南华真经口义卷之九
首、脊、尻只是首尾始终之意。无者，自无而后有也，既有有而后有生死也。莫逆於心，心皆自悟而相契相顺也。伟哉造物者，言造化之大也。拘拘者，病之状也。曲偻，曲身貌。发背，疮也。五管，疮之发处也。颐下而隐於脐，肩耸而高於顶。皆形容其病躯之状。句赘，髻也。指天，露顶也。在身阴阳之气不和而后成病，故曰有沴。其心间而无事，不以病为忧也。跰▯，扶曳而行之貌。自照于井而见其形，叹曰：使我为此拘拘者，造物也。汝恶之乎，此子祀戏问之也。假，使也。浸，渐也。此一段最奇，只浸假二字便自奇特。言假使造物渐渐以予之身化而为他物，吾亦将因而用之，此即顺造化而无好恶之意。是虽寓言，亦自有理。得者时，失者顺，即前所谓：适来，夫子时也；适去，夫子顺也。亦是说死生之理。县解者，言其心无所系着也。苟为物所着，则不能自释，故曰不能自解，物有结之。万物岂能胜天，此皆安於自然之意，自然之天即大宗师也。乐轩尝云庄子三十二篇，只是自然两字。俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。犁往问之曰：叱，避。无怛化。倚其户与之语曰：伟哉造化，又将奚以汝为，将奚以汝适。以汝为鼠肝乎，以汝为虫臂乎。子来曰：父母於子，东西南北，唯命之从。阴阳於人，不翅於父母，彼近吾死而我不听，我则捍矣。彼何罪焉。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘。大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉。成然寐，蘧然觉。曾子之易篑其言如许，圣贤之学也。庄子为此论，又自豪杰。叱者，呵止之声，避者，使其妻子远去也。怛，惊也。谓其无以哭泣而惊怛将化之人。鼠肝、虫臂，言至小之物也，便是赵州火烧过后，成一株茅苇之论，但其文奇。唯命之从，我不听则为捍逆，亦前段物不能胜天之意。铸金之喻，亦自奇绝。贾谊曰：阴阳为炭，万物为铜，皆自此中抽绎出，金若能言，人则必以为怪。造物之视人，亦犹大冶之视金，此等譬喻非庄子孰能之。成，安也，成然，寐之状也。蘧然，觉之状也。以生为寐，以死为觉，却下六字如此结上一段，真文之奇处。子桑户、孟子反、子琴张三人，相与友曰：孰能相与於无相与，相为於无相为，孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷。三人相视而笑，莫逆於心，遂相与友。莫然有间而子桑户死，未葬，孔子闻之，使子贡往待事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：嗟来桑户乎，嗟来桑户乎。而已反其真，而我犹为人猗。子贡趋而进曰：敢问临尸而歌，礼乎。二人相视而笑曰：是恶知礼意。相与於无相与，相与以无心也。相为於无相为，无为而为也。挠挑，踊跃之意。无极，无止也。登天游雾，游於物之外也。相忘以生，无所终穷，即所谓不忘其所始，不求其所终也。彼言不忘，此言相忘，则此八字只是不求其所终五字也。莫然，冲汉无有之貌。有间，有顷也。往待事，犹助原壤沐梈也。编曲，识箔也。或编曲，或鼓琴，指孟子反、子琴张而言也。猗，助语也。嗟来，歌者发声之词也。反其真，犹言复其初也。我犹为人猜，便是忽听上方钟鼓动，又添一日在浮生。此等皆其文之奇处。礼意，犹言礼之本也。庄子虽为寓言，而礼记所载原壤狸首之歌，则知天地之间，自古以来，有此一等离世绝俗之学。今人但云佛至明帝时始入中国，不知此等人不待学佛而后有也。子贡反，以告孔子曰：彼何人者邪。修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪。孔子曰：彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人而游乎天地之一气，彼以生为附赘县疣，以死为决▯溃瘫。夫若然者，又恶知死生先后之所在。假於异物，托於同体，忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉。
译头、脊、尾只是首尾始终的意思。“无”是先有无，然后才有有；既然有了有，之后才有生死。“莫逆于心”是说心中都自有觉悟，彼此契合、顺应。“伟哉造物者”是说造化广大。“拘拘”是疾病形状。曲偻，是身体弯曲的样子；发背，是背上生疮；五管，是疮发作的地方。下巴缩到脐下，肩膀耸起高过头顶，都是形容病躯的状态。“句赘”是肉瘤；“指天”是头顶裸露。身中的阴阳之气不调，才形成疾病，所以说“有沴”。他的心安闲而无事，不把疾病当作忧患。“跰▯”是扶曳行走的样子。他照见井中的自己，叹息说：“使我变成这种拘曲形状的，是造物者。”你厌恶它吗？这是子祀故意戏问。假，是使；浸，是渐渐。这一段最奇特，仅“浸假”二字就很奇特。意思是假使造物渐渐把我的身体变化成其他东西，我也将顺势利用它；这就是顺从造化而没有好恶的意思。虽然是寓言，也自有道理。“得到是时机，失去是顺应”，就是前面所说：“恰好来，是先生得时；恰好去，是先生顺应。”也是在说死生的道理。“悬解”是说心中没有牵系。」 如果被外物所黏着，就不能自行解脱，所以说不能自解，是因为外物把它缠结住了。万物哪里能胜过天？这些都是安于自然的意思；自然之天就是大宗师。乐轩曾说，庄子三十二篇，只是“自然”两个字。不久子来生病，气喘吁吁，快要死了；他的妻子和孩子围着他哭泣。子犁去问候他说：“喝斥你们，离开！不要惊扰将要变化的人。”他倚着门和子来说话：“伟大的造化啊！又要把你变成什么，又要把你送往哪里呢？把你变成鼠肝吗？把你变成虫臂吗？”子来说：“父母对于子女，无论东西南北，只听命而行。阴阳对于人，比父母对待子女还要超过；它们使我接近死亡，而我若不听从，就是抗拒。它们有什么罪呢？大地用形体承载我，用生命使我劳苦，用衰老使我安逸，用死亡使我休息。所以，善待我的生命，正是善待我的死亡。如今大冶铸造金属，金属跳跃着说：‘我一定要成为镆铘！’大冶必定认为这是不祥的金属。如今我偶然得到人的形体，却说‘只是人，只是人’，造化一定会认为这是不祥的人。现在把天地当作大熔炉，把造化当作大冶，往哪里去不可以呢？”他安然地睡去，忽然地醒来。曾子临死更换竹席时说的话就是这样，这是圣贤的学问。庄子提出这种论说，又显出豪杰气概。“叱”是呵斥制止的声音；“避”是让他的妻子和孩子离开。“怛”是惊惧，意思是不要因哭泣而使将要变化的人惊恐。“鼠肝、虫臂”是说极其微小的东西，就是赵州所说火烧过后成为一株茅苇的论说，只是庄子的文字更奇特。“唯命之从”是说我若不听从，就是抗拒；也是前面所说万物不能胜过天的意思。铸金的比喻，也奇妙绝伦。贾谊说：“阴阳是炭，万物是铜。”都是从这里推演出来的；金属如果能说话，人就一定会把它看作怪异。造物看人，也如同大冶看金属。这类譬喻，除了庄子谁能写出？“成”是安定；“成然”是睡着的样子；“蘧然”是醒来的样子。把生说成睡梦，把死说成醒觉，下面用六个字这样收束上一段，真是文章奇妙的地方。子桑户、孟子反、子琴张三个人相互结交，说：“谁能与人相交却不存相交之心，替人做事却不存有所作为之心；谁能登上天空、游于云雾，纵跃于无极之境，在生存中彼此忘却，没有终结和穷尽？”三人相视而笑，心意相通，于是结为朋友。不久子桑户死了，还没有下葬，孔子听说后，派子贡去帮助料理事务。有人编织曲，有人弹琴，互相应和着歌唱：“唉，桑户啊！唉，桑户啊！你已经回归本真，而我还在做人啊！”子贡快步上前说：“请问，面对尸体而歌唱，合乎礼吗？”两人相视而笑说：“这哪里懂得礼的本意？” 相互交往却不存相交之心，是以无心相交。相互作为却不存作为之心，是无为而为。“挠挑”是踊跃的意思。“无极”是没有止境。“登天游雾”是游于万物之外。“相忘以生，无所终穷”，就是所谓不忘记起始、不追求终点。前面说“不忘”，这里说“相忘”，这八个字其实只是“不求其所终”五个字的意思。“莫然”是冲虚空无的样子；“有间”是一会儿。“往待事”犹如帮助原壤洗浴治丧。“编曲”是编织箔席。有人编曲，有人弹琴，指的是孟子反、子琴张。“猗”是语气助词；“嗟来”是歌唱者发声的词。“反其真”犹如说返回本初。“我还在做人啊”，就像忽然听见上方钟鼓响动，又在浮生中增添了一日。这些都是庄子文章奇特的地方。“礼意”就是礼的根本。庄子虽然采用寓言，但《礼记》记载原壤唱《狸首》，由此可知天地之间自古以来就有这类离开世俗、超绝尘俗的学问。如今人们只说佛教到汉明帝时才传入中国，却不知道有这类人并不需要先学佛才会有这种见解。子贡回来，把情况告诉孔子说：“他们是什么人呢？没有修行德行，却把形骸置于外；面对尸体而歌唱，脸色不变，无法给他们命名。他们究竟是什么人呢？”孔子说：“他们是游于方外之人，而我丘是游于方内之人。方内与方外互不相及，我却让你去吊丧，我就浅陋了。他们正与造物者为友，游于天地的一气之中；他们把生看作多余的附赘、悬挂的肉瘤，把死看作脓疮破裂、溃散。他们既然这样，又哪里知道死生先后的所在？他们借托于不同的事物，寄托于同一的形体；忘掉肝胆，遗弃耳目；反复于终始之间，却不知道开端和边际。他们茫然彷徨于尘垢之外，逍遥于无为的事业之中。他们又哪里肯昏昏然地遵循世俗礼法，来供众人观看呢？”
修行无有，言无德行也。无以命之，犹言唤作何人始得。方外方内，犹今释氏所谓世间法、出世间法也。意趣既不同而使汝吊之，我则失矣。故曰外内不相及，而丘#1使汝往吊之，丘#2则陋矣。与造化者为人，只是与造物为友。游乎天地之一气，言游於造物之初。附赘县疣，喻此身为天地间长物，必决之溃之而后快，即劳我以生、息我以死之意。假於异物，便是圆觉，地水火风之论，四大合而为身，故曰托於同体，虽肝胆耳目亦不自知，即忘身之意也。反覆终始，不知端倪，谓原始要终而不见其初也。彷徨，浮游之意。芒然，无所见知之貌。尘垢之外，即方之外也。无为之业，即自然也。愦愦然，自昏之貌。为世俗之耳目而行礼，徒自昏劳。此老子礼以强世之意。观者，示也，音贯。子贡曰：然则夫子何方之依。曰：丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。子贡曰：敢问其方。孔子曰：鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。子贡曰：敢问畸人。曰：畸人者，畸於人而伴於天。故曰天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。何方之依者，夫子所依行者方外耶，方内耶。天之戮民，即前所谓天刑之而安可解也，谓我不得为方外之人也。吾与汝共之者，欲与之言方外之乐也。敢问其方，犹问其故也。鱼相造乎水，即相濡以沬，不若相忘於江湖之意。穿池而养亦自以为给足，言得水不拘多少也，得道则随其分量以为生，无事而自定，无事，无为也。畸人，畸者，独也，言独异之人也。侔，合也。畸则不偶於人而合於天。天以为君子，则人以为小人，人以为君子，则天以为小人矣。庄子之所谓君子者，有讥侮圣贤之意在於其间。盖以礼乐法度皆非出於自然，必剖斗折衡，使民不争，而后为天之君子也。此亦愤世疾邪，而有此过高之论。颜回问仲尼曰：孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀，无是三者以善丧，盖鲁国固有无其实而得其名者乎。回壹怪之。仲尼曰：夫孟孙氏尽之矣，进於知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉。方将不化，恶知已化哉。吾特与汝，其梦未始觉者邪。盖鲁国者，以善丧之名高於一国也。壹犹常也，言某常怪之也，言怪讶之久矣。进於知者，言其进，进而知道也。简之而不得，谓居丧之礼，如哭泣之事，犹欲简去而不得也，虽欲简不得，而其所为已为甚简，故曰夫已有所简矣。不知所以生，不知所以死，即反覆终始，不知端倪之意。就先即始也，就后即终也。顺造化而为万物，故曰若化为物以待其所不知之化，言听其自然也。已乎，助语也。既听其自然，则安知将化已化与不化哉。此类皆其鼓舞发越之语。彼既知道，能听其自然，而我乃怪之，是我之梦未觉也。且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉人哭亦哭，是自其所以乃。骇形者，形有老少之变也，老少之变虽可骇异，而其心闲而无事，故曰无损心。宅，居也。旦，生也。死生旦夜也，知生之所居者暂，则虽死而非实死也，故曰无情死。情，实也。特觉人哭亦哭，言随众也。此是其欲简而不得之处。是自其所以乃此六字最奇，言其自得之妙所，以欲简不得简，而乃随众以哭也。此句最难解，故数本以上句乃字与下句且字合为宜也，两字良可笑也。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎。且也只是且字添一也字，前篇中屡有之矣。吾者，我也。且今之相与，既以我而怪之，又安知我之所谓我果如何邪。故曰且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎。庄子大抵如此鼓舞其文，若非别具一只眼者，亦难读也。且汝梦为鸟而厉乎天。梦为鱼而没於渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎。造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。梦鸟梦鱼只是前篇化蝶之意。今之言者，其觉乎其梦乎，即所谓蝶梦为周乎，周梦为蝶乎。意有所适，有时而不及笑者，言适之甚也。亦犹杜诗所谓惊定乃拭泪。乐轩先生亦曰：及我能哭惊已定矣，此言惊也，造适言喜也，惊喜虽异而不及之意同。排，安排也。因物而笑，是物献笑於我，此笑出於自然，何待安排，故曰献笑不及排。此排字与下句排字虽同，而文势异，不可联上字说。造物之间，事事皆排定，死生穷达得丧祸福，皆已定矣。我但安其所排，随造化而去，乃可以入於造化之妙矣。寥天一只#3是造化字。寥，远也。寥天之一即前所谓其好也，一其不好也一之一也。又做成名字，如此皆庄子弄笔处。
译“修行无有”是说没有德行。“无以命之”犹如说叫作什么人才合适。方外、方内，犹如今天佛氏所说的世间法和出世间法。意趣既然不同，却让你去吊丧，我就错了。所以说方内方外互不相及，而我让你去吊丧，我就浅陋了。“与造化者为人”只是与造物者为友。“游于天地之一气”是说游于造物的起初。“附赘县疣”是比喻此身是天地之间多余的东西，必须切除、溃破之后才痛快；就是“用生命使我劳苦，用死亡使我休息”的意思。“假于异物”就是《圆觉经》所说地、水、火、风；四大聚合而成为身体，所以说托寄于同一形体。即使肝胆、耳目也不再自知，就是忘身的意思。“反覆终始，不知端倪”是说推究起始、考察终结，却看不见最初。“彷徨”是浮游；“芒然”是无所见、无所知的样子。“尘垢之外”就是方外；“无为之业”就是自然。“愦愦然”是自己昏昧的样子。为了世俗的耳目而行礼，只是徒然使自己昏昧劳苦。这就是老子所谓以礼强行于世的意思。“观”是示给人看，读音为贯。子贡说：“既然这样，那么先生依凭哪一方面呢？”孔子说：“我丘，是受天刑戮的人。即使如此，我也和你共同处在这种境况中。”子贡说：“请问其中的道理。”孔子说：“鱼在水中相互依托，人在人道中相互依托。鱼依托水，就挖池塘来养育供给它们；人依托道，就无所作为而获得安定。所以说，鱼在江湖中彼此忘却，人在人道中彼此忘却。”子贡说：“请问什么叫畸人？”孔子说：“畸人，是与人不同而与天相合的人。所以说，天所认为的小人，正是人所认为的君子；人所认为的君子，正是天所认为的小人。” “依凭哪一方面”是问：先生所依凭、所实行的是方外还是方内？“天之戮民”就是前面所说的天刑之人，哪里能解脱？这是说我不能成为方外之人。“我和你共同处在其中”，是想和子贡谈方外之乐。请问其中的道理，就是问其中的缘故。鱼在水中相互依托，就是彼此用唾沫润湿，却不如在江湖中彼此忘却的意思。挖池塘来养鱼，也自以为供养充足；这是说得到水便不拘多少。得到道，就随着自己的分量而求生；无事而自然安定。“无事”就是无为。畸人，“畸”是独特，指独异之人。“侔”是相合；畸人不与人相偶合，却与天相合。天认为是君子，人就认为是小人；人认为是君子，天就认为是小人。庄子所谓君子，其中含有讥刺、侮慢圣贤的意思。大概是认为礼乐法度都不是出于自然，必须剖破斗、折断秤，使百姓不争，才算是天的君子。这也是愤恨世俗、憎恶邪说，因而有这种过高的议论。颜回问仲尼说：“孟孙才的母亲死了，他哭泣却没有眼泪，内心并不悲伤，居丧也不哀痛；没有这三种表现，却以善于治丧闻名，难道鲁国本来就有名实不符而获得名声的人吗？我一直对此感到奇怪。”仲尼说：“孟孙氏已经做到极致了，已经进入知的境界。只是想简化却无法简化，其实他已经有所简化了。孟孙氏不知道生命为什么发生，不知道死亡为什么发生，不知道趋向起始，也不知道趋向终结。他顺应变化而成为万物，只等待自己所不知道的变化罢了。况且正要变化时，哪里知道不会变化呢？正要不变化时，哪里知道已经变化了呢？恐怕只有我和你，还处在从未醒来的梦中吧？” 大概是说，孟孙氏以善于治丧的名声在全国著称。“壹”犹如“常”，是说我一直对此感到奇怪，也就是奇怪了很久。“进于知”是说他不断进步而知道了道。“简之而不得”是说居丧礼仪，如哭泣之类，想要删减却做不到；虽然想删减而不能，但他的行为已经极其简约，所以说他已经有所简化。“不知道为什么生，不知道为什么死”，就是反复于始终之间而不知道端倪。“就先”是趋向开始，“就后”是趋向终结。他顺应造化而成为万物，所以说顺应变化而成为万物，只等待自己所不知道的变化，也就是听任自然。“已乎”是语气助词。既然听任自然，又怎么知道将要变化、已经变化，还是没有变化呢？这类话都是他鼓动文势、纵情发挥的语句。他既然知道道，能够听任自然，而我却反而对此感到奇怪，说明我的梦还没有醒。况且，他的形体虽令人惊异，内心却没有损伤；生命只是暂居的住所，并非真正的死亡。孟孙才只是看见别人哭，便也跟着哭，这是出于不得已。“骇形”是说形体有老少的变化。老少的变化虽然令人惊异，但他的内心安闲无事，所以说没有损伤内心。“宅”是居所；“旦”是生。死生如同昼夜；知道生命所居只是暂时的，那么即使死亡也不是真实的死亡，所以说没有实际的死亡。“情”是实。看见别人哭便也哭，是说随顺众人。这就是他想简化却无法简化的地方。“是自其所以乃”六个字最奇特，意思是他自得之妙处在于：本想简化却无法简化，于是只好随众人哭。这一句最难解释，所以有几种本子把上句末的“乃”字和下句开头的“且”字合在一起作为合宜的解释，这两个字实在可笑。况且，我们如今只是彼此把对方当作“我”罢了，哪里知道我所说的“我”究竟是什么呢？“且也”只是“且”字后增加一个“也”字，前篇中屡次有这种用法。“吾”就是我。况且如今我们彼此相交，既然因为我而感到奇怪，又怎么知道我所说的“我”究竟是什么呢？所以说：“我们只是彼此把对方当作‘我’罢了，哪里知道我所说的‘我’是什么？”庄子大多这样鼓动文势；如果不是另具一只眼睛的人，也很难读懂。况且你梦见自己变成鸟，奋飞于高天；梦见自己变成鱼，潜沉于深渊。你不知道现在说这些话的，是醒着的人呢，还是做梦的人呢？顺应造化而行，来不及发笑；想要发笑，又来不及排遣。安然接受安排而随着变化离去，于是进入寥廓之天与万物一体的境界。梦鸟、梦鱼只是前文梦蝶之意。如今所说的这个人，是醒着还是在做梦呢？也就是所谓“是蝴蝶梦见成为周，还是周梦见成为蝴蝶”吗？心意有所趋向，有时却来不及笑，这是说趋向得非常急切。也如杜甫诗所说“惊定乃拭泪”。乐轩先生也说：“等到我能够哭泣时，惊惧已经平定了。”这句话说的是惊惧；“造适”是说喜悦。惊与喜虽不同，但“来不及”的意思相同。“排”，是安排的意思。因外物而发笑，是外物把笑意献给我；这种笑出于自然，哪里需要安排？所以说“献笑不及排”。这个“排”字与下句的“排”字虽然相同，但文势不同，不能把它与上面的字连起来解释。造物之中，事情件件都已安排妥当；死生、穷达、得丧、祸福，全都已经确定。我只安于它所安排的处境，顺随造化而行，才可以进入造化的妙境。“寥天一”只是造化的意思。“寥”是遥远。“寥天之一”就是前面所说的“其好也”“其不好也”中的“一”。又把它做成名字，这些都是庄子故意运笔的地方。
意而子见许由，许由曰：尧何以资汝。意而子曰：尧谓我，汝必躬服仁义而明言是非。许由曰：而奚来为轵。夫尧既已黥汝以仁义而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎。意而子曰：虽然，吾愿游其藩。许由曰：不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。意而子曰：夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在垆锤之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪。许由曰：噫，未可知也。我为汝言其大略。吾师乎，吾师乎。▯万物而不为义，泽及万世而不为仁，长於上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已。资汝者，教汝也。明言是非，辨别是非也。为，助语也。轵，亦助语也。奚来为，何必来也。黥劓，点污汝也，犹言汝被他教坏了。遥荡恣睢转徙，犹前所谓挠挑无极，彷徨尘垢之外之意。遥荡，放荡也。恣睢，纵横也。转徙，变动也。藩者，藩篱也。言我不敢求其堂奥，且愿至於藩篱，即是愿闻其略。如此翻下盲者瞽者之喻，谓汝无资质，不足以闻道也。无庄，古之美者也；据梁，古之勇者也。言汝能有道而化我，使美者不知其美，勇者不知其勇，知者不知其知。去故习而自悟，在汝转移之间，故曰皆在垆锤。乘#4，行也，成自然之理也。去我前日之习而行乎自然，以事先生，故曰息我黥，补我劓，使我乘成以随先生也。噫，欺也。未可知者，言未见得汝便能如此也。吾师乎以下数句，方是说出个篇名大宗师字。▯粉万物而不可名以义，泽及万世而不可名以仁，盖言无为而为，自然而然，我无容心，故不得以此名之。易曰鼓万物而不与圣人同忧，亦是此意。长於上古，言在天地之先也。千古万古常如此，安得以老少名之。上而天之所覆日月星辰，下而地之所载山川丘陵，多少是巧。且如天左旋，经星贴天而不动，日月五星乃右转，或迟或速，或流或伏，川岩水石，多少奇怪，皆造物为之。众形之间，如百卉群木，多少奇异，非巧而何，但唤做巧不得。凡此数句，皆是形容自然之道。游心於自然，则见天地与我并生，万物与我为一。故曰此所游已，言吾之所游者如此也。颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也。曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。它日复见，曰：回益矣。何谓也。曰：回忘礼乐矣。曰：可矣，犹未也。它日复见，曰：回益矣。曰：何谓也。曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何谓坐忘。颜回曰：堕枝体，黜聪明，离形去知，同於大通。此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎。丘也请从其后也。此一段借颜子之名以形容造道之妙，毕竟庄子在当时亦知颜子之为亚圣也。坐忘之说乃庄子之说，以此求颜子则误矣。益者，言有所得也。先仁义而后礼乐，是以礼乐为高於仁义一节，盖庄子仁义二字只为爱恶。凡此字义皆与圣贤不同，先忘仁义而又至於忘礼乐，亦犹所谓外天下而后万物也。至於坐忘，则尽忘之矣。此有无俱遣之时，所谓今者吾丧我，亦是此意。四肢耳目皆不自知，故曰堕枝体，黜聪明。离形，堕枝体也；去智，黜聪明也。大通即大道也。所谓圣者无所不通睿作圣，睿即通也。观此坐忘二字，便是禅家面壁一段公案。同者，与道为一也。与道为一则无好恶矣，无好恶则化矣，化则无所住而生其心矣。故曰同则无好，化则无常。请从而后者，言汝更胜於我，我反不及，而在汝后矣。贤者，胜也。此贤於人之贤也。子舆与子桑友，而淋雨十日，子舆曰：子桑殆病矣。裹饭而往食之，至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：父邪，母邪，天乎，人乎。有不任其声而趋举其诗焉。子舆入曰：子之歌诗，何故若是。曰：吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉，天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉。求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。此段只言穷达有命，撰出这般说话也是奇绝。恐其以饥而病，故曰殆病矣。古人弹琴必有歌，如舜鼓琴而歌南风是也。若歌若哭者，力弱而其声微也。不任其声者，言无力声不出也。趋举其诗，所谓情隘而其词蹙是也，歌得不成头绪，故曰趋举。父母岂欲贫我，天地岂欲贫我，此数语最精绝。求其为之不得，言既非天非地，非父非母，则孰为之。然则使我至此极甚者，命也。此意盖谓自然之理在於天地之上。命者，自然之理也，是所谓大宗师也。看庄子此篇，便见列子力命篇不及多矣。南华真经口义卷之九#1#2丘：原作『某』，据明本改。#3只：原作『▯』，据明本改。#4乘：原作『成』，据明本改。南华真经口义卷之十鬳斋林希逸内篇应帝王言帝王之道，合应如此也。
译意而子拜见许由。许由说：“尧用什么来教导你？”意而子说：“尧对我说：‘你一定要亲身实行仁义，并且明白地说出是非。’”许由说：“你为什么还要来这里？尧既然已经用仁义在你脸上刺了字，又用是非割掉了你的鼻子，你将凭什么在那遥远放荡、任性纵横、变化迁徙的道路上游历呢？”意而子说：“虽然这样，我还是愿意先游到它的藩篱边。”许由说：“不是这样。盲人无法参与欣赏眉目颜色的美，瞎子无法参与观看青黄黼黻的光彩。”意而子说：“无庄失去了他的美貌，据梁失去了他的力气，黄帝丧失了他的智慧，都只在炉锤的变化之间。怎么知道造物者不会使我脸上的刺字消失、补好我被割掉的鼻子，使我乘着自然生成的道理，跟随先生您呢？”许由说：“唉，这还不能确定。我给你说个大概吧。我的老师啊，我的老师啊！他粉碎万物，却不因此称为义；恩泽施及万世，却不因此称为仁；长存于上古，却不因此称为老；覆盖、承载天地，雕刻众多形体，却不因此称为巧。这就是我所游历的境界。” “资助你”就是教导你。“明白地说出是非”就是辨别是非。“为”是语气助词。“轵”也是语气助词。“奚来为”就是为什么一定要来。黥、劓，是给你点污，犹如说你被他教坏了。“遥荡恣睢转徙”，就是前面所说的“挠挑无极、彷徨于尘垢之外”的意思。“遥荡”是放荡，“恣睢”是纵横任性，“转徙”是变化迁移。“藩”就是篱笆。意思是说，我不敢求进入堂奥，只愿到达篱笆边，也就是愿意听闻它的大概。这样一来，下文盲人、瞽人的比喻就是说你没有相应的资质，不足以听闻大道。无庄，是古代美貌的人；据梁，是古代勇力的人。意思是说，你若能以道来化育我，使美貌的人不知道自己的美，使勇武的人不知道自己的勇，使有智慧的人不知道自己的智慧，去掉旧日习惯而自行觉悟，就在你的转变之间，所以说都在炉锤之中。“乘”是行的意思；“成”是自然形成的道理。去掉我从前的习惯，依循自然来行事，以奉事先生，所以说使我的黥刑消失、补好我的劓刑，使我乘着自然生成的道理跟随先生。‘噫’是欺骗的语气。“未可知”是说还不能断定你就能这样。‘吾师乎’以下几句，才说出了篇名“大宗师”的宗旨。粉饰万物，却不能用“义”来命名；恩泽施及万世，却不能用“仁”来命名，这就是说它无为而为、自然而然，自己不存心于其中，所以不能用这些名称来命名它。《易》说“鼓动万物而不与圣人同忧”，也是这个意思。“长于上古”，是说它存在于天地之前。千古万古都常常如此，怎么能用老少来命名呢？上有天所覆盖的日月星辰，下有地所承载的山川丘陵，其中有多少精巧之处。比如天向左旋转，经星附着于天而不动，日月五星却向右转，有的迟，有的快，有的运行，有的停伏；山川岩石水流，又有多少奇异之处，都是造物者造成的。众多形体之中，如百花群木，也有许多奇异之处，不是精巧又是什么？但又不能把它称作“巧”。这些话都是在形容自然之道。心游于自然之中，就会看见天地与我同时产生，万物与我合为一体。所以说“这就是我所游历的境界”，意思是我所游历的地方就是这样。颜回说：“我又有进步了。”仲尼说：“怎么说？”颜回说：“我忘掉仁义了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了些日子，颜回又来见仲尼，说：“我又有进步了。”仲尼问：“怎么说？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了些日子，颜回又来见仲尼，说：“我又有进步了。”仲尼问：“怎么说？”颜回说：“我能够坐忘了。”仲尼惊惧不安地说：“什么叫坐忘？”颜回说：“毁弃四肢形体，摒除聪明才智，脱离形体，抛弃知识，与大道融为一体，这就叫坐忘。”仲尼说：“与道同一，就没有偏好；随物变化，就没有常态。你果真比我贤明吗？请允许我跟在你的后面。” 这一段借颜子的名义来形容达到大道的妙处，毕竟庄子当时也知道颜子是亚圣。坐忘的说法是庄子的说法，若据此来解释颜子，就错了。“益”是说有所获得。先说忘仁义，后说忘礼乐，是把礼乐看得比仁义高一层。大概庄子所谓仁义，只是爱与恶。这些字的含义都与圣贤所说不同；先忘仁义，又进而忘礼乐，也如同所谓先把天下置于身外，然后把万物置于身外。到了坐忘，就全部忘掉了。这是有无都被遣除的时候，所谓“如今我丧失了我自己”，也是这个意思。四肢、耳目都不再自知，所以说“毁弃四肢形体，摒除聪明”。“离形”就是毁弃四肢形体，“去智”就是摒除聪明。大通就是大道。所谓圣人无所不通，“睿”就是圣；睿就是通。看“坐忘”这两个字，便是禅家面壁的一段公案。“同”是与道合一。与道合一就没有好恶，没有好恶就能变化，变化就无所执著而生其心。所以说“同则无好，化则无常”。“请从而后”是说你比我更高明，我反而赶不上你，已经落在你后面了。“贤”就是胜过，这里是说胜过一般人的贤明。子舆和子桑是朋友，连续下了十天雨。子舆说：“子桑大概病了。”于是包着饭去给他吃。到了子桑门前，只见他又像在唱歌，又像在哭泣，弹着琴说：“是父亲吗？是母亲吗？是上天吗？是人吗？”他的声音无力，勉强举出诗句。子舆进去问：“你唱诗为什么这样呢？”子桑说：“我想寻找那个使我陷入如此困境的原因，却找不到。父母难道愿意使我贫穷吗？天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，天地难道会偏偏使我贫穷吗？我想寻找造成这一切的主宰，却找不到；然而竟然使我到了这种极端困境的，大概就是命吧！” 这一段只是说穷困与显达都有命，却写出这样一番话，真是奇绝。恐怕他因为饥饿而生病，所以说“大概病了”。古人弹琴一定伴有歌唱，如舜弹琴而歌《南风》就是这样。“又像唱歌又像哭泣”，是说气力微弱，声音低细。“声音无力”是说没有力气，声音发不出来。“勉强举出诗句”，就是所谓感情窘迫而词句短促；歌唱得没有头绪，所以说“勉强举出”。“父母难道愿意使我贫穷，天地难道愿意使我贫穷”，这几句话最为精妙。寻找造成这一切的原因却找不到，是说既不是天，也不是地，不是父，也不是母，那么究竟是谁造成的呢？既然如此，使我陷入极端困境的，就是命。这里的意思大概是说，自然之理存在于天地之上。所谓命，就是自然之理，也就是所谓大宗师。看《庄子》这一篇，就会知道《列子·力命篇》远远比不上它。《南华真经口义》卷之九。“丘”：原作“某”，据明本改。“只”：原作“▯”，据明本改。“乘”：原作“成”，据明本改。《南华真经口义》卷之十。鬳斋林希逸。内篇《应帝王》。所谓帝王之道，就应当合乎这样的道理。