也。无出，不费力，无费於我也。采真，采取真实之理也。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名。亲权者不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴以窥其所不休者，是天之戮民也。此即是贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权之意。操之而患失，则恐栗；舍之而迷恋，则自悲。三者皆然。无所鉴者，略无所见也。窥，视也。所不休，迷而不知返也。心无明见而不能反视其迷，此天夺其魄之人也。天之戮民，言天罚之以此苦也。怨恩取与谏教生杀，八者，正之器也。唯循大变无所湮者为能用之，故曰：正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。君臣之间曰谏，师友之间曰教，有此人世则有此八者之用。器，用也。用所当用曰正，必无心者方能用之。循大变，顺造化也。无所湮，无所汩也。我能循造化而无所汩，则在我者正而后可以正物。我未能无心而以自然之理为不然，则是其胸中之天已昏塞矣。故曰天门不开。诗曰天之牖民，便是天门之意。孔子见老聃而语仁义，老聃曰：夫播糠眯目，则天地四方易位矣，蚊虻噆肤、则通昔不寐矣。夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪。噆肤眯目，偏说逆心之喻也。昔即夕也，左传曰居则备一昔之卫。憯然，毒之状也，言自苦也。愤吾心，逆吾心也。乱莫大焉，言自乱性也。放风，顺化也，顺化而行故曰放风而动。总，执也。若使天下不失其本然之朴，则皆顺化而行，执德而立，又何待教之乎。王建路鼓于寝门，建鼓言所建之鼓也。招呼天下之人而教之，犹负大鼓而求亡子也。杰然，自高之貌。夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩。名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处於陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘於江湖。鹄之白、鸟之黑，自然而然，不待浴之黔之，此二喻最佳。黔，染黑也。黑白之朴，言黑白皆有自然之质，无美无恶，不足政辩。以名誉而观示於天下，便有是非之意，有誉则有毁，此心便不广大矣。黑白，是非之喻也。鱼之呴濡，共能几何。若处之江湖，则相忘於水中矣。至道之世，各循自然，无所是非，则上下亦相忘矣。孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：夫子见老聃，亦将何规哉。孔子曰：吾乃今於是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉。规，谏也。合而成体，浑然者也。散而成章，柴然者也。龙在天地之间，可见而不可见，故有散合之喻。乘乎云气，在造化之上也。养乎阴阳，言以天地之道自乐也。嗋，合也。张而不合，无所容言也。子贡曰：然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎。赐亦可得而观乎。遂以孔子声见老聃，老聃方将倨堂而应，微曰：予年运而往矣，子将何以戒我乎。子贡曰：夫三皇#2五帝之治天下不同，共系声名一也。而先生独以为非，圣人如何哉。老聃曰：小子少进，子何以谓不同。对曰：尧授舜，舜授禹，禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。老聃曰：小子少进，余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心不民有其亲，死不哭，而民不非也；尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀，而民不非也；舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣；禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人，自为种而天下耳。是以天下大骇，儒墨皆起，其作始有伦，而今乎妇女何言哉。以孔子之声见老聃，称夫子之门人而修谒也。倨堂，居於堂上而自倨有傲物之意。应微，言其问答之声甚微也。黄帝之治，顺乎自然，自此以下一节，下一节，前篇亦屡有此意。於此又添出数句，颇奇特。制服以其亲之轻重为降杀，故曰为其亲杀其杀，盖言古无服而今制礼也。古人十四月而生，两岁而后言，十月而生五月而言，谓早也。谁，问也。未至於孩提而早能问人为谁矣。始，早也。谁，谓谁何也。使民心变，变於古也。人有心，人人各有私心也。兵有顺，以用兵为顺事也。为盗之人可杀则杀，不以为罪法禁详矣。当此时也，人皆自分种类，各亲其亲，各子其子也。特共此天下而居，故曰而天下耳。其作始有伦，言其始如此作为之时，人伦之道犹在今。其弊也至於乱伦，而以女为妇，又何可言哉。谓其不容说也。
译内心对于名声不可取得太多，这是讥刺儒者喜好名声。“蘧庐”是草屋。仁义不可长久居住，是说凡有形迹的东西都不能长久停留。“觏”是显见。刚有声名形迹可以显见，祸患就由此产生，所以说“觏而多责”。借道而行、寄居其中，不能长久停留，超过一段便要变化它。“苟简”是苟且简易，意思是随时而行而不执着形相。“不贷”犹如今天所说的不赔本。“易养”是容易满足；“无出”是不费力、不耗费自身。“采真”是采取真实的道理。把富有看作正确的人，不能谦让俸禄；把显达看作正确的人，不能谦让名声。亲近权力的人不能把权柄交给别人，紧握它时害怕失去，放弃它时又悲伤，却完全没有一点明见来观察自己不能停止的迷恋，这就是上天所杀戮的人。这就是贪财者为财物奔忙、刚烈之士为名声奔忙、夸耀者为权势而死的意思。紧握权力又担心失去，就恐惧战栗；放弃权力却仍然迷恋，就自我悲伤。三种人都是这样。“无所鉴”是完全没有见识。“窥”是察看。“所不休”是迷失而不知道回头。内心没有明见，也不能回头看清自己的迷乱，这就是上天夺去魂魄的人。“天之戮民”是说上天用这种痛苦来惩罚他。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀这八件事，是匡正世事的器具。只有顺应大的变化而不被蒙蔽的人，才能使用它们，所以说：“正，就是正。”如果心中认为这种道理不对，天门就不会为他打开。君臣之间叫作谏，师友之间叫作教；有人世社会，就有这八种作用。“器”就是用处。使用应当使用的东西叫作正，必须没有私心的人才能使用它。顺应大的变化，就是顺应造化；“无所湮”就是没有受到扰乱。我能顺应造化而不被扰乱，那么自身之内就是正的，然后才能匡正外物。我还不能做到无心，却把自然的道理认为不对，那么自己胸中的天门已经昏暗闭塞了。所以说天门不开。《诗经》说“天之牖民”，就是天门的意思。孔子拜见老聃，谈到仁义。老聃说：“糠秕飞入眼中，天地四方的位置都会颠倒；蚊虻叮咬皮肤，整夜都不能入睡。仁义这种东西，毒害而刺痛人心，使我的心愤懑不平，没有比这更大的扰乱了。我的孩子，你若能使天下不失去本然的质朴，你也只需顺着自然变化而行动，执持德性而立身，就已经足够了，又何必自我高举，像背着大鼓去寻找逃亡的孩子一样呢？” “噆肤眯目”是偏执地说违逆心意的比喻。“昔”就是夜，左传说“居则备一昔之卫”。“憯然”是毒害的样子，意思是自我苦害。“愤吾心”是违逆我的心。“乱莫大焉”是说扰乱自己的本性。“放风”是顺应变化，顺应变化而行动，所以说“放风而动”。“总”是执持。假如能使天下不失去本然的质朴，那么天下人都顺应变化而行动，执持德性而立身，又何必等待教导呢？王在寝门前设置大鼓，“建鼓”就是设置起来的大鼓。背着大鼓招呼天下人来教导他们，就像背着大鼓寻找逃亡的孩子。“杰然”是自以为高明的样子。天鹅并不是每天沐浴才变白，乌鸦也不是每天染色才变黑。黑与白的本然，不足以拿来争辩。以名声荣誉来显耀，也不足以使胸怀广大。泉水干涸了，鱼群一起困在陆地上，彼此吐气来使对方湿润，彼此用唾沫沾湿对方，不如在江湖中相互忘却。天鹅的白、乌鸦的黑，都是自然而然的，不需要沐浴或染黑，这是两个最好的比喻。“黔”是染黑。黑白的本然，是说黑白都有自然的质地，无所谓美丑，不足以争辩。用名声荣誉向天下显耀，便产生了是非之意；有赞誉就有毁谤，这颗心便不广大了。黑白是非的比喻。鱼彼此吐气、沾湿，又能维持多久？如果处在江湖中，就会在水中相互忘却。大道流行的时代，各自顺应自然，没有是非，上下之间也就相互忘却了。孔子拜见老聃回来，三天没有说话。弟子问：“先生拜见老聃，究竟打算怎样规劝他呢？”孔子说：“我如今才见到了龙。龙聚合时形成形体，散开时形成文采，乘着云气，在阴阳之间得到养育。我张开嘴却不能合拢，又哪里能规劝老聃呢？” “规”是劝谏。聚合时形成形体，是浑然一体；散开时形成文采，是灿然显现。龙存在于天地之间，似乎可见又似乎不可见，所以用聚散来比喻。乘着云气，是处在造化之上；养育于阴阳，是说以天地之道自得其乐。“嗋”是合拢。嘴张开而不能合拢，是无话可说。子贡说：“既然如此，那么人当然也有像尸体一样安居而显现龙相，像雷鸣一样发声却像深渊一样沉默，一举一动如同天地运行的人吗？我也可以得到机会来看看他吗？”于是子贡凭借孔子的声望去见老聃。老聃正傲然地坐在堂上应答，声音很低地说：“我的年岁已经流逝了，你将拿什么来告诫我呢？”子贡说：“三皇、五帝治理天下的方法各不相同，但共同都重视声名。先生却独自认为这些都不对，那么圣人究竟应当怎样做呢？”老聃说：“小子，你靠近些，你为什么说他们各不相同？”子贡回答：“尧把帝位传给舜，舜传给禹；禹凭借力量，汤凭借武力；文王顺从纣王而不敢反抗，武王反抗纣王而不肯顺从，所以说他们各不相同。”老聃说：“小子，你再靠近些，我告诉你三皇、五帝治理天下的情形。黄帝治理天下，使百姓心地朴实，百姓各有自己的亲人，即使亲人死了也不哭，但百姓并不认为这样不对；尧治理天下，使百姓心中重视亲情，百姓中有人因为亲人而杀人，即使杀人也有轻重之别，但百姓并不认为这样不对；舜治理天下，使百姓的心相互竞争。百姓中有孕妇怀胎十个月生子，孩子出生五个月就能说话，还没有到孩童时期便开始问‘这是谁’，于是人们开始出现夭折；禹治理天下，使百姓的心发生变化，人人都有私心，把用兵看成顺理成章的事，杀盗贼而不认为是杀人，只是各自形成自己的种类而共同居于天下罢了。因此天下大为惊骇，儒家、墨家都兴起了；它们刚开始兴起时还讲究人伦，如今竟到了妇女也能随意议论的地步，还有什么可说的呢？” “凭借孔子的声望去见老聃”，是说子贡自称孔子的门人，前去拜见。老聃“倨堂”，是住在堂上而显得傲慢，有轻视他人的意思；“应微”，是说回答和问答的声音都很低。黄帝治理天下，是顺应自然。从这里以下这一段，前篇也多次有这种意思；这里又添出几句，颇为奇特。古代丧服依亲疏轻重而有降等，所以说“为其亲杀其杀”，大概是说古代本来没有这种丧服，后来才制定礼制。古人出生十四个月，两岁以后才会说话；十个月出生，五个月便能说话，是说出生、发语都太早。“谁”是询问的意思，还没有到孩提时期便早早能问“这是谁”了。“始”是早的意思；“谁”是问谁、问什么人。使百姓的心发生变化，是说不同于古代。所谓“人有心”，是人人各有私心；“兵有顺”，是把用兵看成顺理成章的事。盗贼可以杀就杀，不把它看作罪行，法禁已经很详细了。在这个时候，人人都自行划分种类，各亲爱自己的亲人，各把自己的孩子当作孩子，只是共同居住在这个天下，所以说“而天下耳”。“其作始有伦”，是说这种作为刚开始时，人伦之道还存在于当时；后来弊病发展到人伦混乱，把女子称为妇人，又有什么可说的呢？是说已经不容再说了。
礼记大道为公一段，亦有此意，但庄子说得太甚。余语汝三皇五帝之治天下。名曰治之而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知憯於▯虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎其无耻也。子贡蹴蹴然立不安。三皇之知亦拂天地造化之理，前此多尊三皇而抑五帝，到此又和三皇骂了。▯虿，即蜂类也，其尾有毒。鲜，少也。规，求也。小兽之求，不过鲜少，如狐狸之类，言此等智巧，其为毒也亦如此。小虫小兽而已，皆讥侮而卑抑之言。憯，毒也。蹴蹴然，不安之貌也。孔子谓老聃曰：丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道而明周召之边，一君无所钩用。甚矣，夫人之难说也，道之难明邪。老子曰：幸矣，子之不遇洽世之君也。夫六经，先王之陈边也、岂其所以边哉。今子之所言犹边也，夫边，履之所出，而边岂履哉。礼记中亦有老子呼圣人以名处，想问礼於老聃而师之。孰知其故者，孰知其典故也。钩，取也。幸不遇者，若有上古圣人，更笑汝也。有履则有迹，得其进而不得其履，亦犹糟粕之喻也。夫白鸭之相视，眸子不运而风化。虫雄呜於上风，雌－应於下风而风化，类自为雌工雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得於道，无自而不可失焉者，无自而可。孔子不出三月复见曰：丘得之矣。乌鹊孺，鱼传沫，细要者化，有弟而兄啼久矣。夫丘不与化为人，不与化为人，安能化人。老子曰：可，丘得之矣。此一段文之极奇者，白鶂之雌雄不交而生子，但眸子相视而已。凡物皆风气所生，风字从虫，便有生物之义，故曰风化。言生子也。鸣於上风，应於下风，谓在上在下也。黄帝顺下风而行，却与此同。此风字与风化字又别。类目为雌雄，言其雌雄在万物之中。自为一类，故能如此风化。螟蠕之於蜾羸，则非类而以咒化，此则以相视而化也。性命时道,皆言自然之理不可违也。鸟鹊孺孺,文尾也。鱼传沫者，相濡以沫为生子也。细要，蜂也。化，化生也。有弟而兄啼，兄弟同母必乳绝而后生，兄不得乳而后有弟，故日兄啼。此句下得尤奇绝，佛经中多有此类，要尽文章之妙，此类皆不可不知。不与化为人者，言知人而未知天，不能与造化为一也。此章以造化生生之理，喻自然之道，盖谓儒者所学皆有为之为而非无为之为，无为之为则与造化同功也。佛经所言胎生．卵生．化生．湿生，其乐必出於此，其意却欲人知此身自无而有，与万物皆同。所以破世俗自私自恋之心，又与此不同也。南华真经口义卷之十六竟#1明本此句下有『夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。』现据明本补。#2皇：明本作『王』 。南华真经口义卷之十七庸斋林希逸外篇刻意刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让为修而已矣，此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处问旷，钓鱼问处，无为而已矣，此江海之士，避世之人，问暇者之所好也。吹吻呼吸，吐故纳新，熊经乌申，为寿而已矣，此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而问，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。刻，雕刻也。工苦用意，以行为尚也。为亢，为高也。怨诽，愤世嫉邪也。非世，议论世事是非也。枯槁，寂寞也。赴渊，投赴渊静也，即入林恐不密，入山恐不深之意。为修，好修洁也。教诲之人，为师於世也。致功并兼，是庄子当时目击之语。避世问暇，隐者也，逃世远去，超出是非之外，故与为亢非世者不同。熊经乌申，即华佗五禽之戏也。无不忘，无不有，即无为无不为也。无极，无定止也。众美从之，备万善也。圣人得天地自然之道，故如此也。故曰夫恬啖寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰圣人休休焉则平易矣，平易则恬啖矣。平易恬啖则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。此篇只是一片文字，自此以下连下许多故日字，临末用一譬喻却以野语有之为结，须子细看他笔势波澜。道德之质本然者日质。平易恬啖，即是无为之意。神不亏即是德全。着此三字愈见精神。
译《礼记》中“大道为公”的一段，也有这个意思，只是庄子说得过于激烈了。我告诉你三皇、五帝治理天下的情形。名义上说是在治理天下，实际上没有比这更混乱的了。三皇的智慧，上面违背日月的光明，下面违背山川的精气，中间损害四时的运行。他们的智慧比蜂蝎尾部的毒还要狠，比小兽的细小谋求还要刻薄，使万物都不能安守自己的性命本性，却还自以为是圣人，这种不知羞耻难道不可耻吗？子贡惭惧不安地站在那里。三皇的智慧也违背了天地造化的道理。前面多是尊崇三皇、贬抑五帝，到这里又把三皇一并骂了。“▯虿”就是蜂类，它的尾部有毒。“鲜”是少的意思；“规”是求取的意思。小兽所求取的不过是很少的东西，如狐狸之类；这里是说，这种智巧的毒害也不过如此。这些都是以小虫小兽来讥讽、贬低三皇的说法。“憯”是毒害的意思。“蹴蹴然”是心中不安的样子。孔子对老聃说：“我研治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为已经很久了，谁知道其中的典故和道理呢？我曾向七十二位君主游说，论述先王之道，阐明周公、召公的事业，却没有一个君主能够取用我的主张。人是多么难以说服啊！难道是道理难以阐明吗？”老子说：“幸好你没有遇到通达的君主。六经，不过是先王留下的陈迹，哪里是先王留下陈迹的根本原因呢？如今你所说的仍然只是陈迹。陈迹是鞋走过之后留下的痕迹，难道陈迹就是鞋吗？” 《礼记》中也有老子直呼圣人名号的地方，想来孔子曾向老聃请教礼，并拜他为师。“孰知其故”，是说谁知道其中的典故。“钩”是取用的意思。所谓“幸好没有遇到”，是说如果遇到上古圣人，就会更加笑话你了。有鞋才会有脚印；只得到脚印而没有得到鞋子，正如得到糟粕而没有得到精华的譬喻。白鸭雌雄彼此相望，眼珠不转动便能受风气而化生。虫的雄虫在上风处鸣叫，雌虫在下风处应和，便能受风气而化生。万物各自成为雌雄的一类，所以能够受风气而化生。性不可改变，命不可变更，时不可停留，道不可阻塞。如果能够得道，就没有什么情况会使它失去自己，也没有什么情况是它不能适应的。孔子三个月没有出门，后来又见老子，说：“我懂得了。乌鹊孵育，鱼以唾沫相互滋润而生子，蜂类变化而生，有弟弟而哥哥长久啼哭，这些道理我早已明白了。可是我不能与造化同化而成为万物，不能与造化同化而成为万物，又怎么能够化育别人呢？”老子说：“可以，你确实懂得了。” 这一段文字极为奇特。白鶂的雌雄并不交合，只是彼此用眼睛相望便生出小鸟。凡物都是由风气所生；“风”字从“虫”，本来就含有生物的意思，所以说“风化”，就是生子。雄虫在上风处鸣叫，雌虫在下风处应和，是说一个在上面、一个在下面。黄帝顺着下风而行，也与这里的意思相同。不过这里的“风”字，与“风化”的“风”含义又不同。“类自为雌雄”，是说万物之中各自有雌雄，彼此自成一类，所以能这样受风气而化生。螟蛉和蜾蠃之间，是异类却据说能借咒术化生；这里则是彼此相望而化生。性、命、时、道，都是说自然的道理不可违背。“鸟鹊孺孺”是鸟尾的说法；“鱼传沫”，是说鱼靠相互以唾沫滋润而生子；“细要”是蜂；“化”是化生。有了弟弟而哥哥啼哭，是因为同母兄弟必须等母乳断绝后才会生弟弟，哥哥得不到乳汁，后来又有了弟弟，所以说哥哥啼哭。这句话写得尤其奇绝，佛经中也有许多这样的说法。要完全领会文章的妙处，这些都不能不知道。“不与化为人”，是说只懂得人事而不懂得天道，不能与造化合为一体。这一章借造化不断生化万物的道理来比喻自然之道，大概是说儒者所学都是有意作为的作为，而不是无为之为；无为之为则能与造化取得同样的功效。佛经所说的胎生、卵生、化生、湿生，大概就是从这里来的；但佛经的用意，是要人知道这个身体从无到有，与万物完全相同，从而破除世俗自私自恋的心，这一点又与这里的意思不同。《南华真经口义》卷第十六完。明本在这一句下面有：“至于最大的快乐，先用人事去应合它，用天理去顺应它，用五德去施行它，用自然去应合它，然后调理四时，使万物达到太和。”现据明本补入。“皇”：明本作“王”。《南华真经口义》卷第十七。庸斋林希逸。外篇《刻意》。刻意于修饰自己而崇尚行为，离开世俗、标异于众，发表高论，怨恨诽谤，只是为了自处高亢罢了；这是山林隐士、非议世事的人以及憔悴投渊者所喜好的。谈论仁义忠信、恭敬节俭、推让谦逊，只是为了修饰自身罢了；这是太平时代的士人、以教诲人为己任的人以及游学居学者所喜好的。谈论建立大功、树立大名、讲究君臣之礼、端正上下等级，只是为了治理天下罢了；这是朝廷士人、尊奉君主而使国家强盛的人以及追求功业、兼并土地者所喜好的。来到湖泽草野，居处空旷之地，钓鱼闲居，只求无为罢了；这是江海之士、逃避世俗的人以及追求闲暇者所喜好的。吹气、呼吸，吐出旧气、吸入新气，像熊攀援、像鸟伸展，只求长寿罢了；这是导引之士、保养形体的人以及彭祖那样追求长寿者所喜好的。至于不刻意而自然高尚，不凭仁义而能修养，不靠功名而能治理，不必逃居江海而能闲适，不用导引而能长寿，没有什么不忘却，又没有什么不具备，淡泊无极而众多美德都随之而来，这就是天地之道、圣人之德。“刻”是雕刻的意思，即辛苦地用心，把行为看得最重要。“为亢”是求取高尚。“怨诽”是愤恨世俗、憎恶邪恶。“非世”是议论世间的是非。“枯槁”是寂寞清苦；“赴渊”是投身深渊、归于幽静，也就是所谓进入树林还怕不隐秘，进入山中还怕不深远的意思。“为修”是喜好修饰洁净。教诲世人，是以师者自居。所谓“致功并兼”，是庄子当时亲眼见到的现象。“避世问暇”是隐者，他们逃离世俗，远离是非，所以与求高亢、非议世事的人不同。“熊经乌申”，就是华佗的五禽戏。无所不忘、无所不有，就是无为而无所不为。“无极”是没有固定止境。“众美从之”是各种善美都具备。圣人得到天地自然之道，所以能够如此。所以说，恬淡、寂寞、虚无、无为，是天地的平正状态，也是道德的本质。所以说，圣人安闲自得，便平正简易；平正简易，便恬淡自得。平正简易而又恬淡，忧患就不能进入，邪气也不能侵袭，因此他的德性完整，精神不受损伤。这一篇只是一气贯通的文章。从这里以下连续用了许多“故曰”，到末尾又用“野语有之”作结，必须仔细体会它行文的气势和波澜。“道德之质”本来就是指本然的“质”。“平易恬淡”就是无为的意思。“神不亏”就是德性完整。加上这三个字，更能显出文章的精神。