南华真经口义卷之八
此一段只说生死。出，生也；入，死也。翛然而往，翛然而来，不忘所始，不求所终，受而喜，忘而复，即是生死两字。不距者，不逆也，翛然随之之意也。不忘所始，不求所终，即所谓原始要终，故知死生之说也。或问赵州曰：和尚百岁后向那裹去？州云：火烧过后成一株茅苇。是不求其所终也。受，受其形也，得之於天，安得不喜。复，归也，全而归之无所系念，故曰忘而复之。不以心捐道，即心是道，心外无道也。不以人助天，寿夭有命，人力无所加也。此十字当子细读之。不捐者，不斯须离之意。若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。志者，有所主而定之意。此书字义不可以语孟之法求之，前辈云佛氏说性止说得心，既曰异端矣，又安得以吾书字义求之。寂，静也。面壁十九年，是其容寂处。頯，大也，颡，额也。头容直故见其颡頯然。凄然，怒也，暖然，喜也。无心而喜怒，犹四时之春秋也。极，止处也。物，事物也。随事而处各得其宜，而无一定所止之地，即所谓以接而生时乎其心者也。故圣人之用兵也，亡国而不失人心，利泽施乎万世不为爱人。用兵，毒天下也。施泽，爱天下也。皆以无心行之，则亡国者亦不怨，被其德者亦曰帝力於我何有。吾书亦有此意。但庄子之笔形容处说得多过当，如曰泽及万世而不为仁，▯万物而不为义，皆是此类。故乐通物非圣人也，有亲非仁也。天时非贤也，利害不通非君子也。行名失己非士也，亡身不真非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。此数句乃是讥诮圣贤，以形容真人之不可及。其意盖谓世无真人，不知至道，自圣人而下无大无小，皆非也。乐通物者，圣人之心以无一物不得其所为乐也，通，得所也。不任物之穷通而以此为乐，不足为圣人矣。无心则无亲疏，有疏有亲有心矣，有心则非仁矣。顺时而动，知天时者也。贤者以此为能亦非也。就利违害君子能之，未能通利害而为一则君子亦非矣。士必为名，名者实之宾，为宾失己也，故日非士。真，自然也。不知自然而劳苦以丧其身，是役於人者，非役人者也。此皆过当之论。故狐不偕而下，如伯夷、叔齐、箕子，皆遭讥讪以为役於人而失其己者，故日不自适其适。其语虽偏，其文亦妙，狐不偕、务光、胥余、纪他、申徒狄，皆古之贤者。不自适，不自得也。古之真人，其状义而不朋，若不足而不承，与乎其瓤而不坚也，张乎其虚而不华也。邮邮乎其似喜乎，崔乎其不得已乎。痛乎进我色也，与乎止我德也。厉乎其似世乎，警乎其未可制也。连乎其似好闭也，悦乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也。以礼为翼者，所以行於世也。以知为时者，不得已於事也。以德为循者，言其与有足者至於丘也，而人真以为勤行者也。此一段形容之语尽有温粹处，但说得太顽洞。佛书中多有此类。状，容也，义而不朋，中立而不倚也。嫌然若不足而不自卑。承者，奉承而自卑之意。左传使之副者日承。与乎，容与也。肌，德之隅也。肌而．不坚，有德之隅而无圭角也。张乎，舒畅之貌也，虚者，有若无也。不华者，实也。那哪，喜貌，似喜而不喜。崔，下也，处世应物有不得已之意，亦犹闷然而后应也。清，聚也，充悦之貌，其生色也眸然见於面，故日进我色。止我德者，即所谓虚室吉祥也。止，止也。与乎，自得之貌。厉，严毅之意，望之厉然亦与世人同也，而其中实有崔乎不得已之意，故日似世。警乎，大之意也，无所屈於世，故日：未可制。好闭，不欲开口也。连，合也，密也，方其未言似不欲言，及其既言亦若不言，故日悦乎其忘言也。两句即一意。悦乎，俯下之貌。体，本也。翼，附也。圣人则日明于五刑，以弼五教。此则日以刑为本而礼为附，皆是反说。绰乎其杀者，虽杀之而绰绰乎毋件於我心也。行於世，以礼徇俗也。时乎，用知则用，知是不得已而应事也。循德者，循天德而自然也，循乎自然而无所容力，譬如人登小山，有足行者皆自至，人以为勤劳而后至，言不铃勤劳其心而行亦自至也。此无容心之喻也。丘，小山也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。
译这一段只是在说生死。“出”是出生，“入”是死亡；飘然地来去，不忘记起始，不追求终点，承受而欢喜，忘却而复归，就是“生死”二字。“不距”是不抗拒，是任其飘然随顺的意思。不忘记起始，不追求终点，就是所谓推究事物的起始而考察其终结，所以懂得死生的道理。有人问赵州：“和尚百年以后要到哪里去？”赵州说：“火烧过以后，成为一株茅苇。”这就是不追求终点。承受，是承受自己的形体；既然从天那里得到它，怎么能不欢喜？复，是归还；完整地归还它，不再有所牵挂，所以说“忘而复之”。不以心损害道，就是心即是道，心外没有道。不以人为之力帮助天然，是说寿命长短各有命定，人力无法增益。这十个字应当仔细阅读。“不捐”是不片刻离开的意思。像这样的人，他的心志有所主守而安定，容貌寂静，额头宽大。他凄然如秋，温暖如春，喜怒如四时运行，与万物相应而各得其宜，却没有人知道他的极限。“志”是有所主守而安定的意思。这部书中的字义，不能用《论语》《孟子》的方法来求取；前辈说，佛氏谈性只谈到心，既然已经是异端，又怎么能用我们这部书的字义去衡量它？“寂”是安静。面壁十九年，就是他的容貌寂静之处。“頯”是大的意思，“颡”是额头；头部姿态端直，所以显得额头宽大。“凄然”是发怒的样子，“暖然”是喜悦的样子。无心而喜怒，就像四时的春秋一样。“极”是止境，“物”是事物。随着事情而处置，各自得到适宜，却没有固定的止境，就是所谓因接触外物而使心中随时发生变化。所以圣人用兵，灭亡一个国家却不失去人心；利益恩泽施及万世，却不以此自居为爱人。用兵，是毒害天下；施加恩泽，是爱护天下。都是无心而行，所以被灭亡的人也不怨恨，受到恩德的人也会说：“帝王之力对我有什么关系？”我们的书中也有这种意思。不过庄子的行文在描写处往往说得超过实际，例如说恩泽惠及万世却不算仁，覆盖万物却不算义，都是这一类。所以，喜爱使万物各得其所的并不是圣人；有所亲爱并不是仁。顺应天时并不是贤；不能贯通利害并不是君子。实行名声而失掉自己并不是士；丧失自身而不真实并不是役使人的人。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，都是充当役使人的役夫，满足别人的满足，却不满足自己的满足。这几句话是在讥刺圣贤，用来形容真人高不可及。意思大概是说，世上没有真人，不知道至道；从圣人以下，无论大人物还是小人物，全都不是真正的。喜爱使万物各得其所，是说圣人的心以没有一物不得其所为乐；“通”是各得其所。如果不把万物的穷困与通达都看作可乐，就不足以称为圣人。没有心念就没有亲疏；有疏有亲就有心，有心就不是仁。顺应时势而行动，是知道天时；贤者把这当作才能，也不对。趋利避害是君子所能做到的；如果还不能把利害贯通为一体，君子也不算君子。士一定要追求名声；名声是实际的宾客，因为宾客而失掉自己，所以说不是士。真，就是自然。不知道自然，劳苦而丧失自身，是被人役使，而不是役使人的人。这些都是说得过分的议论。所以从狐不偕以下，像伯夷、叔齐、箕子，都被讥刺为被人役使而失掉自己的人，所以说不满足自己的满足。他们的说法虽然偏激，文章却很精妙。狐不偕、务光、胥余、纪他、申徒狄，都是古代的贤者。“不自适”就是不能自得。古代的真人，形貌端正而不结党，仿佛有所不足却不自卑；从容宽和，肌理有棱角却不坚硬；舒展而空虚，却不浮华。他悠然自得，仿佛喜悦；又低伏沉静，仿佛出于不得已。他神色显露出内心的充悦，德性又使他止息收敛。他严厉得仿佛与世俗相同，警拔得仿佛不受控制。他连合紧密，仿佛喜欢闭口；喜悦得仿佛忘记了言语。以刑为根本，以礼为辅助，以智慧应时，以德为遵循。以刑为根本，是说他施杀戮时从容宽缓；以礼为辅助，是凭此行于世间；以智慧应时，是事情不得已时才使用它；以德为遵循，是说他顺着有足之人的自然行动到达小山，而人们却真以为他是辛勤行走才到达的。这一段描写的话很有温厚纯粹之处，但说得过于顽固直露；佛书中也有许多这一类。状，是容貌；义而不朋，是中立而不偏倚。看起来像有所不足，却不自卑。“承”是奉承而自卑的意思。《左传》说“使之副者曰承”。“与乎”是从容的样子。“肌”是德性的边缘；有德性的边缘却不坚硬，就是有德而没有棱角。“张乎”是舒畅的样子；“虚”是似有若无；“不华”就是有实质。“邮邮”是喜悦的样子，像是喜悦却又不是真的喜悦。“崔”是低下，处世应物有不得已的意味，也像郁闷之后才应答。“清”是聚集，是充悦的样子；生命的光彩显现在脸上，所以说显露出我的神色。“止我德”就是所谓虚室生白、吉祥止止。“止”是止息。“与乎”是自得的样子。“厉”是严肃刚毅；远望他严厉凛然，也和世人相同，但其中实有低伏而不得已的意味，所以说仿佛与世俗相同。“警乎”是高大的意思；不向世俗屈服，所以说不可控制。“好闭”是不想开口。“连”是合、密；正当尚未说话时，好像不想说话，等到已经说话，又好像没有说话，所以说喜悦得忘了言语。这两句其实是一个意思。“悦乎”是俯下的样子。“体”是根本，“翼”是附属。圣人说“明于五刑，以弼五教”，这里却说以刑为根本、以礼为附属，都是反说。“绰乎其杀”，是虽杀人而内心仍宽绰，不为此牵累。行于世，是用礼顺应世俗。所谓应时，是使用智慧时才使用，因不得已而应对事情。遵循德，是遵循天德而自然行动；顺乎自然，不容人为用力。譬如有人登小山，有脚的人都自然能够到达，人们却以为他经过辛劳才到达；这是说不用心用力，行动也会自然到达。这里是以此比喻无心。丘，是小山。所以，他喜爱它时是一回事，不喜爱它时也是一回事；他同一时是一回事，不同一时也是一回事。他同一时与天为伴，不同一时与人为伴。天与人不能互相胜过，这就叫作真人。
一，自然也，造化也。好与弗好，即好恶也。其一同也，其不一异也。好恶之有异同，皆不出乎造化之外，故日其一也一，其不一也一。人能以好恶为同，则知天者也。故日其一与天为徒。若以好恶为异，则知人而不知天者。故日其不一与人为徒。以人胜天不可也，以天胜人亦不可也。真人则无好无恶，无异无同，无分於天人，但循自然而已。此释氏所谓有无俱遣，老子所谓两者皆归之玄，故日天人不相胜。此乃一与不一皆一也。一即大宗师也。死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也，彼特以天为父而身犹爱之，而况其卓乎。人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎。死生犹旦夜也，易曰：通乎昼夜之道而知是也。情，实也。人力所不得而预，此则天地万物之实理也，曰命曰天，即此实理也。此数语盖以死生之天命发明。一与不一之意。曰父曰君，人世之#3所尊爱莫大於此，而是道之大，尤出於君父之上，故曰可以为众父父。故曰其有真君存焉。卓，高也，不可及也。真，自然也。此语盖谓人皆知君知父，而不知道之为大宗师也。泉涸，鱼相与处於陆，相呴以湿，相濡以沬，不如相忘於江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者乃所以善吾死也。相呴相濡，口相向而相濡润也。处陆之相濡，不如江湖之相忘，喻人处世而有为，不若体道而无为也。誉尧非桀一句虽若不经，此其独见自得处。无桀亦无尧，无废亦无兴，无善亦无恶，无毁亦无誉，毁誉废兴善恶皆相待而生，与其分别於此，不若两忘而付之自然，付之自然是化之以道也。佛家曰：是法平等，无有高下。又曰：有无俱遣。又曰：大道无难，惟嫌拣择。皆此意也。两个泥牛斗入海，直到如今无消息一语，最佳。大块，天地也。有形而后有生，生则不能无劳，老而筋力衰则自然安佚矣。息者，休止也。善吾生者，全吾身也。所谓朝闻道，夕死可矣是也。夫藏舟於壑，藏山於泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下於天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪。故圣人将游於物之所不得迟而皆存。善夭、善老、善始、善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎。壑中之舟，泽中之山，可谓藏之固密，而有时乎失之。夜半有力，言造化也。负之而走，失也。言人之为计虽至深密，而时有不得自由者，所谓打铁作门限，鬼见拍手笑，便是。昧者，不知也。小大，舟壑山泽也。壑之大可以藏舟，泽之大可以藏山，以大藏小是有宜也。遁，失也。藏天下於天下，付之自然也。凡在天之下者，皆付之於天，则无所遁矣。万物之真实处常如此，故曰：常物之大情也。人皆以有形自喜，而不知人之一身千变万化，安知其所止。苟能知之，则万物皆备於我，天地与我为一，其乐可胜计哉。圣人游心於自然则无得无丧，故曰游於物之所不得逐而皆存。善夭、善老、善始、善终，造物也。善者，能也。言造物能此，人犹效法之，况道乎。万物之所系者道也，一化之所待者道也。此所谓大宗师也。说得一节高一节，此是庄子之笔势。若圣贤之言，则平易而已。夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长於上古而不为老。前段不说道字，到此方提起一道字，说大宗师也。情，实也。信，亦实也。无为，无下手处也。无形，无方体也。可传不可受，可得不可见，此两句非知道者不知之。关尹子有一章发得传授字甚好。自本自根，推原其始也。推原此道之始，则自古未有天地之时，此道已存矣，是曰无极而太极也。鬼，造化之迹也。帝，犹易曰帝出乎震之帝也。鬼之与帝所以能神者，此道为之。天地亦因道而后有，故曰生天生地。易有太极，是生两仪是也。不为高、不为深、不为久、不为老四句，发得越痛快。六极，六合也。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母，维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坯得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比於列星。
译“一”是自然，是造化。喜爱与不喜爱，就是好恶；同一是相同，不同一是相异。好恶有相同和相异，都没有超出造化之外，所以说同一时也是一，不同一时也是一。人能够把好恶看作相同，就是知天的人，所以说同一时与天为伴。如果把好恶看作相异，就是只知人而不知天，所以说不同一时与人为伴。以人胜天不可以，以天胜人也不可以。真人没有好恶，没有异同，不分别天与人，只是顺应自然。这就是佛氏所说的有无一并遣除，老子所说的两者都归于玄，所以说天人与彼此不能互相胜过。这就是同一与不同一全都是一。“一”就是大宗师。死与生是命运，就像昼夜有固定规律一样，是天然的法则。人有不能参与其中的事情，都是万物的实情。人只是把天当作父亲而且自身还爱它，何况那高远无比的道呢？人只是认为有君主胜过自己，却还愿意为君主而死，何况那真实的道呢？死生就像白昼和黑夜，《易》说“通乎昼夜之道而知”，就是这个意思。“情”是实情。人的力量不能参与其中，这是天地万物的真实道理；说是命、说是天，都是这种真实道理。这几句话是借死生的天命来阐明同一与不同一的意思。父亲和君主，是世间最尊敬、最爱戴的对象，而道的广大又远在君父之上，所以说可以作众父之父；因此说其中有真正的君主。“卓”是高远、不可企及；“真”是自然。这话是说，人都知道君主和父亲，却不知道道才是大宗师。泉水干涸了，鱼群一同困在陆地上，彼此用气息相嘘、用唾沫相互润湿；这不如在江湖中彼此忘却。与其称誉尧而非难桀，不如把两者都忘掉，顺着道而化。大地载着我，赋予我形体；用生命使我劳苦；使我老年得到安逸；又用死亡使我休息。所以，善待我的生命，正是善待我的死亡。彼此相嘘、彼此相濡，是嘴对着嘴相互润湿。困在陆地上的鱼彼此润湿，不如在江湖中彼此忘却；这是比喻人处在世间有所作为，不如体悟道而无为。称誉尧、非难桀这一句虽然像不合常理，却是庄子独到自得的见解。没有桀，也没有尧；没有废，也没有兴；没有善，也没有恶；没有毁，也没有誉。毁誉、废兴、善恶都是相互对待而产生的，与其在这些分别上计较，不如把两者都忘掉，交给自然；交给自然，就是用道来化解它。佛家说：“一切法平等，没有高下。”又说：“有无一并遣除。”又说：“大道没有难处，只怕有所拣择。”都是这个意思。“两个泥牛斗入海，直到如今无消息”这句话，最好。大块，就是天地。有了形体之后才有生命；有了生命就不能不劳苦；年老而筋力衰退，自然就安逸了。“息”是休止。“善吾生”是保全我的身体。所谓“朝闻道，夕死可矣”，就是这个意思。把船藏在山谷中，把山藏在水泽中，可以说藏得牢固了。然而半夜有大力者把它们背走，昧于道理的人却不知道。藏小藏大各有适宜之处，但仍然有可能失去。若把天下藏在天下之中，使它没有可以逃失的地方，这就是恒常万物的最大实情。人只是偶然得到人的形体，却还喜爱它；像人的形体这样，经历万种变化却从来没有穷尽，它所带来的快乐哪里数得完呢？所以圣人将心游于万物不能逃失之处，使一切都得到保存。造物能够使人夭亡、衰老，有开始、有终结，人尚且效法它，何况万物所依系的道，以及一切变化所依待的道呢？山谷中的船、水泽中的山，可以说藏得严密牢固，但有时仍会失去。半夜有大力者，是说造化；把它们背走，就是失去。意思是人所作的谋划即使极其深密，也有时不能自由自主，所谓“打铁作门限，鬼见拍手笑”，就是这个意思。“昧者”是不知道的人。小和大，就是船与山谷、山与水泽。山谷足够大，可以藏船；水泽足够大，可以藏山；以大藏小，就是各有适宜。“遁”是失去。把天下藏在天下中，就是把它交给自然。凡在天下之中的，都交给天，自然就没有什么可以逃失。万物真实的情形常常如此，所以说是恒常万物的最大实情。人都因有形之身而自喜，却不知道人的一身千变万化，哪里知道它最终止于何处？如果能知道这一点，就会发现万物都具备于自身，天地与我合为一体，这快乐哪里数得尽呢？圣人把心游于自然，所以没有得失；所以说游于万物不能逃脱而一切都得到保存。造物能使万物夭亡、衰老，有开始、有终结。万物所依系的是道，一切变化所依待的也是道。这就是所谓大宗师。他说得一段比一段高超，这是庄子的行文气势。如果是圣贤的话，只是平易罢了。道，有真实的情状，也有真实的凭信；无为而无形。它可以传授，却不能被外在地接受；可以得到，却不能被看见。它自为根本、自为根源，在天地尚未形成以前，自古以来就固定存在。它使神鬼显神、使上帝显神，产生天地；处在太极之先却不算高，处在六合之下却不算深；先于天地而生却不算久，长存于上古却不算老。前面一段没有说到“道”字，到这里才提出一个“道”字，说的就是大宗师。“情”是真实，“信”也是真实。“无为”是没有可以下手的地方，“无形”是没有方位形体。“可以传授而不能接受，可以得到而不能看见”，这两句不是知道道的人不能理解。关尹子有一章把“传授”二字阐发得很好。“自本自根”是推究它的根源。推究此道的起始，在自古尚未有天地的时候，道已经存在，这就是无极而太极。鬼，是造化的迹象；帝，就是《易》所说“帝出乎震”的帝。鬼与帝之所以能够显神，都是由于此道。天地也是有了道以后才产生，所以说产生天地；《易》说“有太极，是生两仪”，就是这个意思。“不为高、不为深、不为久、不为老”四句，阐发得极其痛快。“六极”就是六合。狶韦氏得到它，用来整治天地；伏戏得到它，用来承袭元气之母；维斗得到它，永远不会差错；日月得到它，永远运行不息；堪坯得到它，得以承袭昆仑；冯夷得到它，得以游于大河；肩吾得到它，得以居于大山；黄帝得到它，得以登临云天；颛顼得到它，得以居于玄宫；禺强得到它，站立在北极；西王母得到它，坐居少广，没有人知道她的起始，也没有人知道她的终结；彭祖得到它，上可追及有虞氏，下可延及五伯；傅说得到它，用来辅佐武丁，最终拥有天下，乘着东方的维系，骑在箕、尾二宿之间，与列星相并。
自狶韦氏而下有十三个得字，皆言得此道而后能如此也。狶韦氏，古帝王也。挈天地，犹言整齐乾坤也。气母，元气也。袭，合阴阳之气而在我也。此又是修炼家之所祖。堪坯，山神。袭昆仑，有昆仑也。冯夷，水神。肩吾，太山之神。黄帝登云天，鼎湖之事也。玄宫，犹今太清真境。禺强，北方之神也。少广，神仙之居也。入莫知始终八字意同，而句有长短，此文法也。十三句之中却以日月斗入其间，又以彭祖傅说证诸其后，此是其笔端踰越规拒处，不可以圣贤之书律之，当另#4作一眼看。南伯子葵问乎女偶曰：子之年长矣，而色若孺子，何也。曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：可得学耶。曰：恶，恶可。子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎。不然以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入於不死不生。杀生者不死，生生者不生，其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之。曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。子葵子綦，皆是寓言。年长而有孺子之色，此今修炼家之说。圣人之才，圣人之道，如此分别两句极佳，非庄子不能道，前此未有也。道与才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日七日九日不必强分解，不过谓一节高一节耳。外生者，遗其身也。朝彻者，胸中朗然如在天，平旦澄彻之气也。见独者，自见而人不见也。无古今则无死生，又把杀生字说不死，生生字说不生，此其笔端鼓舞之常法。言虽杀之而不为死，生之而不为生也。将，送也，无迎送无成毁即是自然而然也。撄者，拂也，虽撄扰汩乱之中而其定者常在。宁，定也。撄扰而后见其宁定，故曰撄宁。撄宁也者，扰而后成此名也。九个闻字真是奇绝。副墨，文字也。因有言而后书之简册，故曰副墨。形之言正也，书之墨副也。洛诵者，苞络而诵之也。依文而读，背文而诵，犹子生孙，故下子孙两字。瞻者，见也。见彻而曰瞻明。聂与嗫同，以言自许，故曰聂许。役者，行使也，需，待也，可以待时而行使也，故曰需役。於讴者，言之不足而永歌之也，於，嗟欺也，言其自得之乐也。凡此数句，谓道是读书而后有得，做出许多名字也，是奇特到了，却归之造物。玄冥有气之始，参寥，无名之始，疑始，又是无始之始，即所谓有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。此意盖言道虽得之於文字，实吾性天之所自有者也。南华真经口义卷之八竟#1天：原作『大』，据明本改。#2此：原作『之』，据明本改。#3之：原作『人』，据明本改。#4另：原作『令』，据明本改。南华真经口义卷之九鬳斋林希逸内篇大宗师下子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆於心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之曰：伟哉夫造物者。将以予为此拘拘也。曲偻发背，上有五管。颐隐於齐，肩高於顶，句赘指天。阴阳之气有沴，其心间而无事，跰▯而鉴于井曰：嗟乎夫造物者，又将以予为此拘拘也。子祀曰：女恶之乎。曰：亡。予何恶。浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉。且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉。
译从狶韦氏以下，共有十三个“得”字，都是说得到此道之后，才能如此。狶韦氏是古代帝王。“挈天地”犹如说整齐乾坤。“气母”是元气。“袭”是把阴阳之气合在自身之中。这又是修炼家的祖源。堪坯是山神；“袭昆仑”是说拥有昆仑。冯夷是水神；肩吾是泰山之神。黄帝登上云天，是鼎湖的故事。玄宫，犹如今天所说的太清真境。禺强是北方之神；少广是神仙居住的地方。“莫知其始，莫知其终”八个字意思相同，只是句子有长有短，这是文章的写法。这十三句中却把日月、维斗插入其中，又在后面用彭祖、傅说来作证明，这是他笔锋超越规矩的地方，不能用圣贤之书的标准来约束，应当另作一种眼光来看。南伯子葵问女偶：“您的年纪已经很大了，可是面色却像儿童，为什么呢？”女偶说：“我听闻了道。”南伯子葵说：“可以学习吗？”女偶说：“唉，哪里可以？您不是那种人。卜梁倚有圣人的资质，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的资质。我想把道教给他，也许他果真能成为圣人吧。若是把圣人的道告诉具有圣人资质的人，那也容易了。我仍然守着道告诉他，三天以后，他就能遗忘天下；已经遗忘天下了，我又守着道，七天以后，他就能遗忘外物；已经遗忘外物了，我又守着道，九天以后，他就能遗忘生命；已经遗忘生命了，然后能够达到清晨般的澄彻；达到清晨般的澄彻以后，就能见到独立无待的道；见到独立无待以后，就能无所谓古今；无所谓古今以后，就能进入不死不生的境界。杀死生命的并不死，使万物产生生命的并不生；对万物没有什么不送行，没有什么不迎接，没有什么不毁坏，没有什么不成就，这叫作‘撄宁’。所谓撄宁，就是在纷扰之后形成的安宁。”南伯子葵说：“您独自从哪里听到这些？”女偶说：“我从副墨之子那里听到，副墨之子从洛诵之孙那里听到，洛诵之孙从瞻明那里听到，瞻明从聂许那里听到，聂许从需役那里听到，需役从於讴那里听到，於讴从玄冥那里听到，玄冥从参寥那里听到，参寥从疑始那里听到。” 子葵、子綦，都是寓言中的人物。年纪大而有儿童的面色，这是今天修炼家的说法。“圣人的资质”和“圣人的道”这样分成两句，极其精妙；不是庄子，没人能这样说，前此从未有过。道与资质都完备的，五帝三王以外，只有伊尹、周公、孔子罢了。三日、七日、九日不必勉强分别解释，不过是说一层比一层高罢了。“外生”是遗忘自身。“朝彻”是胸中明朗，仿佛置身于天，犹如清晨平旦时澄澈的气象。“见独”是自己看见，而别人看不见。无古今就是无死生；又把“杀生”说成“不死”，把“生生”说成“不生”，这是他笔锋鼓舞的常用手法。意思是虽然杀了它，却不使它成为死亡；使它生，却不使它成为出生。“将”是送行；没有迎送、成毁，就是自然而然。“撄”是扰乱、触犯；即使处在扰乱混杂之中，安定仍常在。“宁”是安定。因受到扰乱之后才显出安定，所以叫作撄宁；所谓撄宁，就是扰乱之后才形成这个名称。九个“闻”字，真是奇妙绝伦。“副墨”是文字。因为先有言语，然后才把它写在简册上，所以叫副墨；言语的形成为正，书写的墨迹为副。“洛诵”是把它包络贯通而诵读；依文阅读，背文诵读，犹如子生孙，所以用了子、孙两个字。“瞻”是看；看得透彻，所以叫瞻明。“聂”与“嗫”相通，是以言语自许，所以叫聂许。“役”是行使；“需”是等待，可以等待时机而行使，所以叫需役。“於讴”是言语不足以表达而长声歌咏；“於”是叹息，说明自得的快乐。这几句，是说从读书之后才得到道，因而造出许多名称；奇特到了极点，却又把它归于造物。玄冥是有气的开始；参寥是无名的开始；疑始又是无始的开始，也就是所谓有始、有未曾有始、有未曾有那未曾有始。意思大概是说，道虽然通过文字而获得，实际上却是我们本性与天性本来就具有的。《南华真经口义》卷之八完。天：原作“大”，据明本改。此：原作“之”，据明本改。之：原作“人”，据明本改。另：原作“令”，据明本改。《南华真经口义》卷之九。鬳斋林希逸。内篇《大宗师》下。子祀、子舆、子犁、子来四个人相互谈论说：“谁能把无作为头，把生作为脊，把死作为尾；谁知道死、生、存、亡本是一体，我就和他交朋友。”四人相视而笑，心意相通，彼此没有抵牾，于是结为朋友。不久子舆生病了，子祀去问候他说：“伟大啊，造物者！将要把我变成这个拘曲的样子吗？”他的身体弯曲，脊背生疮，疮上长着五个孔；下巴缩到肚脐，肩膀高过头顶，颈部的肉瘤仰向天空。阴阳之气不调，他的内心却安闲无事。他扶曳着走到井边照看自己，说：“唉，伟大的造物者，又将要把我变成这个拘曲的样子吗？”子祀说：“你厌恶它吗？”他说：“不。我为什么要厌恶呢？假如造物渐渐把我的左臂变成鸡，我就凭它来求取报晓的时刻；假如渐渐把我的右臂变成弹弓，我就凭它来求取烤鸮肉；假如渐渐把我的臀部变成车轮，把精神变成马，我就乘着它前行，哪里还需要另外驾车呢？况且，得到是时机，失去是顺应；安于时机、处于顺应之中，哀乐就不能进入内心。这就是古人所说的悬解。但不能自行解脱，是因为外物把人缠结住了。况且万物不能胜过天，已经很久了；我又为什么要厌恶呢？”