南华真经口义卷之十三
此段直说无为自然之治。不得已三字便有有天下而不与之意。以其身之可贵犹贵於为天下，而后可以天下托之，以其身之可爱犹爱於为天下，而后可以天下寄之。此两句文亦奇，理亦正。读庄子之书於此等句，又当子细玩味。礼记曰筋骸之束，解其五藏，便是不束矣。擢，抽也，过用其聪明也。尸居者，其居如尸然，即曲礼所谓坐如尸也。龙，文采也，尸居无为而威仪可则，自然有文，故曰尸居而龙见。渊，深也，静也，默，不言也；雷声，感动人也。虽不言而德动人也。禅家所谓是虽不言，其声如雷也。故曰渊默而雷声。神，精神也；天，天理也。动容周旋无非天理，故曰神动而天随。如此三句岂#1可以庄子为异端之书乎。理到而文又奇，所以度越诸子。炊累即是野马尘埃，生物以息相吹之意。炊，动也；累，微细而累多也。虚室之中漏日如卵处看，日影中微尘便见。此两字下得奇特，若动而又不动，若多而不见其多，故曰炊累。言我若无为於上，而天下之人日出而作，日入而息，自得自乐，如万物之炊累然，又何用我容心以治之。崔瞿问於老聃曰：不治夭下，安臧人心。老聃曰：汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俛仰之间而再抚四海之外。其居也渊而静，其动也县而天，偾骄而不可系者，其唯人心乎。此一段把孟子出入无时，莫知其乡，合而观之，便见奇特。无撄者，无挠乱搂拂之也。排下者，不得志之时愈见颓塌，得志之时则好进不已。上，此心向上也，下心趋下也。向上下皆为囚杀，乃会累自苦之意。绰约，儇美也。刚强之人或为绰约所柔，以项羽而泣涕於虞美人是也。廉刿，圭角也，雕琢，磨砻也。谚公：入大学者菱角入去鸡头出来，即此意也。少年得意之人，多少圭角，更涉忧患世故皆消磨了，故曰廉刿雕琢。其内热时如焦火然，其凛凛时如凝冰然，此皆形容人心燥怒忧恐之时，一俯仰之间，而其心中往来如再临四海之外，其急疾也如此。抚，临抚也。犹言行一过也。其居也渊而静，言心不动之时；其动也县而天，言此念一起之时，如县系於天。偾与偾同，偾骄，亢戾之状。不可系，即不可制也，佛经云如何降伏其心，看他降伏字便见得偾骄不可系之意。此一段模写人心最为奇妙，非庄子之笔，亦未易能也。昔者黄帝始以仁仪撄人之心，尧舜於是乎股无胪胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也。尧於是放谁兜於崇山，投三苗於三危，流共工於幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起，於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同而性命烂熳矣，天下好知而百姓求竭矣。股无胈犹解肉不生之意，胫无毛言劳其足也。矜音动，与▯同。矛，柄也，项籍传动粮棘矜，此言矜梗其血气也；犹曰柴其内也。规，为也，言其为仁义法度劳苦如此，虽如此劳苦而犹有无柰何处，故有放流之刑。不胜天下者，言其无如天下何也。四罪而天下咸服，本舜事也，而庄子唤作尧，所以曰其辞虽参差而諔诡可观，见天下篇，此便是参差处，是实供吐了。尧舜且如此，延及三王尤大可骇矣。施，延也。主王既如此，所以下而小人则为桀跖之行，上而君子则慕曾史之名，而起儒墨之争。於是自喜於我而加怒於人，自以为知而以人为愚，自以为善而以人为否，自以为信而以人为诞，彼此皆然，故有相疑相欺、相非相讥之事，即齐物篇中彼亦一是非、此亦一是非之意。烂熳字下得好，性命之理到此都狼藉了。求竭者，言下无以应之也。於是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉，天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山堪岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间，意甚矣哉，其无愧而不知耻也甚矣。吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾史之不为桀跖嚆矢也。故曰：绝圣弃知，而天下大治。
译这一段直说无为自然的治理。“不得已”三个字，便含有虽拥有天下却不参与其中的意思。因为把自身看得比治理天下更可贵，所以天下才可以托付给他；因为把自身看得比治理天下更可爱，所以天下才可以寄托给他。这两句文字奇特，道理也正确。读《庄子》在遇到这类句子时，也应当仔细玩味。《礼记》说筋骨受到束缚；不分裂五脏，就是不受束缚。“擢”是抽取，指过分使用聪明。“尸居”，是居处像尸体一样，也就是《曲礼》所说的“坐如尸”。“龙”是文采；像尸体一样安居无为，而威仪又可以作为法则，自然会有文采，所以说“尸居而龙见”。“渊”是深，也是安静；“默”是不说话；“雷声”是感动人。虽然不说话，德行却能感动人。禅家所谓“虽然不言，其声如雷”，也是这个意思，所以说“渊默而雷声”。“神”是精神；“天”是天理。举止周旋无不合乎天理，所以说“神动而天随”。这样的三句，难道可以把《庄子》看作异端之书吗？道理说得透彻，文字又奇特，因此超过诸子。“炊累”就是野马、尘埃，是万物以气息相互吹动的意思。“炊”是运动；“累”是微细而数量众多。空屋里从孔隙中漏进阳光，像鸡蛋一样的光斑中便能看见微尘。这两个字用得奇特：好像在动，却又好像不动；好像很多，却又看不出它的多，所以说“炊累”。意思是说，我如果在上位无为，天下人日出而作、日落而息，自得自乐，就像万物的气息和尘埃那样各自运动，我又何必存心去治理他们呢？崔瞿问老聃说：“不治理天下，怎样安定人心？”老聃说：“你千万不要扰乱人心。人心在失意时向下坠落，在得意时向上进取；上上下下都受到困扰和伤害，柔弱的可以使刚强的变得柔软，尖锐的棱角会被雕琢；它炽热时像烧焦的火，寒冷时像凝结的冰；它的变化迅疾，在一俯一仰之间，便两次驰骋到四海之外。它安静时深沉而寂静，活动时悬挂在高天之上，亢奋骄横而不可拘束的，大概只有人心吧！” 这一段把孟子所说的“出入无时，莫知其乡”结合起来看，就能显出它的奇特。“无撄”是不扰乱、不挠动、不触犯。失意时，人心更加颓塌；得志时，则不断向上进取。“上”，是此心向上；“下”，是此心趋下。向上、向下都受到困扰和伤害，就是自己不断积累、自己苦害自己的意思。“绰约”是轻柔美好的样子；刚强的人有时会被柔美所软化，如项羽对虞美人哭泣就是这样。“廉刿”是棱角，“雕琢”是磨砺。俗语说，进入太学时像菱角，出来时像鸡头，说的就是这个意思。少年得意的人往往棱角很多，经历忧患世故后大多被磨平，所以说“廉刿雕琢”。人心内热时像焦火，凛冽时像凝冰，这些都是形容人心燥怒、忧惧的时候；一俯一仰之间，心中往来仿佛两次来到四海之外，变化迅疾到如此程度。“抚”是临视、到达，也就是经过一次。它安静时深沉寂静，是说心念不动的时候；它活动时悬挂在高天之上，是说一个念头一起来，就像悬系在天上。“偾”与“忿”相同；“偾骄”是亢奋暴戾的状态。“不可系”就是不可控制。佛经说“如何降伏其心”，从“降伏”二字便能看出偾骄而不可拘束的意思。这一段描摹人心，最为奇妙；若不是庄子的笔力，也不容易写成这样。从前黄帝开始用仁义扰乱人心，尧、舜于是忙得大腿上没有肌肉，胫上没有毛，以此养护天下人的形体；又忧劳自己的五脏来推行仁义，损耗自己的血气来制定法度，然而仍然有不能胜任的地方。尧于是把驩兜放逐到崇山，把三苗投弃到三危，把共工流放到幽都；这说明即使如此，仍然不能胜任天下。到了三王，天下更加惊骇。下面有桀、盗跖，上面有曾参、史鱼，儒家、墨家也全都兴起。于是喜怒互相猜疑，愚者与智者互相欺骗，认为善的与认为不善的互相非难，认为荒诞的与认为真实的互相讥刺，天下因此衰败了。大德各不相同，性命的道理也被弄得狼藉；天下人喜好智巧，百姓便被要求到精疲力竭。“大腿没有肌肉”有肉被消耗、不能再生之意；“胫上没有毛”是说劳苦奔走，使腿脚过度疲劳。“矜”读作动，与“盾”相同。“矛”是柄，《项羽本纪》说“粜粮棘矜”；这里说“矜梗其血气”，就像说堵塞、损伤其内在的血气。“规”是营造、制定，意思是为仁义法度劳苦到这种程度；即使如此劳苦，仍然有无可奈何之处，所以才有放逐、流放的刑罚。“不胜天下”，是说对天下无可奈何。四人获罪而天下都服从，本来是舜的事，庄子却说成尧，所以说他的文辞虽参差错杂而奇诡可观；《天下篇》说的正是这种参差，这是把事实吐露出来了。尧、舜尚且如此，延及三王，更令人惊骇。“施”是延及。君主既然这样，下面的小人就做桀、盗跖那样的事，上面的君子就羡慕曾参、史鱼的名声，于是儒、墨之争兴起。于是自己因得意而对别人发怒，自以为聪明而认为别人愚蠢，自以为善而认为别人不善，自以为真实而认为别人荒诞；彼此都这样，所以便有互相猜疑、欺骗、非难、讥刺的事，这就是《齐物论》中“彼亦一是非，此亦一是非”的意思。“烂熳”二字用得很好，性命之理到了这里全都狼藉了。“求竭”，是说下面的人已经没有办法回应。于是动用斧锯来制裁，绳墨来施刑，椎凿来穿凿，天下纷纷大乱，罪过就在于扰乱人心。因此贤者隐居在大山深岩之下，拥有万辆兵车的君主却在朝廷上忧惧战栗。如今世上被判死刑的人相互枕藉，戴着桁杨的人相互拥挤，受刑杀戮的人接连不断；儒家、墨家却开始在枷锁之间高举脚、挥动手臂，自以为是，真是太过分了，他们毫无惭愧、不知羞耻，也实在太过分了。我不知道圣、知是否不是桁杨中的横木，仁义是否不是桎梏中的凿与榫；又怎能知道曾参、史鱼没有成为桀、盗跖的响箭呢？所以说：断绝圣、抛弃知，天下就能得到大治。
此段言其不胜天下，遂至於用刑。釿锯绳墨椎凿，皆用刑之具也。绳，束缚者也；墨，黥淄也；脊脊者，犹藉藉也。罪在撄人心者，言自黄帝始也。贤者隐遁不出而其君自劳，天下之被罪者甚众，气象如许，而儒墨於此时犹且高自标置於举世罪人之中，故曰乃始离趺攘臂乎桎梏之间。离跂，支离翘跂也。攘臂，奋手言谈也。乃自许自高之貌。意，叹也，甚矣哉，言其所为已甚也，儒墨於此可谓甚不知耻也。上下两甚矣字，意却不同，皆是奇笔处。桁杨，械也。相推，言行者相挨拶也。桁杨接槢因圣知而有，桎梏凿枘因七义而有。桀跖借曾史之说得以自文而为害，是曾史为盗跖之嚆矢也。椄槢，今枷中横木，亦楔也。嚆矢，今之响箭也。黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在於空同之上，故往见之曰：我闻吾子达於至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何。广成子曰：而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道。取天地之精以佐五谷，是致和而使万物育也。官阴阳以遂群生，是燮调阴阳以顺万物也。官，各任其职也，阴阳不相戾，各当其职曰官。物之本然者曰质，即前言至道也。物之残者言害物之事也。天地阴阳皆自然之理，五谷群生亦自生自遂之物，有心以官之则反为物之害矣。而汝也指黄帝而言也，族，聚也。云不族而有雨，是此有而彼无也。不待黄而落，失时也。荒者，田月有薄蚀废其光也。荒，废也。翦翦犹浅浅也。黄帝退，捐天下，筑特室席曰茅间，居三月，复往邀之广成子。南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：闻吾子达於至道，敢问治身奈何，而可以长久。广成子蹙然而起曰：善哉，问乎。来，吾语汝至道。至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。不曰治天下而曰治身，故以为善问。窈窈冥冥，远而不可穷也。昏昏默默，微而不可见也。无视无听，耳目俱忘也。神存於心曰抱，静而无为，形则自正。神必清静，形不劳役，气无摇动，则可以长生。今修炼之学皆原於此，如仙如佛，自古以来必皆有之，亦不是庄子方为此说也。无劳无摇，此无字与勿字同，有禁止之意。目无见，耳无闻，心无知，又解无视无听、抱神以静两句。神守其形则可以长生，此神字今修养家所谓婴儿是也。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂於大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入於窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守汝身，物将自壮，我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。慎汝内，不动其心也。闭汝外，不使外物得以动吾心也。才多知则为累矣，不识不知而后德全，故曰多知为败。至阳之初，大明也，至阴之初，窈冥也。原，初也。大明之上，太虚之上也，窈冥之门，无极之始也。易言一阴一阳之谓道，亦是此等说话，但其说涵畜，庄子要说得畅快，故其辞如此。为汝者，教汝也；遂，从也，犹往也；入，穷也，言欲教汝极至於此也。官，职；藏，府也。此言人身向有天地阴阳也，我之天地，各官其官，我之阴阳，各居其所，则此身可以慎守，物物皆自坚固。物者，我身所有之物也，故曰物将自壮。所守者一而不杂，所处者无不和顺，此所以形虽千二百岁之久，而不衰也。处者，处事处物也，感而应之者也。天地，即吾身之健顺也。黄帝再拜稽首曰：广成子之谓天矣。广成子曰：来，余语汝。彼其物无穷而人皆以为终，彼其物无测而人皆以为极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生於土而反於土，故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野，吾与日月参光，吾与天地为常。当我缗乎，远我昏乎，人其尽死而我独存乎。
译这一段说不能胜任天下，最终便发展到使用刑罚。斧锯、绳墨、椎凿，都是刑具。“绳”是束缚人的东西；“墨”是刺面涂黑；“脊脊”犹如“藉藉”，是纷乱众多的样子。说罪过在于扰乱人心，是说从黄帝开始就是如此。贤者隐遁不出，君主反而自己劳苦；天下遭受罪罚的人很多，形势已经如此，而儒、墨在这种时候还在全体罪人中自我标榜、自命清高，所以说他们竟然在桎梏之间高举脚、挥动手臂。“离跂”是支离而翘起脚；“攘臂”是挥手谈论，是自许自高的样子。“意”是叹息。“甚矣哉”是说他们的作为已经太过分；儒、墨在这里可以说极其不知羞耻。上下两个“甚矣”字，意思却不同，都是奇特的笔法。“桁杨”是刑械；“相推”是说受刑者相互拥挤。“桁杨接槢”因圣、知而产生，“桎梏凿枘”因仁义而产生。桀、盗跖借曾参、史鱼的学说来文饰自己并造成祸害，这就是曾参、史鱼成为盗跖的响箭。“椄槢”是如今枷中的横木，也就是楔子；“嚆矢”是如今的响箭。黄帝做天子十九年，政令通行天下。他听说广成子在空同山上，所以前去拜见，说：“我听说先生通达至道，冒昧请问至道的精髓。我想取得天地的精气来辅助五谷，以养育百姓；我又想使阴阳各司其职，以使万物群生顺利成长，该怎么办呢？”广成子说：“你所想问的，是万物的本质；你所想使其各司其职的，却是损害万物的做法。自从你治理天下以来，云气还没有聚集就下雨，草木还没有变黄就凋落，日月的光明也更加衰败了。至于那些巧言佞人的心思浅薄，又哪里值得和他们谈论至道呢？” 取得天地的精气来辅助五谷，是要使天地和谐、万物生长；使阴阳各司其职来使群生顺遂，是要调和阴阳、顺应万物。“官”是各自担任职分；阴阳不相违逆、各自承担自己的职分，就叫作“官”。万物本来的状态叫作“质”，也就是前面所说的至道；“物之残”是说损害万物的事情。天地阴阳都有自然的道理，五谷和群生也都是自行生长、自行成就的东西；有意让它们各司其职，反而会成为对万物的伤害。“而”是“你”，指黄帝；“族”是聚集。云气没有聚集便下雨，是此处有而彼处没有；草木还没变黄就凋落，是失去时令。“荒”是田地荒废、日月光明受到侵蚀；“荒”就是废坏。“翦翦”犹如浅薄。黄帝回来后，放弃治理天下，修筑一间特别的房屋，铺席而居在茅草之间，住了三个月，又去邀请广成子。黄帝面向南躺卧，顺着下风跪行前进，拜了两拜，叩头问道：“听说先生通达至道，冒昧请问如何修治自身，才能长久？”广成子惊动地起身说：“问得好！来，我告诉你至道。至道的精髓，幽深而昏冥；至道的极致，昏昧而寂默。不要观看，不要听闻，守持精神而保持安静，形体将自行端正。一定要安静，一定要清明，不要劳累你的形体，不要摇动你的精神，这样才可以长生。眼睛没有所见，耳朵没有所闻，心中没有所知，你的精神将守持形体，形体于是可以长生。” 他不说治理天下，而说修治自身，所以认为这是善于提问。“窈窈冥冥”是深远而不可穷尽；“昏昏默默”是微妙而不可看见。“无视无听”是耳目一并忘却。精神存于心叫作“抱”；安静而无为，形体就会自行端正。精神一定清静，形体不受劳役，气不被摇动，就可以长生。如今修炼之学都源自这里，无论仙道还是佛教，自古以来必定都有这种道理，并不是庄子才提出这种说法。“无劳无摇”中的“无”与“勿”相同，有禁止的意思。眼睛无所见，耳朵无所闻，心中无所知，又是解释“无视无听、抱神以静”两句。“神守其形”就可以长生，这里的“神”就是今天修养家所谓的婴儿。谨慎守护你的内在，闭塞你的外在，知识太多反而会失败。我将引导你到达大明之上，也就是至阳的本原；我将引导你进入窈冥之门，也就是至阴的本原。天地各有职分，阴阳各有藏府。谨慎守持你的身体，万物就将自行强壮。我守持唯一，处在和谐之中，所以我修身已经一千二百年了，我的形体从未衰败。“谨慎守护你的内在”，是不使心动；“闭塞你的外在”，是不让外物有机会动摇我的心。才智和知识太多，就会成为负累；不识不知，德性才能完整，所以说知识太多反而会失败。至阳的起初是大明，至阴的起初是窈冥；“原”是起初。“大明之上”是太虚之上；“窈冥之门”是无极的开端。《易》说一阴一阳叫作道，也是这类说法，只是《易》的说法含蓄，庄子要说得畅快，所以用这样的辞句。“为汝”是教导你；“遂”是顺从、前往；“入”是穷尽，意思是要教你达到这样的极处。“官”是职分；“藏”是府藏。这里说人的身体本来就有天地阴阳：我的天地各司其职，我的阴阳各居其所，那么就可以谨慎守持身体，一切内在之物都自然坚固。“物”是我身中所具有的东西，所以说万物将自行强壮。所守持的是一而不杂，所处的是无不和顺；这就是形体虽然经历一千二百年仍不衰败的原因。“处”是处理事情、应对万物，也就是有所感而有所回应。这里的天地，就是我身中的刚健与柔顺。黄帝拜了两拜，叩头说：“广成子所说的，真是与天合一了。”广成子说：“来，我告诉你。那万物本来无穷无尽，人却都认为它们有终点；万物本来不可测度，人却都认为可以达到极限。得到我的道的人，在上可以成为皇，在下可以成为王；失去我的道的人，在上只能看见光，在下只能归于尘土。如今万物都在大地上生长，最后又归于大地，所以我将离开你，进入无穷之门，在无极的原野上遨游。我将与日月共同发光，与天地一同长存。迎着我的人是昏暗的吗？远离我的人是昏暗的吗？世人都将死尽，难道只有我独自长存吗？”
广成子之谓天者，言其可与天合一也。物安有穷而人必求所终，物岂可测而人必求其所极，是以有涯而随无涯也。此两句极有味，以粗言之，则打铁作门限，鬼见拍手笑，亦此意。易不终於既济而终於未挤，是知物无穷而物无测也。子在川上而曰：逝者如斯夫，亦指其无穷无测者言之。上可以为皇，下可以为王，此皇王字，如圣尽伦，王尽制，如天下篇所谓内圣外王也。皇是无为者也，王是有为者也，非三皇与三代之王也。上见光者，日月也。下为土者，地也。言居天地之间，瞢然无知，举头但见日月，低头但见地下而已。百昌，百物也。生於土而反於土，叶落归根，臭腐化神奇，神奇化臭腐之意。去汝者，离去人间之意。无穷之门，无极之野，犹言天地之外也。可与日月天地相为长久，故曰与日月参光，与天地为常。缗与冥同，昏暗也。当我者，迎我而来也；远我者，背我而去也。物之来去，我皆泯然而不知，故曰当我者缗乎，远我者昏乎。云将东游，过扶摇之枝，而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊髀雀#23跃而游，云将见之，傥然止，贽然立，曰：叟何人邪，叟何为此。鸿蒙拊髀雀跃不辍，对云将曰：游。云将曰：朕愿有问也。鸿蒙仰而视云将曰：吁。云将曰：天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何。鸿蒙拊脾雀跃，掉头伯：吾弗知，吾弗知。云将不得问。又三年，东游过有宋之野而适遭鸿蒙，云将大喜，行趋而进曰：天忘朕邪，天忘朕邪。再拜稽首，愿问於鸿蒙。鸿蒙曰：浮游不知所求，猖狂不知所往。游者鞅掌，以观无妄。朕又何知。云将曰：朕也自以为猖狂而民随予所往，朕也不得已於民，今则民之放也。愿闻一言。鸿蒙曰：乱天之经，逆物之情，玄天弗成。解兽之群而鸟皆夜呜，灾及草木，祸及昆虫。噫，治人之过也。扶摇之枝，即扶桑日出之地也。拊髀雀跃，形容其跳跃自乐之意。傥然，自失之貌。贽然，屹立之貌。叟指鸿蒙也。赵州见投子买油而归，州云：久闻投子，今见买油翁。投子曰：油油。看禅宗此事便见。云将曰游，乃是庄子形容鼓舞处。油字与游字不同，非以油为游也。不辍而对曰进，仰而视曰吁，昼得自妙。育群生之间，便与前黄帝之间同。掉头，摇头也。天忘朕邪，朕，我也。呼鸿蒙为天，言前日曾一见，尚记得否，岂已忘之邪。浮游，周游也。猖狂，轶荡也。不知所求，无所求也。不知所往，无所往也。鞅掌，纷汩也。无妄，真也。游於举世纷汩之中而自观其真。不得已於民，言欲谢绝之而不可也。放，效也；民以我为法也。天之经，常物之情实，皆自然而已。今既以有心为之，则是乱逆其自然矣，岂得成自然之化，故曰玄天弗成。玄，虚也，犹言先天也。默群而不争则无异类同类之别，今各解其群而去，则是有尔我同异也。鸟皆夜鸣，惊也。不能辅物之自然而使失其性，则草木昆虫皆被祸矣。此皆自有心以治人始，亦犹前曰罪在撄人心也。云将曰：然则吾奈何。鸿蒙曰：噫。毒哉。仙仙乎归矣。云将曰：吾遇天难，愿闻一言。鸿蒙曰：噫，心养。汝徒处无为而物自化，堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根，各复其根而不知。挥浑沌沌，终身不离，若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。云将曰：天降朕以德，示朕以默，躬身求之，乃今也得。再拜稽首，起辞而行。然则吾奈何者，言今既如此，如之何而可也。毒哉，犹石头所谓苦哉苦哉是也。仙仙乎，急去之貌，言汝已自毒自苦，可急急归去，不必问我。这一段妆撰问答处，便似传灯录上说话。心养者，言止汝此心自养得便是，不曰养心而曰心养，当子细分别。徒，但也，言汝但处於无为之中而物者化，自化者，往来不息，自生自化之意也，将从前许多聪明皆吐去而莫留之。伦与沦同，沦没也。泯没而与物相忘则与涬溟大同矣。涬溟，无形无朕未有气之始也。解心，解去其有心之心；释神，释去其有知之神。莫然，定也，无魂者，无知也。精曰魄，神曰魂，无魂者犹前言块然以其形立也。解心之心与心养之心自异，解神之神与抱神以静之神自异，此等字又当子细体认。云云，众多也。各复其根，生者必灭也，虽灭而不灭，灭者又生，故曰各复其根而不知。
译说广成子能与天合一，是说他可以和天道合而为一。万物怎么会有穷尽，人却一定要寻求终点？万物哪里可以测度，人却一定要寻求极限？这就是以有限去追随无限。这两句意味极深，粗略说，就像打铁做成门槛，鬼见了也会拍手大笑，也是这个意思。《易》不以既济结束，却以未济结束，正是知道万物无穷、万物不可测。孔子站在河边说“逝去的就像这样吧”，也是指万物无穷、不可测。上可以成为皇，下可以成为王；这里的“皇”“王”，如所谓圣人尽其伦理、王者尽其制度，以及《天下篇》所说的内圣外王。皇是无为者，王是有为者，并不是三皇和三代的王。上面看见光，是日月；下面成为土，是大地。意思是处在天地之间，懵懂无知，抬头只看见日月，低头只看见地下。百昌就是万物；生于土而又归于土，是落叶归根、臭腐化为神奇、神奇化为臭腐的意思。“去汝”是离开人间的意思。“无穷之门、无极之野”，犹如说天地之外。能够和日月、天地共同长久，所以说与日月同光、与天地同常。“缗”与“冥”相同，是昏暗的意思。“当我”是迎着我而来；“远我”是背离我而去。万物来去，我都浑然无知，所以说迎着我的昏暗，远离我的也昏暗。云将向东游历，经过扶摇之枝，正好遇到鸿蒙。鸿蒙正在拍着大腿、雀跃游玩。云将见到他，怅然若失地停下，恭敬地站立，说：“老人家是什么人？老人家在这里做什么？”鸿蒙拍着大腿、雀跃不止，回答云将说：“游玩。”云将说：“我想请教一个问题。”鸿蒙抬头看着云将说：“唉。”云将说：“天气不和，地气郁结，六气失调，四时失节。如今我想调合六气的精华来养育万物，应当怎么办？”鸿蒙拍着大腿雀跃，摇头说：“我不知道，我不知道。”云将无法得到答复。又过了三年，云将向东游历，经过宋国的郊野，正好又遇到鸿蒙。云将大喜，快步走上前说：“天忘记我了吗？天忘记我了吗？”拜了两拜，叩头请求向鸿蒙请教。鸿蒙说：“浮游无所求，猖狂无所往。游走于纷乱之中，只是为了观察真实。我又知道什么呢？”云将说：“我自以为猖狂任性，而百姓却跟随我所到之处；我对百姓实在不得已，如今百姓把我当作效法的榜样。愿意听您说一句话。”鸿蒙说：“扰乱自然的常经，违逆万物的本性，玄妙的天道就不能成就。兽群被拆散，鸟都在夜里鸣叫，灾害波及草木，祸患涉及昆虫。唉，这是治理人的过错啊！” “扶摇之枝”就是扶桑、太阳升起的地方。“拍着大腿雀跃”，是形容跳跃自得的样子。“傥然”是茫然自失的样子；“贽然”是挺立的样子。“叟”指鸿蒙。赵州见投子买油回来，说：“早就听说投子，今天见到买油的老翁。”投子说：“油油。”参看禅宗这件事，便可以理解这里的意思。云将说“游”，是庄子形容鼓舞的地方；“油”字和“游”字不同，并不是把“油”当作“游”。鸿蒙跳跃不止而回答“进”，抬头看而说“吁”，都是当时语气的妙处。“养育群生”与前面黄帝所说相同。“掉头”是摇头。“天忘我了吗”，是说把鸿蒙称为天；云将说前一天曾见过他，不知他还记不记得，难道已经忘了吗？“浮游”是周游；“猖狂”是放纵任性；“不知所求”是无所求；“不知所往”是无所往。“鞅掌”是纷乱繁忙；“无妄”是真实。是在世间纷乱之中游走而观察自己的真实。“对百姓不得已”，是说想拒绝百姓却做不到。“放”是效法，百姓把我当作法则。天的常经、万物的真实本性，都只是自然如此。如今既然有意去做，就是扰乱、违逆它们的自然，哪里还能成就自然的教化，所以说玄妙的天道不能成就。“玄”是虚，也就是先天。群兽默默相处而不争，就没有异类、同类的分别；如今把兽群拆散，使它们各自离去，便有了你我、同异的分别。鸟都在夜里鸣叫，是因为受到了惊扰。不能辅助万物顺其自然，使它们丧失本性，草木昆虫就都会遭受祸害。这一切都是从存心治理人开始的，也就是前面说的罪过在于扰乱人心。云将说：“既然如此，我该怎么办？”鸿蒙说：“唉，真苦啊！赶快回去吧。云将说：“我遇到了关于天道的难题，希望听您说一句话。”鸿蒙说：“唉，养护自己的心吧。你只要处于无为之中，万物就会自行变化；毁弃你的形体，吐弃你的聪明，使自身的伦常与万物一同忘却，与混沌之气完全相同；解除有意之心，释放有知之神，安定而无知无觉。万物纷纷，各自回到自己的根本，各自回到根本却并不知道。浑浑沌沌，终身不离大道；如果知道自己处在这种状态，反而就离开大道了。不要追问它的名称，不要窥探它的情状，万物本来就会自行生长。”云将说：“上天把德赐给我，把不言的道理显示给我。我亲自从自身求取，如今终于得到了。”拜了两拜，叩头后起身告辞而去。“既然如此，我该怎么办”，是说既然事情已经如此，究竟怎样才可以？“苦啊”，就像石头和尚所说的“苦哉，苦哉”。“赶快回去吧”是催促离去的样子，意思是你已经自己毒害、自己苦恼，应当赶快回去，不必再问我。这一段假设问答，像《传灯录》里的说话。“养心”是说只要使你的心自行得到养护就够了；这里不说“养心”而说“心养”，应当仔细辨别。“徒”是只、不过，意思是你只要处于无为之中，万物就会自行变化；“自化”是往来不息、自生自化。要把从前许多聪明都吐弃掉，不留下它们。“伦”与“沦”相同，是沉没。沉没自身而与万物相忘，就和混沌之气完全相同。“涬溟”是无形无迹、尚未有气的开端。“解心”是解除有意之心；“释神”是释放有知之神。“莫然”是安定；“无魂”是无知无觉。精叫作魄，神叫作魂；无魂就像前面说的纯然以形体存在。“解心”的心与“心养”的心不同；“释神”的神与“抱神以静”的神也不同；这些字都应当仔细体会。“云云”是众多。万物各自回到根本，生者必定灭亡；虽然灭亡却并非永远灭亡，灭亡者又会再生，所以说各自回到根本而不自知。
浑浑沌沌，无知无觉之貌，浑沌则终身不离乎道矣，才有知觉则与道为二，故曰若彼知之，乃是离之。此一句甚精微，当着眼看。凡有分别之谓名，凡有好恶之谓情，窥者，见也，无问无窥，则无所分别无所好恶矣。此即无为自然也。我能无为自然，则物物各遂其生，是其固然者也。故曰物固自生。固者，固有也。降犹言赐我也，默者，不言也。赐我以自然之德，示我以不言之理，反身而求之，已得此道。躬，亲也，自也，言自於吾身求之乃得其所得矣，遂拜谢而去。世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异於己也。同於己而欲之，异於己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉。因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，此揽乎三王之利而不见其患者也，此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎。其存人之国也无万分之一，而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。自此以下至篇末，乃是庄子自铺说一段。欲人同己而不欲其异己，是以我皆出乎众人之上也，以己之所闻必欲众人皆归向而后安，则我何尝异乎众人。虽欲出众而何由出众。若谓之独见，则必众人皆不知而后可。既欲人人同我，则是我不如众人之技多矣。老子曰知我希，则我贵矣。庄子又如此翻腾出。韩退之论文所谓犹有人之说在亦是此意。其心如此而欲为人之国，是欲揽取三王之利而不知其必为害患也。以此谋人之国是图侥幸也，侥幸为心，但见有丧，安得有成。但有国者未知其人而为其所惑也。有土者，有国也，指当时诸侯而言也。此意分明是讥当时历聘游说之士。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明夫物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉。出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。物物者，有心有迹也。不物者，无为而为，自然而然也。无为则无所不为，故曰不物故能物物。若知物物之物，则岂特治天下而已，故曰出入六合，游乎九州。言道超乎万物之表也，操纵阖辟於造化之间而与天为一，非人可得而二之，故曰独往独说话。心养者，言止汝此心自养得便是，不曰养心而曰心养，当子细分别。徒，但也，言汝但处於无为之中而物者化，自化者，往来不息，自生自化之意也，将从前许多聪明皆吐去而莫留之。伦与沦同，沦没也。泯没而与物相忘则与涬溟大同矣。涬溟，无形无朕未有气之始也。解心，解去其有心之心；释神，释去其有知之神。莫然，定也，无魂者，无知也。精曰魄，神曰魂，无魂者犹前言块然以其形立也。解心之心与心养之心自异，解神之神与抱神以静之神自异，此等字又当子细体认。云云，众多也。各复其根，生者必灭也，虽灭而不灭，灭者又生，故曰各复其根而不知。浑浑沌沌，无知无觉之貌，浑沌则终身不离乎道矣，才有知觉则与道为二，故曰若彼知之，乃是离之。此一句甚精微，当着眼看。凡有分别之谓名，凡有好恶之谓情，窥者，见也，无问无窥，则无所分别无所好恶矣。此即无为自然也。我能无为自然，则物物各遂其生，是其固然者也。故曰物固自生。固者，固有也。降犹言赐我也，默者，不言也。赐我以自然之德，示我以不言之理，反身而求之，已得此道。躬，亲也，自也，言自於吾身求之乃得其所得矣，遂拜谢而去。世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异於己也。同於己而欲之，异於己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉。因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，此揽乎三王之利而不见其患者也，此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎。其存人之国也无万分之一，而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。自此以下至篇末，乃是庄子自铺说一段。欲人同己而不欲其异己，是以我皆出乎众人之上也，以己之所闻必欲众人皆归向而后安，则我何尝异乎众人。虽欲出众而何由出众。若谓之独见，则必众人皆不知而后可。既欲人人同我，则是我不如众人之技多矣。老子曰知我希，则我贵矣。庄子又如此翻腾出。韩退之论文所谓犹有人之说在亦是此意。其心如此而欲为人之国，是欲揽取三王之利而不知其必为害患也。以此谋人之国是图侥幸也，侥幸为心，但见有丧，安得有成。但有国者未知其人而为其所惑也。有土者，有国也，指当时诸侯而言也。此意分明是讥当时历聘游说之士。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明夫物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉。出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。
译“浑浑沌沌”是无知无觉的样子。浑沌就能终身不离大道；一旦有了知觉，就与大道分成两端，所以说如果知道它，反而就是离开它。这一句极其精微，应当特别留意。凡是有所分别，就叫作名；凡是有所好恶，就叫作情。“窥”是看见；不追问、不窥探，就没有分别，也没有好恶。这就是无为自然。我能够无为自然，万物就各自完成自己的生命，这是它们本来如此，所以说万物本来就会自行生长。“固”是本来具有。 “降”犹如赐给我；“默”是不说话。上天赐给我自然的德，显示给我不言的道理；反过来从自身求取，就已经得到这个道了。“躬”是亲自、自己，意思是从自身求取，于是得到自己所应得的道，便拜谢离去。世俗之人都喜欢别人同自己而厌恶别人异于自己。同于自己就想要，异于自己就不要，是把超出众人作为自己的用心。把超出众人作为用心的人，何曾真正超出众人呢？依靠众人来安定自己所听闻的，还不如众多技艺本身的众多。想要治理别人的国家，这是只看到了三王的利益而没有看见其中的祸患；这样做，是拿别人的国家去侥幸。侥幸几次之后，哪里不会丧失别人的国家呢？保全别人的国家，连万分之一的把握也没有；而丧失别人的国家，却是一件事做不成，便会有万种以上的损失。可悲啊，有土地的诸侯竟然不知道这一点。从这里直到篇末，是庄子自己铺陈说明的一段。希望别人同自己、不希望别人异于自己，是把自己放在众人之上；一定要众人都归附自己所听闻的东西，自己才安心，那么我哪里曾经异于众人呢？即使想超出众人，又凭什么超出众人？如果说这是独自看见的道理，那就必须等到众人都不知道之后才可以。既然希望人人都同我，那就是我的技艺还不如众人的技艺多。老子说“知道我的人少，我才尊贵”，庄子又把这个意思翻转发挥出来。韩愈论文章时所说“还存在别人的说法”，也是这个意思。他怀有这样的心思，却想治理别人的国家，是想取得三王的利益而不知道必然会造成祸患。用这种心思谋划别人的国家，是图求侥幸；以侥幸为用心，只看见丧失，哪里会有成功？只是拥有国家的人不了解这些人，反而受他们迷惑。“有土地的”，就是有国家的，指当时的诸侯。这一层意思明显是在讥刺当时到各国游说、寻求任用的人。拥有土地的人，是拥有重大事物的人。拥有重大事物的人，不可以把自己当作外物去役使；能把外物当作外物而不被外物所役使，所以能够役使万物。明白那个能够役使万物的存在本身不是外物，难道只是治理天下百姓而已吗？他出入六合，遨游九州，独自往来，这叫作独有。独有之人，就叫作最尊贵。役使万物的人，是有意志、有行迹的。不把任何事物当作外在对象，是无为而为、自然而然。无为就没有什么不能做，所以说不役使外物，反而能够役使万物。如果懂得那个役使万物的道理，难道只是治理天下而已？所以说出入六合、遨游九州。意思是道超出万物之外，在造化之间操纵开合，与天合一，不是人可以把它分成两个，所以说独自往来。这就是尊贵。“云云”是众多。“各复其根”，是说生者必定灭亡；虽然灭亡却不是永远灭亡，灭亡者又会再生，所以说各自回到根本而不自知。“浑浑沌沌”是无知无觉的样子。浑沌就终身不离大道；一旦有了知觉，就与大道分成两端，所以说若知道它，反而就是离开它。这句话极其精微，应当特别留意。凡是有所分别，就叫作名；凡是有所好恶，就叫作情。“窥”是看见；没有追问、没有窥探，就没有分别、没有好恶。这就是无为自然。我能够无为自然，万物就各自完成自己的生命，这是它们本来如此，所以说万物本来就会自行生长。“固”是本来具有。“降”犹如赐给我；“默”是不说话。上天赐给我自然的德，显示给我不言的道理；反身求取，已经得到此道。“躬”是亲自、自己，意思是从自身求取，才得到自己所应得的道，于是拜谢离去。世俗之人都喜欢别人同自己而厌恶别人异于自己。同于自己就想要，异于自己就不要，是把超出众人作为自己的用心。把超出众人作为用心的人，何曾真正超出众人呢？依靠众人来安定自己所听闻的，还不如众多技艺本身的众多。想要治理别人的国家，这是只看到了三王的利益而没有看见其中的祸患；这样做，是拿别人的国家去侥幸。侥幸几次之后，哪里不会丧失别人的国家呢？保全别人的国家，连万分之一的把握也没有；而丧失别人的国家，却是一件事做不成，便会有万种以上的损失。可悲啊，有土地的诸侯竟然不知道这一点。从这里直到篇末，是庄子自己铺陈说明的一段。希望别人同自己、不希望别人异于自己，是把自己放在众人之上；一定要众人都归附自己所听闻的东西，自己才安心，那么我哪里曾经异于众人呢？即使想超出众人，又凭什么超出众人？如果说这是独自看见的道理，那就必须等到众人都不知道之后才可以。既然希望人人都同我，那就是我的技艺还不如众人的技艺多。老子说“知道我的人少，我才尊贵”，庄子又把这个意思翻转发挥出来。韩愈论文章时所说“还存在别人的说法”，也是这个意思。他怀有这样的心思，却想治理别人的国家，是想取得三王的利益而不知道必然会造成祸患。用这种心思谋划别人的国家，是图求侥幸；以侥幸为用心，只看见丧失，哪里会有成功？只是拥有国家的人不了解这些人，反而受他们迷惑。“有土地的”，就是有国家的，指当时的诸侯。这一层意思明显是在讥刺当时到各国游说、寻求任用的人。拥有土地的人，是拥有重大事物的人。拥有重大事物的人，不可以把自己当作外物去役使；能把外物当作外物而不被外物所役使，所以能够役使万物。明白那个能够役使万物的存在本身不是外物，难道只是治理天下百姓而已吗？他出入六合，遨游九州，独自往来，这叫作独有。独有之人，就叫作最尊贵。
物物者，有心有迹也。不物者，无为而为，自然而然也。无为则无所不为，故曰不物故能物物。若知物物之物，则岂特治天下而已，故曰出入六合，游乎九州。言道超乎万物之表也，操纵阖辟於造化之间而与天为一，非人可得而二之，故曰独往独来，是谓独有。如此则至贵矣。大人之教，若形之於影，声之於响，有问而应之，尽其所怀为天下配，处乎无响，行乎无方。挈汝适伏#3之挠挠以游无端，出入无旁与日无始，颂论形躯合乎大同，大同而无己，无已恶乎得有有。睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。大人，至人也，即独有之人也。形必有影，声必有响，自然而然也。有问於我则尽吾之所怀而应之，以此对乎天下，是以一身而独当天下之大也。我为主，配为宾，无响无声无臬也。无方，无迹也。挠挠，群动不已之貌。适，往也，挈，提也。汝指举世之人也。复，归也，挈举世之人而往归之於挠挠之中，言虽出世而不外於世间者，是出世世间非二法也。无端，无始也，无旁，四面皆无极也。出入而游乎其间，日日如是，不见其所终，安知其所始，故曰与日无始。以形躯而论赞之，合乎天地之间，皆同此身也，故曰合乎大同。颂，赞也。我身既与万物皆同，则不得而自私，是无已矣。既已无己则何者为有，即庞居士所谓空诸所有，勿实诸所无也。昔之君子，但见其有；与天地为友者，方见其无。其曰昔之君子者，自尧舜而下皆在其中。贱而不可不任者，物也。卑而不可不因者，民也。匿而不可不为者，事也。粗而不可不陈者，法也。远而不可不居者，义也。亲而不可不广者，仁也。节而不可不积者，礼也。中而不可不高者，德也。一而不可不易者，道也。神而不可不为者，天也。观此一段，庄子依旧是理会事底人，非止谈说虚无而已。伊川言释氏有上达而无下学，此语极好。但如此数语中，又有近於下学处，又有精粗不相离之意。以道为贵则物为贱矣；人岂能遗物哉。故曰：贱而不可不任者，物也。任，用也。以道为尊则在人者卑矣，然岂能离人而独立哉。故曰：卑而不可不因者，民也。因，相依也。匿，隐也。晦，昧也。明白者，道也。以事对道，事则晦昧矣，然岂能尽遗世事哉。故曰：匿而不可不为者，事也。道者，精也，法者，粗也。法岂能尽弃哉。故曰：粗而不可不陈者，法也。言义则去道远矣，而义岂可去哉。故曰：远而不可不居者，义也。道无亲疏，仁则有爱，虽非至道，而岂能遗仁哉，必推广之。故曰：亲而不可不广者，仁也。礼有节文似於强世而不可不为，故曰：节而不可不积者，礼也。礼仪三百，威仪三千，岂一日一人之力可为。故曰：积德，人所同得也。虽与世和同而有当自立处，岂得与人同。故曰：中而不可不高者，德也。中，和同也。一於自然者，道也。然而有当变易处，岂容执一而不变，故曰：一而不可不易者，道也。不可知之谓神，天之所为皆不可知，人事不可以不尽，岂可尽委之不可知哉。故曰：神而不可不为者，天也。故圣人观於天而不助，成於德而不累，出於道而不谋，会於仁而不恃，薄於义而不积，应於礼而不讳，接於事而不让，齐於法而不乱，恃於民而不轻，因於物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明於天者不纯於德，不通於道者无自而可。不明於道者，悲夫。不助者，不容力也。在於人者不容不为，而以道眼观之，则虽为之而不容力，故曰观於天而不助。此助字与助长字同。不累者，不累积以高也。累积以为高，则是容心不自然矣。累音垒。不谋者，无计度之心也。不恃者，不自以为恩也。会，聚也。积，不化也，不积则化矣。薄，逼也，近也。所行虽近义而不自以为有，曰集义则不化矣。不讳者，不拘忌也。应，应接也。拘於礼文则有所讳避，可行则行，随事而应接之，故曰应於礼而不讳。让，退缩之意也。接事之间，直情径行，无所退缩，故曰接於事而不让。以法齐物，虽纷杂之中而有简直之意，故曰不乱。民虽可恃而不轻。我以倚重之物虽可因，而不去本以就末。斡转从上数句到此已，尽却又提起一物字，曰物莫足为也，而不可不为。此物字即是精者为道，粗者为物，事事物物皆在其中矣。若以道心观之，皆不足为。然而有不可以不为，此便是人心处。观此一句，则庄子岂不知精粗为一之理者。又曰不明於天者不纯於德，言世间之事虽不可不为，而必知自然之理则可，不明於天理之自然，则在我之德不纯一矣。不通於道即不明於天也。无自不可者，言无往而不窒碍也。上言不明於天，不通於道，到此结处又曰不明於道，则知不明於天、不通於道两句，只是一意。
译役使万物的人，是有意志、有行迹的。不把任何事物当作外在对象，是无为而为、自然而然。无为就没有什么不能做，所以说不役使外物，反而能够役使万物。如果懂得那个役使万物的道理，难道只是治理天下而已？所以说出入六合、遨游九州。意思是道超出万物之外，在造化之间操纵开合，与天合一，不是人可以把它分成两个，所以说独自往来，这就叫独有。这样便是最尊贵。大人的教化，就像形体自然有影子、声音自然有回响；有人来问便有所回应，把自己心中所有的都尽量说出，作为天下人的配合；处在无声之处，行动却没有固定的踪迹。带着你到纷纷扰扰的世间去，在无始无终之中游行，出入于没有边际之处，与日月一同没有开端；赞论形体，使之合于 天地的大同。与万物同一而没有自我，没有自我又哪里会有“有”呢？能看见有的，是从前的君子；能看见无的，是天地的朋友。“大人”就是至人，也就是独有之人。形体必有影子，声音必有回响，这是自然而然的。有所询问于我，我便尽量说出心中所怀来回应，以此面对天下，所以凭一身独自承当天下的大事。以我为主人，以回应为宾客；没有回声、没有声息，也没有固定的规范。没有方向，就是没有固定的行迹。“挠挠”是群体不断活动的样子。“适”是前往，“挈”是提携。“汝”指全天下的人。“复”是归返。带着天下人归返到纷扰活动之中，意思是虽然超出世俗，却不在世间之外；出世与世间并不是两种法。“无端”是没有开端；“无旁”是四面都没有边际。出入游行于其中，天天如此，看不见终点，哪里知道起点，所以说与日月同样没有开端。按照形体来议论赞叹，便与天地之间相合；所有形体都同此一身，所以说合于大同。“颂”是赞叹。我的身体既然和万物完全相同，就不能再私有自身，这就是没有自我。既然没有自我，又有什么可以称为有？正如庞居士所说，空掉一切所有，不要把一切所无当作实有。从前的君子只看见有；与天地为友的人，才看见无。所谓从前的君子，从尧、舜以下都包括在内。卑贱却不能不任用的，是万物；低下却不能不依靠的，是百姓；隐蔽却不能不办理的，是事务；粗略却不能不陈述的，是法度；遥远却不能不居守的，是义；亲近却不能不推广的，是仁；有节制却不能不积累的，是礼；居中的位置却不能不使之崇高的，是德；唯一而不能不变化的，是道。神妙而不能不有所作为的，是天。看这一段，庄子仍然是个能够体察实际事理的人，并不只是空谈虚无而已。伊川说，佛教有上达而没有下学，这句话说得极好。不过，这几句话中也有接近下学的地方，又有精与粗不可分离的意思。以道为贵，万物就显得卑贱了；但人难道能够抛弃万物吗？所以说：“卑贱而不能不任用的，是物。”任，就是使用。以道为尊，在人间的事物就显得卑下了；但难道能离开人而独自成立吗？所以说：“卑下而不能不依凭的，是民。”因，就是相互依赖。匿，就是隐藏；晦，就是昏暗。明白显著的，是道。把事与道相对而言，事便显得昏暗了；但难道能把世间的事务全都抛弃吗？所以说：“隐藏而不能不做的，是事。”道是精微的，法是粗显的；法难道能完全舍弃吗？所以说：“粗显而不能不陈列的，是法。”一说到义，就离道远了；但义难道可以舍弃吗？所以说：“虽远而不能不居处其中的，是义。”道不分亲疏，仁却有爱；仁虽不是最高的道，但难道能抛弃仁吗？必定要把它推广开来。所以说：“亲近而不能不扩充的，是仁。”礼有节制和文饰，似乎近于强行规范世俗，却不能不实行，所以说：“有节制而不能不积累的，是礼。” 礼仪有三百项，威仪有三千项，哪里是一日之内凭一个人的力量能够完成的？所以说：“积累德，是人人共同得到的。”虽然要与世俗和谐相处、同流而行，但也有应当自己独立的地方，哪里能同别人完全一样？所以说：“处于中和而不能不高出的，是德。”中，就是和谐相同。专一于自然的，是道；然而也有应当改变的地方，哪里能固守一端而不变化？所以说：“专一而不能不变易的，是道。”不可知叫作神。上天所作的一切都不可知，但人的事情却不能不尽力，难道能把一切都推给不可知的神吗？所以说：“神妙而不能不作为的，是天。” 所以圣人观察天道而不凭借人为助力，成就德而不以积累自高，出于道而不存谋划，合于仁而不自恃有恩，近于义而不积蓄自矜，应合于礼而不拘忌，接触事务而不退让，依据法来齐一万物而不混乱，倚重民众而不轻视他们，顺因万物而不离开根本。万物没有哪一样值得执意去做，但又不能不做。不明白天道的人，不能使自己的德纯一；不通达道的人，无论到哪里都不能自得其宜。不明白道，实在可悲。“不助”，是不容许凭借人为之力。在人的立场上，事情不能不做；但从道的眼光看，虽在做，也不容许用力强为，所以说“观察天道而不助”。这里的“助”字，与“揠苗助长”的“助”相同。“不累”，是不靠累积来使自己显高。若累积功业以自高，便是存有私心，不能自然。“累”音“垒”。“不谋”，是心中没有计较谋划。“不恃”，是不自以为施了恩。“会”，是聚合。“积”，是凝滞不化；不积就能变化。“薄”，是逼近、接近。所做的事虽接近义，却不自以为有义；若说自己在“集义”，反而就凝滞不化了。“不讳”，是不拘泥禁忌。“应”，是应接。“应于礼而不讳”，是说若拘束于礼文，就会有所避忌；事情可以做就做，随着事情应接处理。让，是退缩的意思。“接于事而不让”，是说处理事情时直率而行，不作退缩。用法来齐一万物，虽然处在纷杂之中，却有简明正直的意味，所以说“不乱”。民众虽可倚重，却不可轻视。我所倚重的事物虽可以顺因，却不能离开根本而趋向末节。文章从上面几句转到这里，本来已经说尽了，却又提出一个“物”字，说：“物没有哪一样值得执意去做，却又不能不做。”这个“物”字，就是精微者为道、粗显者为物；一切事事物物都包含在其中了。若从道心来看，所有这些都不值得执意作为；然而又有不能不做的事情，这就是人心的一面。看这一句，便知庄子难道不知道精与粗本来是一体的道理吗？他又说“不明于天者不纯于德”，意思是世间的事情虽不能不做，但必须懂得自然的道理才可以；不明白天理的自然之性，自己的德就不能纯一。“不通于道”就是“不明于天”。“无自而不可”，是说无论到哪里都不能通达顺利。上文说“不明于天”“不通于道”，到了结尾又说“不明于道”，可见“不明于天”和“不通于道”两句其实是一个意思。
何谓道。有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也，臣者，人道也。天道之与人道也相去远矣，不可不察也。此两行最妙最亲切於学问，但读者忽而不深求之。无为而尊者，天道之自然也；有为而累者，人道之不容不为者也。上句便属道心，下句便属人心。此一累字便与危字相近。主者天道，是以道心为主也；臣者人道，是使人心听命也。此臣主字不是朝廷君臣，从来读者只作君臣说，误矣。此是一身中之君臣。齐物论曰：其递相为君臣乎，其有真君存焉。当如此看可也。庄子之书，大抵贵无为而贱有为，前两转既说有为者不可不为，又恐人把有为无为作一例看，故於此又曰天道与人道相去远矣，不可不察也。开阖抑扬，前后照应，若看得出自是活泼泼地。但其言语错维，鼓舞变化，故人有不能尽知之者兼其间。如远而不可不居者义，亲而不可不广者仁，此语不入圣贤条贯，所以流於异端，须莫作语孟读方可。自贱而不可不任以下，至不可不察也，此庄子中大纲领处，与天下篇同。东坡以为庄子未尝讥孔子，於天下篇得之。今曰庄子未尝不知精粗本末为一之理，於此篇得之。更有一说，圣贤之言万世无弊，诸子百家亦有说得痛快处。且如易曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措天下之民谓之事业。又曰：见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。何尝不说精底，何尝不说粗底。说得如此浑成，便自无弊。乐轩云儒者悟道则其心愈细，禅家悟道则其心愈粗，此看得儒释骨髓出，前此所未有也。如庄子此役，把许多世间事吹做卑，吹做粗，中间又着个不可不三字，似此手脚更粗了，便无惟精惟一、允执厥中气象，若分别得这粗细气象出，方知乐轩是悟道来，是具大眼巨者。他人辟佛只说得皮毛，他既名作出世法，又以绝人类去伦纪之说辟之，何由得他服。南华真经口义卷之十三竟#1岂：明本作『亦』。#2雀：原作『爵』，据明本改。#3伏：明本作『复』。南华真经口义卷之十四鬳斋林希逸外篇天地天地虽大，其化均也。万物虽多，其治一也。人卒虽众，其主君也。君原於德而成於天，故曰玄古之君天下，无为也，天德而已矣。其化均者，言皆是元气也。治，主也。万物虽多，主之者一造化而已。人卒虽众，其主君也，犹言天无二日，民无二王也。天之与我者为德，我能推原其德之初，皆自天而成之，则人力无所加矣。为人君者能知乎此，则无为而顺自然矣，无为自然便是天德。玄，远也，玄古犹邃古也。以道观言，而天下之君正。以道观分，而君臣之义明。以道观能，而天下之官治。以道泛观，而万物之应备。故通於天地者，德也。行於万物者，道也。上治人者，事也。能有所艺者，技也。技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天。天地之间有气则有声，有声而后有名，名之为君则天下之分定矣。此自天地之初才有声时便自定了，此是自然底，故曰以道观言，而天下之君定。言，声也。道，自然也。既有此分，则自有君臣之义，便是卑高以陈，贵贱位矣之，意，故曰以道观分，而君臣之义明。天下之事非一人所能用於世者，多随其能而尽其职，其所以能者亦天与之，盖天生许多人出，而做许多事，故曰以道观能，而天下之官治。万物之间未有无对者，有寒则有热，有雌则有雄，有上则有下，有前则有后，有左则有右，个个相应，皆出自然，故曰以道泛观，而万物之应备。此四句最妙，其语亦纯粹。天能覆能生，地能载能成，同此德也。通，同也。万物之间，各有自然之理行乎其中，故曰行於万物者，道也。上之所以治者，如礼乐刑政，皆治之事也。事事之中各有艺业，随其所能者，人之技也。道德，精者也；事与技，粗者也。无精无粗皆出於自然，则技即事，事即艺，艺即德，德即道，道即天，故曰技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天。兼者，合二为一之意。义合作艺，因声伺，故传写之讹耳。故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。记曰：通於一而万事毕，无心得而鬼神服。畜天下，即孟子所谓以善养天下者。我无欲则天下自然足，我无为则天下自然化，我能静则百姓自然定。渊静，澄静也。万事不过一理，故曰通一而万事毕。得於我者苟能无心，则非特人服之，鬼神亦服之。记曰者，犹传有之也。此语上世所传，故庄子举以自证。此五句极纯粹，上三句与老子略同。
译什么叫道？有天道，有人道。无为而尊贵的，是天道；有为而劳累的，是人道。作为主宰的，是天道；作为臣属的，是人道。天道和人道相距很远，不能不仔细辨察。这两行话对于学问来说最精妙、最亲切，只是读者往往忽略，不深入探求。无为而尊贵，是天道的自然；有为而劳累，是人道不能不做的事情。上句属于道心，下句属于人心。“累”字与“危”字相近。说主是天道，就是以道心为主；说臣是人道，就是让人心听从命令。这里的“臣”“主”不是朝廷中的君臣，历来读者只按君臣来解释，这是错的；它说的是一个人自身内部的君臣。《齐物论》说：“它们难道是轮流互为君臣吗？其中应当有一个真正的君主。”应当这样看。庄子的书大体上尊崇无为而轻视有为。前面两次转折既说有为之事不能不做，又怕人把有为和无为看成同一回事，所以这里又说天道与人道相距很远，不能不察辨。文章开合抑扬，前后照应，若能看出这一点，自然觉得生动活泼。但他的语言交错组织，鼓动变化，因此有人不能完全理解；其中如“远而不可不居者义”“亲而不可不广者仁”等说法，不合圣贤一贯的条理，所以流于异端，不能把它当作《语》《孟》来读才行。从“贱而不可不任”直到“不可不察也”，是《庄子》的大纲领处，与《天下篇》相同。苏东坡认为庄子从未讥讽孔子，这一点可以从《天下篇》看出。如今说庄子并非不知道精粗、本末本为一体的道理，这一点可以从本篇看出。再说，圣贤的话流传万世而没有弊病，诸子百家也有说得痛快透彻的地方。比如《易》说：“形而上者叫作道，形而下者叫作器；变化并裁制它叫作变，推行它叫作通；把它举措于天下民众叫作事业。”又说：“显现出来叫作象，成形叫作器；制定并使用它叫作法；利用它出入，民众都使用它，叫作神。”它何尝不说精微的方面，何尝不说粗显的方面？说得如此浑然完整，自然没有弊病。乐轩说，儒者悟道后心思更加精细，禅家悟道后心思反而更加粗疏。这种见解直达儒、释的骨髓，是前所未有的。像庄子这段文字，把许多世间事务说成卑下、说成粗鄙，中间又加上“不可不”三个字，像这样反复运笔，便显得更粗了，也就没有“惟精惟一、允执厥中”的气象。若能辨别出这种粗细的气象，才知道乐轩是真正悟道的人，是具有宏大眼界的人。其他人排斥佛教，只能说到表面；他既把佛教称为出世之法，又以它断绝人伦、破坏纲纪来驳斥它，怎么能使佛教徒心服呢？《南华真经口义》卷第十三完。“岂”：明本作“亦”。“雀”：原作“爵”，据明本改。“伏”：明本作“复”。《南华真经口义》卷第十四。鬳斋林希逸。外篇《天地》。天地虽然广大，它的变化却是均一的；万物虽然繁多，主宰它们的却只有一个；人众虽然很多，主宰他们的是君主。君主以德为根本，又由天而成，所以说：上古玄远时代治理天下的君主，是无为而治的，不过体现天德罢了。所谓“变化均一”，是说万物都是元气所成。治，就是主宰。万物虽然很多，主宰它们的不过是一个造化。人众虽然很多，主宰他们的是君主，这就像说天上没有两个太阳，民众没有两个君王。天赋予我的就是德；我若能推究德的根源，知道它最初都是由天成就的，那么人为之力便无从增益。做君主的若能明白这一点，就会无为而顺应自然；无为而自然，便是天德。“玄”是深远的，“玄古”就是远古。用道来观察言语，天下的君位便会端正；用道来观察名分，君臣之义便会明白；用道来观察才能，天下的官职便会得到治理；用道来广泛观察，万物彼此应合的关系便会完备。所以，贯通天地的，是德；运行于万物之中的，是道；居上位治理人的，是事；能够从事某种技艺的，是技。技包含于事，事包含于义，义包含于德，德包含于道，道包含于天。天地之间有气便有声音，有了声音以后才有名称；把这个名称定为“君”，天下的名分便确定了。这在天地初始、刚有声音的时候就已经自然确定了，所以说“用道观察言语，天下的君位便确定”。“言”就是声音，“道”就是自然。既有这种名分，便自然有君臣之义，也就是尊卑排列、贵贱各得其位的意思，所以说“用道观察名分，君臣之义便明白”。天下的事情不是一个人能够全部承担的，许多事情要根据各人的才能，使他们各尽职分；这种才能也是天赋予的。天生出许多人来，正是让他们去做许多事情，所以说“用道观察才能，天下的官职便得到治理”。万物之间没有完全没有对应的：有寒就有热，有雌就有雄，有上就有下，有前就有后，有左就有右，彼此相应，都是自然如此，所以说“用道广泛观察，万物的应合便完备”。这四句最为精妙，语言也纯正。天能覆盖、能生育，地能承载、能成就，它们具有同一种德。“通”就是相同。万物之间各有自然的道理运行其中，所以说“运行于万物之中的，是道”。在上位者用来治理人的，如礼乐、刑法、政令，都是治理事务。每一件事务之中都有各自的技艺，随人的才能而发挥，这就是人的技艺。道德是精微的，事务和技艺是粗显的。精与粗都出于自然，所以技就是事，事就是艺，艺就是德，德就是道，道就是天，因此说“技包含于事，事包含于义，义包含于德，德包含于道，道包含于天”。“兼”是合二为一的意思。“义”应作“艺”，这是因字音相近而传写讹误。所以说：“古代蓄养天下的人，没有欲望，天下自然富足；无为而治，万物自然化育；心境深静，百姓自然安定。”古书说：“通达于一，万事就完毕；心中无所用心，鬼神也会服从。” “蓄养天下”，就是孟子所说的以善来养育天下。我没有欲望，天下自然富足；我无为，万物自然化育；我能深静，百姓自然安定。“渊静”就是澄澈宁静。万事不过是同一个道理，所以说“通于一而万事毕”。人若能使所得于己的德不存私心，不只是人会服从，鬼神也会服从。“记曰”就是“传书中有这样的话”。这句话是上古流传下来的，所以庄子引用它来证明自己的说法。这五句极其纯粹，前三句与《老子》大致相同。