南华真经口义卷之三
有彼有是止与方生之说同。此是撰出一个方生字来做譬喻。盖生必有死，二者不可相离，若只说生而不说死，是见得一边而已。虽然汝虽见得一边，据道理来他自相离不得。如生则必有死，死则必有生，才有个可，便有个不可，才有个不可，便有个可，如何离得既知其说之不可离，则不若因其所是而是之，因其所非而非之，古之圣人所以不用一偏之见而照之以天理者，即因其是而已矣。前说因是因非，此又只言因是省文也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。若以是非而论，则它之说一是非也，我之说又一是非也，我与它又何以异。汝虽分为人我，其实分不得，故曰果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉，言彼与我皆无也。偶者，对也，若使彼之与我不对而立，混人已而一之，则为道之枢要矣。环之中必虚，我得道之枢要，则方始如环中然，如环之中则无终无始而无穷矣。是亦无穷，非亦无穷者，言听其自然也。如此则为自然之天理，故曰莫若以明，举前一句以结此段也。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。指，手指也。以我之指为指，则以人之指为非，彼非指之人又以我指为非，若但以我而非彼，不若就他身上思量他又非我。物我对立则是非不可定也。马，博塞之筹也。见礼记投壶篇下。马有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，则天职覆地职载，亦皆可以一偏而相非矣。万物之不同，飞者走者，动者植者，亦若筹马之不同，亦可以一偏而相非矣。此盖言世间无是非也，只缘有彼我，则有是非终不成。天地，亦可以彼我分乎。此皆譬物论之不可不齐也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然於然，恶乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。可者可之，不可者不可之，故曰：可乎可，不可乎不可。道无精粗，行之即成，皆自然也。谓之而然说底便是也。我何所然乎，因其然者而然之；我何所不然乎，因其不然者而不然之。物固有所然者，固，本来也。言物物身上本来自有一个是底，故曰固有所然，固有所可。既有所然有所可，则物物皆如是也，故曰：无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。莛，屋梁也；楹，屋柱也。梁横而柱直，厉恶而施美。恢大之与褊狭，诡变之与循常，谲诈之与平直，妖怪之与祥瑞，皆不同者也。以道观之，则横直者各当其用，美恶者各全其质，皆可通而为一矣。言皆归之造物也。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。成毁，物之相戾者也。然无毁则无成，无成则无毁，譬如木之在山，伐而用之，毁也，以之作室则为成物矣。譬如用药，吹之咀之，分也，合而和之，可以成药。有筋有角而后成弓，在弓则为成，在筋角则为毁。秦不亡则汉不兴，汉虽成而秦则毁。以此观之，初无成也，亦无毁也。故曰复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。唯达道者知此理之为一，则去其是者不用之而寓诸庸之中。以常为用而随用皆通，通则自得矣。故曰：庸也者用也，用也者通也，通也者得也，适得而几矣。几，尽也。此亦无他，不过因是而无是非之争，如此而已。惟至於不知其然而循其自然，此则谓之道也。以下句已字粘上句已字，此是其笔端游戏作文字处。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三，何谓朝三。曰：徂公赋芋，曰朝三而暮四。众祖皆怒。曰：然则朝四而暮三。众祖皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。神明犹精神也。劳苦精神自为一偏之说，强相是非而不知理本同者，谓之朝三。此亦是做两字设譬喻起，与方生一样文法。芋，山栗也，一名橡子。名三与四也，实通七数也。名实未尝变，但移易朝暮而众祖喜怒随之，此喻是非之名虽异而理之实则同，但能因是则世自无争矣。洪野处云：列子胜於庄子，如此譬喻二书皆同，但把字数添喊处看，便见列子胜不得庄子。和之以是非者，和其是非而归之一也。天均者，均平而无彼此也。两行者，随其是非而使之并行也。古之人，其知有所至矣。恶乎至，有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣；其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封焉而未始有是非也；是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成，果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。
译有彼有此，与“同时产生”的说法相同。这是特意造出“方生”二字来作譬喻。生必然有死，二者不能分离；如果只说生而不说死，只是看见一边而已。虽然你只看见一边，但按道理说，生死本来就不能分离：有生就必有死，有死就必有生；刚有可就有不可，刚有不可就有可，怎么能分开？既然知道它们不能分离，就不如顺着它所是的而承认它是，顺着它所非的而承认它非。古代圣人不采用片面见解，而以天理照察一切，也就是顺着事物所是的地方。前面说“因是因非”，这里因为省略文字，只说“因是”。是也就是彼，彼也就是是；彼有一套是非，此也有一套是非。果真有彼和此吗？果真没有彼和此吗？彼与此不能相互对待、各立一端，这就叫作道的枢纽。枢纽开始取得环的中心，便可以应对无穷；是是一种无穷，非也是一种无穷。所以说不如用明来判断。如果按照是非来议论，别人的说法是一套是非，我的说法又是一套是非，我和别人有什么不同？你虽然把彼我分开，其实无法真正分开，所以说究竟有没有彼和此，究竟有没有彼和此，意思是彼我其实都不可固定。所谓偶，是相对、相对待；如果让彼与我不再相对而立，把别人和自己混同为一，就掌握了道的枢纽。环的中心必定是空的；我得到道的枢纽，才开始像环的中心。像环心一样，就没有终始，也没有穷尽。是也是无穷，非也是无穷，是说任其自然。这样就是自然的天理，所以说不如用明来判断，这是引用前面的话来结束这一段。用我的手指来说明手指并不是固定的手指，不如用并非手指的东西来说明手指并不是固定的手指；用马来说明马并不是固定的马，不如用并非马的东西来说明马并不是固定的马。天地可以看作一个手指，万物可以看作一匹马。“指”是手指。把我的手指看作手指，就把别人的手指看作不是手指；那个认为别人手指不是手指的人，又把我的手指看作不是手指。如果只站在自己的立场否定别人，不如站到别人身上想一想，他也会认为我的手指不是他的手指。物与我相对立，是非就无法确定。“马”是博戏或投壶中使用的筹码，见《礼记·投壶》篇下。筹码有多有少，博戏者彼此争论是非也是这样。如果用这个道理作譬喻，那么天负责覆盖、地负责承载，也都可以因片面立场而互相否定。万物各不相同，飞的、走的、活动的、植物，也像筹码各不相同一样，可以因片面立场而互相否定。这大概是说世间本来没有固定的是非，只因为有彼我，才有是非；但天地也可以分成彼我吗？这些都是譬喻万物之论不可不齐同。可以的，就承认它可以；不可以的，就承认它不可以。道一经实行便形成，万物一经称说便显得如此。什么使它如此？就是顺着它本来的如此。什么使它不如此？就是顺着它本来的不如此。万物本来各有如此之处，万物本来各有可行之处；没有什么物不是如此，也没有什么物不可。可以的，就说它可以；不可以的，就说它不可以，所以说“可以的就承认可以，不可以的就承认不可以”。道没有精粗之分，实行它就能成立，都是自然而然。所谓“称说便如此”，就是一说出来便成为如此。我凭什么认为它如此？因为它本来如此，所以就承认它如此；我凭什么认为它不如此？因为它本来不如此，所以就承认它不如此。“万物本来各有如此”，这个“本来”是说每一物自身本来就有一个正确之处，所以说各有所然、各有所可。既然各有所然、各有所可，那么万物都如此，所以说没有什么物不是如此，没有什么物不可。所以举屋梁和屋柱、丑女厉和美女西施，以及广大、诡异、奇谲、怪异等事来说：从道看来，都可以贯通而归为一。“莛”是屋梁，“楹”是屋柱。梁横着，柱直着；厉丑陋，西施美丽。广大与狭小，诡变与平常，奇谲与平直，妖怪与祥瑞，都是彼此不同的事物。从道看来，横和直各自适合其用途，美和丑各自保全其本质，都可以贯通而归于一。意思是说，一切都归于造物者。事物有所分别，才有所成就；有所成就，也就有所毁坏。凡是事物本来没有绝对的成与毁，最终还是可以贯通而归于一。成与毁是事物相互违逆的两面。然而没有毁坏就没有成就，没有成就也没有毁坏。比如木材生在山中，被砍伐来使用，这是毁坏；用它建造房屋，就成为成就之物。又比如使用药物，把它吹碎、咀嚼，是分解；将其合在一起调和，便可以制成药。先有筋和角，之后才有弓；从弓来看是成，从筋角来看却是毁。秦朝不灭亡，汉朝就不能兴起；汉朝虽然成就了，秦朝却已经毁坏。这样看来，本来就没有绝对的成，也没有绝对的毁，所以说最终还是贯通归一。只有通达的人知道万物可以贯通为一，因此不执着于某一方面，而把它寄托在日常的功用中。“庸”就是使用；使用就是贯通；贯通就是有所获得；恰好获得它，便接近道了。顺着事物本来如此就够了；顺着它而行，却不知道为什么如此，这就叫作道。只有通达道的人知道这个道理本来是一体的，于是舍弃偏执的是非，不执着于它，而把它寄托在日常的功用之中。以常道作为功用，随着各种实际作用都能贯通；能够贯通，便自然有所获得。所以说：“庸就是用，用就是通，通就是得，恰好得到它便接近道了。”所谓“几”，就是尽、接近究竟。这也没有别的，不过是顺着事物本来如此，不再争论是非罢了。能够达到不知其所以然而顺应自然，这就叫作道。下句的“已”字承接上句的“已”字，这是作者运笔行文时有意游戏的地方。劳苦自己的精神，强行把万物说成一体，却不知道它们本来相同，这叫“朝三”。什么叫朝三？狙公分给猴子橡实，说：“早上三颗，晚上四颗。”猴群都愤怒。他说：“那么早上四颗，晚上三颗。”猴群都高兴。名义和实际并没有减少，只是早晚的说法改变了，而喜怒却随之发生变化；这也只是顺着事物本来如此。因此圣人调和是非，使它们止息于天理的均平，这叫作两行。“神明”仍然是精神的意思。劳苦精神，强行建立一套偏见的是非之说，却不知道道理本来相同，这叫“朝三”。这里也是用“朝三”两个字设譬喻来起意，和“方生”的文法一样。“芋”是山栗，另一个名称是橡子。三和四只是名目，实际总数都是七。名目和实际从未改变，只是把早晚调换，猴群的喜怒便随之改变；这比喻是非的名称虽不同，道理的实际却相同，只要顺着事物本来如此，世间便没有争执。洪野处说：《列子》胜过《庄子》，因为这类譬喻两书相同，只看把字数增添呼喊的地方，便知道《列子》不能胜过《庄子》。所谓以是非调和，是调和各种是非而归于一。天均，是均平而没有彼此。两行，是顺着各自的是非，使它们并行不悖。古代的人，他们的知见达到了极高境界。达到什么境界？有人认为从来没有万物，这是最高、最彻底的见解，不能再增加什么；其次认为有万物，但从来没有界限分别；再次认为有界限分别，但从来没有是非。是非一旦彰显，就是道受到亏损的原因。道受到亏损，是爱欲得以形成的原因；果真有成就和亏损吗？果真没有成就和亏损吗？
未始有物者，太极之先也。古之人者，言古之知道者。自无物之始看起来，则天下之理极矣。其次为有物，是无极而太极也。自有物而有封，是太极分而为两仪也。两仪虽分，覆载异职，各循#1其理，何尝有所是非。是非起於人心之私，彰露也，私心既露则自然之道亏丧矣。道既亏则有好有恶，在我则爱而在物则恶，佛氏所谓爱河是也。亏其道而溺於爱，此自人心之私。然以造物观之，何尝有所成亏，故曰果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。此言人世是非之争，到了皆归之空也。此一段固是自天地之初说来，然会此理者眼前便是。且如一念未起便是未始有物之时，此念既起便是有物。因此念而后有物我，便是有封，因物我而有好恶喜怒哀乐，便是有是非。未能回思，悉念未起之时，则但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成有亏。庄子之言若迂阔，若能如此体认，则皆是切身受用之事。有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠，子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也。故载之末年，唯其好之也以异於彼。其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成，若是而可谓成乎。虽我亦成也，若是而不可谓成乎。物与我无成也，是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。既说成亏之理，却以鼓琴喻之，最为亲切。且如有琴於此，用而鼓之，则一操之曲自有终始，此终始生於既鼓之后，若不鼓则安有终始哉。如人一念若不起，则亦无有物我之同异也。昭，姓也，名文，古之善鼓琴者。师旷，乐师也。策，击乐器之物也，今马鞭亦曰策，左传绕朝赠之以策，羊昙以策击西州门，皆马策也。枝犹持也，持而击曰枝，此二字想古语有之。师旷枝策即言师旷击乐器也。据梧，以梧为几而凭之，故曰据梧。因上言鼓琴，遂引说二子，言三子之技皆精。几，尽也，言其智於此技极其尽也。技精而有盛名於世，故曰皆其盛者也。载，事也，末年，晚年也，言从事於此终其身也。三子之好自以为异於天下之人，故曰唯其好之也以异於彼。三子既自好之，又欲夸说於人，故曰其好之也欲以明之。我虽如此夸说，而所听之人本自分#2晓，乃强欲以此晓之，枚曰彼非所明而明之。如惠子之强辩自愚也而以终其身。坚白本公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辩坚白之名耳。昧，自愚也。上言三子，此但以惠子之辨为结，亦是文法也。坚白，注家以为坚石白马之辨。盖曰坚则为石，言石不必言坚；白则为马，言白不必言马，亦犹黄马骊牛三也。史记苏秦传注又曰，龙泉水淬刀剑时坚利，故有坚白之论。曰黄所以为坚，白所以为利，齐辨之曰：白所以为不坚，黄所以为不利，二说虽殊，皆辨者之事尔。昭文既以鼓琴终其身，而昭文之子又传文之绪业，亦终其身，纶，绪业也。上言惠子，下句又以昭文之子结，此是笔端鼓舞处。终身无成者，言只它一人自会，教别人不得，故曰无成。几天下之事若只据其所能而可以为了当，则我之现前所能者谓之了当亦可也。若据此现前者未为了当，则凡天下之人与我皆不得谓之了当。成犹言了当也。此两句虽是结上三子之技，然其意甚广，盖所言三子之技亦是譬喻物论是非，非专说三子也。滑疑，言不分不晓也。滑乱而可疑，似明而不明也。耀，明也。圣人之心其所主者未尝着迹，故其所见之处若有若无。图，欲也，言圣人之所欲者如此也。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。自物无非彼以下，至非一无穷也，既解以明二字；自以指喻指以下至适得而几矣，又解因是二字；却直至此处又以此之谓以明结之，文势起伏，纵横变化，纲领自是分晓。仆尝谓齐物论自首至尾只是一片文字，子细看他下字，血脉便见。今且有言於此，不知其与是类乎，其与是不类乎。类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。此段又自为是不用一句中是字生来，故曰与是类乎，与是不类乎。此便是他下字血脉。前言言非吹也，到此换头又喝起今且有言於此一句，亦是他前后血脉。以其类者与其不类者，易地而看，则见类与不类皆相类矣。其意盖曰：把他做我看，把我做他看，则见我与他一般。故曰与彼无以异矣，此便是以指喻指，以马喻马之意。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。
译认为从来没有万物，是说太极以前。所谓古代的人，是指古代懂得道的人。从无物的起点看，天下的道理已经达到极致。其次认为有万物，这就是无极而生太极。从有万物而有界限，是太极分为两仪。两仪虽然分开，天覆地载、职分不同，但各自遵循自己的道理，何曾有什么是非？是非是从人心的私意中产生并显露出来的；私心一显，自然之道就亏损了。道既然亏损，便有喜爱和厌恶；在我这里是爱，在外物那里就是恶，这就是佛家所说的爱河。损害道而沉溺于爱，是出于人心的私意。然而从造物者看来，何曾有成有亏？所以说究竟有没有成与亏，究竟有没有不成与不亏？这是说世间的是非争论，最后全都归于空。这一段固然是从天地初始说起，但能领会这个道理，眼前就能体会。比如一念尚未生起，就是从来没有万物的时候；这一念已经生起，就是有了万物。因这一念而有物我，就是有了界限；因物我而有好恶、喜怒、哀乐，就是有了是非。如果不能回头体察念头尚未生起时的状态，只看见胸中纷扰胶着，那就是道亏而爱成。等这一念过去，依然平静无事，便能看出哪里曾经有成有亏。庄子的话似乎迂远空阔，但如果能这样体会，就都是切身可以受用的道理。有成有亏，所以昭文弹琴。有成有亏，所以昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷持策击乐器，惠子凭着梧树，这三个人的技艺和知见难道不是极其高明吗？他们终身从事这些技艺，只是因为各自喜爱它们，并以此与别人不同。他们喜爱它，又想把它说清楚；但别人本来就不是需要由他说明的对象，他却强行替别人说明，所以最终在坚白之辩的昏昧中结束。昭文的儿子又继承昭文的琴艺而终身从事，终身没有成就。像这样可以说有成就吗？即使我也有所成就，像这样又难道不可以说有成就吗？万物与我本来都没有绝对的成就。因此，那种混乱而似是而非的光耀，正是圣人所要谋求的。因而不执着于某一方面，而把它寄托在日常功用中，这就叫作以明。既然讲成与亏的道理，却用弹琴来作譬喻，最为贴切。比如这里有一张琴，使用它弹奏，那么一曲琴声自然有开始和结束；这个始终产生在弹奏之后，如果不弹，哪里会有始终呢？人若不起一念，也就没有物我同异。昭是姓，名文，是古代善于弹琴的人。师旷是乐师。策是击打乐器的东西；如今马鞭也叫策，《左传》中绕朝赠给别人策，羊昙用策击打西州门，都是马鞭。“枝”仍是持的意思，拿着来击打就叫枝，这两个字大概是古语。师旷枝策，就是说师旷击打乐器。“据梧”是把梧树当作几案凭靠，所以说据梧。因为上文说弹琴，于是又引出这两个人，说三个人的技艺都很精妙。“几”是尽，意思是他们在这种技艺上的智巧已经达到极致。技艺精湛，在世上有盛名，所以说都是成就显盛的人。“载”是从事，“末年”是晚年，意思是终身从事此事。这三个人自认为所喜爱之事不同于天下人，所以说只是因为喜爱它而与别人不同。他们既然自己喜爱，又想向别人夸耀说明，所以说他们想借此使人明白。我虽然这样夸耀说明，但听的人本来就分别明白，却偏要强行用这个使他们明白，所以说别人本来不是需要说明的对象，我却强行说明。这就像惠子强行辩论，把自己弄得愚昧，终身如此。坚白之辩本来是公孙龙的事，庄子却归给惠子，只是借用惠子善于辨析坚白的名声。“昧”是自我愚弄。上面说三个人，这里只用惠子的辩论来收束，也是行文方法。坚白，注家认为是坚石白马之辩：说坚便是石，不必再说坚；说白便是马，不必再说马，也如同黄马骊牛一类的辩论。《史记·苏秦列传》的注又说，龙泉水淬刀剑时坚利，所以有坚白之论。有人说黄色是坚的原因，白色是利的原因；齐国的辩者说，白色正是使它不坚，黄色正是使它不利。两种说法虽然不同，都是辩者所做的事。昭文既然以弹琴终身，昭文的儿子又继承昭文的琴艺而终身从事，“纶”就是继承的事业。上句说惠子，下一句又用昭文的儿子作结，这是行文纵横变化的地方。终身没有成就，是说只有他自己会，却不能教会别人，所以说没有成就。假如天下的事情只要凭自己的能力做成就可以算了当，那么我眼前所能做到的也可以说了当；如果眼前所能做到的还不能算了当，那么天下所有人和我都不能说已经了当。〔原文数字、纪年保留：一人〕 “成”仍然是了当、完成的意思。这两句虽然是在收束上面三个人的技艺，但含义很广，因为所说三个人的技艺也是譬喻万物之论和是非，并不只是谈三个人。“滑疑”是说混乱而不能分辨，似乎明白却并不明白。“耀”是明。圣人的心所主张的从来不留下固定痕迹，所以他所见之处若有若无。“图”是想要，意思是圣人所希望的就是这样。舍弃自己的偏见，不执着于它，而把它寄托在日常事物中，这就叫作以明。从“万物无非彼”到“非一无穷”，已经解释了“以明”二字；从“以指喻指”到“适得而几矣”，又解释了“因是”二字；直到这里又用“此之谓以明”来作结。文章气势起伏、纵横变化，但纲领自然清楚。我曾说《齐物论》从头到尾只是一整片文章；仔细看它下字用意，文脉便显现出来。现在姑且在这里说几句话，不知道它同“是”相类似，还是同“是”不相类似。相类似和不相类似彼此相待而都成为类别，那么它同彼就没有区别了。这一段又从“不执着于某一方面”一句中的“是”字生发出来，所以说同“是”相类似吗，同“是”不相类似吗？这就是文章用字的文脉。前面说言语不是吹气，到这里转换开头，又突然提出“现在姑且在这里说几句”，也是前后文脉相连。把相类似的和不相类似的互换位置来看，就会发现相类似和不相类似也都相类似。意思是说，把他看作我，把我看作他，就会发现我和他一样。所以说同彼没有区别，这就是用手指说明手指、用马说明马的意思。虽然如此，请允许我试着说一说。有一个开始，有尚未有这个开始的时候，还有尚未有那个尚未有开始的时候。有“有”，有“无”，有尚未有“无”的时候，还有尚未有那个尚未有“无”的时候。忽然就有了无，但还不知道这个有无究竟哪个是有、哪个是无。现在我已经有所说了，却不知道我所说的究竟是真有所说，还是实际上无所说。
庄子之文才下虽然作一转处，其语皆妙，其意盖谓：虽云无是无非，亦且说一说，故曰请尝言之。始，太极也，未始有始，无极也。未始有夫未始有始，此无极之上又一层也。有有物也，此有之生必自无而始。故曰有无也者，无字之上又有未始有无，即无极之上一层也。列子所谓有太质，有太素，有太初，亦是此意。当初本无个有，不特无个有，亦无个无。忽然有个无，则必是生出一个有，如此推明其意，盖谓其初，本来无物，因有我而后有物我，因有物我而后有是非，大意不过如此，却恁地发明果是高妙。据此处合曰：俄而有有矣。今不曰俄而有有而曰俄而有无，此皆其笔端入妙处。这个无字虽是有了，果是唤作无得否。故曰未知有无之果孰有孰无也。此个无字虽未可知，然既唤作无字，便是有无之名矣。故曰今我则已有谓矣。然我虽有此言，谓，即言也，然不知此言果可谓有邪，果可谓无邪。此与鷇音处同。圣人论而不议。春秋，经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也。圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。上面既说了彼我是非，到这数句又别生个说话，来发明此老胸中多少玲珑，多少快活。六合之外，天地之外也，存而不论，即释氏所谓四维上下不可思量也。六合之内，宇宙之间也，宇宙之间合有许多道理，圣人何尝不说，但不立此议以强天下之知。春秋，史书之名也，此一句又是既有君臣上下，凡见於史册者，皆是先王经世之意。圣人岂容不立此议，而何尝与世人争较是非。盖天下之理，惟其不言则为至言，才到分辩处，便是你胸中自见得不透彻也。故曰：分也者，有不分也；辨也者，有不辨也。到这裹又自发一个何也之间。怀之者，退藏於密之意也。圣人於此，卷而怀之，众人於此，则必辩而明之，以相夸示。才有分辩，便是无见识处，故曰有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道。若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。对立者曰称谓之，大道则无对立者矣。不言之中自有至言，故曰大辩不言。无七之迹而后为大仁。嗛，满也，猴藏物曰嗛。以康为廉，则有自满之意。国语曰：嗛嗛之德，不足就也，言其自小。即此嗛字，清畏人知，清畏人不知，皆不得为大廉矣。不忮者，不见其用勇之迹也。既说此五句，下面又再解一转。昭者明也，道不可以指名，昭然而指名，则非道矣，故曰：不道言而形诸辩，则是自有见不及处矣。常者，可见之进也，有可见之迹则非仁之大成矣。廉而至於有自洁之意，则不诚实矣，清，自洁意也。信，实也。勇而见於忮，则必丧其勇矣。园，圆也，言此以上五者皆是个圆物，谓其本混成也，若稍有迹则近於四方之物矣。谓其有圭角也。几，近也。向字与於字同意，天下之真知必至於不知为知而止，则为知之至矣。不知之知，便是不言之辩，便是不道之道。若人有能知此，则可以见天理之所会矣。故曰：此之谓天府。天府者，天理之所会也。天理之所会，欲益之而不能益，故曰注焉而不满；欲损之而不能损，故曰酌焉而不竭。至理之妙，无终无始，故曰不知其所由来。葆光者，滑疑之耀也。葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。故昔者尧问於舜曰：我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也。舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉。昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。昔者上着一故字，便是因上文而引证也。宗脍胥敖之事无经见，亦寓言耳。不释然者，不悦也，蓬艾之间，喻其物欲障蔽而不知有天地也。谓彼之三国，物欲自蔽，未能向化，而我才有不悦之心，则物我亦对立矣。十日并出亦见淮南子。此盖庄子寓言，淮南子又因之而妆撰也。言日於万物无所不照，况我之德犹胜於日，而不能容此三子者乎。此意盖喻物我是非，圣人所以真之不辩者，照之以天也。十日之说，即莫若以明之喻也。啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎。曰：吾恶乎知之。子知子之所不知邪。曰：吾恶乎知之。然则物无知邪。曰：吾恶乎知之。虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪，庸讵知吾所谓不知之非知邪。
译庄子的文章刚说“虽然”，便转出一层意思；语言都很奇妙。他大概是说：虽然说没有是非，也姑且说一说，所以说“请允许我试着说一说”。“始”是太极；尚未有开始，是无极；尚未有那个尚未有开始，又是在无极之上再推一层。有“有”，是有万物；这个有必定从无开始，所以说有无。无字之上又有“尚未有无”，也就是在无极之上再推一层。《列子》所说的太质、太素、太初，也是这个意思。当初本来没有一个“有”，不只是没有“有”，也没有一个“无”。忽然有了一个“无”，那么必定由此生出一个“有”。这样推演其意思，是说最初本来没有万物，因有我之后才有物我，因有物我之后才有是非，大意不过如此；但他这样发挥出来，确实高妙。按此处的意思，本应说“忽然有了有”，如今不说“有了有”而说“有了无”，这正是他行文入妙的地方。这个“无”字虽然已经出现，果真还能称作无吗？所以说还不知道有无究竟哪个是有、哪个是无。这个“无”字虽然不能确定，但既然已经称作“无”字，便已经有了有无的名称。所以说“现在我已经有所说了”。然而我虽然有了这句话，“谓”就是言语，却不知道这句话究竟可不可以说是有，究竟可不可以说是无。这同前面谈雏鸟叫声的地方相同。圣人只论述而不争辩。《春秋》是治理世事、体现先王志意的经典，圣人有所论述，却不与人争辩。因此，分别之中有不分别，辩论之中有不辩论。有人问：为什么？圣人把道理藏在心中，众人却彼此争辩，用来向对方显示自己。所以说，所谓辩论，其中有看不见道理的地方。上面既然说了彼我和是非，到这里又另起一层说法，来发挥庄子胸中多少玲珑、多少自在。“六合之外”是天地之外；对它保存而不加论述，就是佛家所说四方上下不可思量。六合之内，是宇宙之间。宇宙之中当然有许多道理，圣人何尝不说，只是不树立这种议论来强行规定天下人的认识。《春秋》是史书的名称；这一句又是说既有君臣上下，凡是见于史册的，都是先王治理天下的心意。圣人难道能不提出这种论议吗？但他何曾同世人争较是非？天下的道理，只有不说才是最高的言语；一到分别争辩之处，就是你胸中看得还不透彻。所以说，分别之中有不分别，辩论之中有不辩论。到这里又自己提出一个“为什么”。“怀之”是退藏于隐秘之处的意思。圣人在这里收束而藏于心中，众人却一定要争辩并向人显示。只要有分别辩论，就是没有见识的地方，所以说其中有看不见的东西。大道不可以用名相称说，大辩不必用言语表达，大仁不显出仁的痕迹，大廉不自满，大勇不显露刚强。道一旦显著而被指称，就不再是道；言语一旦争辩，就有所不能达到；仁一旦成为可见的常态，就不能成就其大；廉一旦显得清高自洁，就不真实；勇一旦显出逞强，就不能成就其勇。这五者本来圆融浑成，稍有形迹便接近有棱角的方物。所以真正的知，是知道在自己不知道的地方止步，这才达到极致。谁能知道不言的辩、不称说的道？如果有人能知道，这就叫作天府。向其中注入东西却不会满，舀取它却不会枯竭，又不知道它从哪里来，这就叫作葆光。所谓相对立，就是有称说和名相；大道却没有相对立的对象。不言之中自有最高的言语，所以说大辩不言。不留下仁的痕迹，才是大仁。“嗛”是满足、充满；猴子藏食物也叫嗛。把自满当作廉，就有自我满足的意思。《国语》说“嗛嗛之德，不足就也”，是说把自己看得很小。正是这个“嗛”字。清廉若害怕别人知道，或害怕别人不知道，都不能称为大廉。不显露勇的作用痕迹，才是不忮。说完这五句，下面又转一层解释。“昭”是明；道不能用名称指明，一旦明白地加以指称，就不是道，所以说显明地称说它便不是道。言语一旦表现为争辩，就说明自身有不能达到之处。“常”是可以看见的进展；一旦留下可见痕迹，就不是仁的最大成就。廉若达到自我洁净、自我标榜的程度，就不诚实；“清”就是自洁的意思，“信”就是真实。勇一旦表现为逞强，勇也必然丧失。“园”通“圆”，是说前面五者都是圆融之物，本来浑然一体；一旦稍有形迹，就接近方物，显出棱角。“几”是接近，“向”与“于”意思相同。天下真正的知，是达到知道而不把不知强说成知，并在这里止步，这才是知的极致。不知道的知，就是不言的辩，就是不称说的道。如果有人能够知道这一点，就可以看见天理会聚之处。所以说，这叫作天府。天府，就是天理会聚的地方。天理会聚之处，想增加它也不能增加，所以说注入其中却不会满；想减少它也不能减少，所以说舀取它却不会枯竭。最高的道理奥妙无穷，没有终点也没有起点，所以说不知道它由何而来。“葆光”就是混乱而似明非明的光耀。“葆”是藏；把光藏起来而不显露，所以叫葆光。所以从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖三国，面向南方而坐，却不能释然，是什么原因呢？”舜说：“这三个人还存在于蓬草艾草之间。你不能释然，又有什么好奇怪的呢？从前十个太阳同时出现，万物都被照耀，何况德行超过太阳的人呢？”〔原文数字、纪年保留：十日〕 上文开头用“故”字，就是承接前文而引出这个例证。宗、脍、胥敖的事情没有经典记载，也只是寓言罢了。“不释然”是不愉快；“蓬艾之间”是譬喻被物欲遮蔽，不知道天地大道。意思是说那三个国家被物欲自我遮蔽，尚未接受教化，而我一产生不悦之心，物我便也对立起来了。十日并出一事也见于《淮南子》。这大概是庄子的寓言，《淮南子》又据此加以编撰。意思是太阳对万物无不照耀，何况我的德行还超过太阳，难道反而不能容纳这三个人吗？这意思是譬喻物我之分和是非之争，圣人之所以真正做到不争辩，是因为用天理照察一切。十日的说法，就是“不如用明”这一譬喻。啮缺问王倪：“您知道万物共同认可的正确标准吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺问：“您知道您自己所不知道的吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺说：“那么万物就没有知觉吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”虽然如此，请让我试着说说看：怎么知道我所谓的知不是不知呢？又怎么知道我所谓的不知不是知呢？
此段又自知止其所不知上生来，又自前头是字上引来。所以道一篇，只是一片文字。啮缺同是之间，王倪不知之对，便即是知止其所不知。但如此撰造名字，鼓舞发挥，此所以为庄子也。既曰吾恶乎知之，又曰虽然尝试言之，此皆转换妙处。知之非不知，不知之非知，此两句发得知止其所不知又妙。其意盖谓不知便是真知也。且吾尝试问乎汝。民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉。木处则惴栗徇惧，猨猴然乎哉。三者孰知正处。民食刍豢，麋鹿食荐，卿蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味。猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，乌见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉。自我观之，仁义之端、是非之涂，樊然骰乱。吾恶能知其辩。且吾尝试问乎汝者，又为发端之语也。鳅安乎水，猿猴安乎木，人岂能处此。既各安其所安，而皆不能安其所不安，则是三者所处皆非正也。岂得以人异乎猿鳅哉。刍，草木之食；豢，肉味之食也，荐，草也；带，蛇也。麋鹿则食草，蜈蚣则食蛇，鸱鸦则食鼠，人则食刍豢，所嗜好甘美皆不同，则四者之味孰为正哉。猵狙，獦牂也。猵狙以猿为雌，麋鹿一类物也，鳅与鱼非二物，即如此下，语此一段雌雄之喻，却就毛嫱丽姬发此三句，言人之悦好色者，其与禽鱼何异，我之视猿鹿亦犹猿鹿之视我，然四者之於色，孰为正乎。决，猛也，骤，走也。此三节皆为是非物我之喻，故结之曰：自我观之，仁义之分，是非之论，纷然而淆乱。亦犹处味色之不同，又安可得而辩。樊然，纷然也，殽，杂也。啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎。王倪曰：至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变於己，而况利害之端乎。王倪即至人也。神矣者，言其妙万物而无迹也。不热不寒不惊，即游心於无物之始也。死生之大，且不为之动心，而况利害是非乎。此一句却是朴实头结杀一句。瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事於务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若。长梧子曰：是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之。此因至人又发圣人之问，且就此贬剥圣门学者。务，事也，不从事，不以为意也，有就有违，则是知有利害矣。利害不知，何就违之有。物之求我归我也，亦不以为喜。不缘道，无行道之迹也。无谓有谓，不言之言也；有谓无谓，言而不言也。孟浪，不着实也。夫子，指孔子也。言我以圣人之事语之夫子，其言有妙道而夫子以为不着实之言，吾子谓如何。吾子，即长梧子也。莹，明也，言必黄帝听此而后能明之。且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之奚？旁日月挟宇宙，为其吻合，置其滑愍，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴。汝亦大早计者，谓汝之所言方如此，而早以为妙道之行，是见少而自多之意。鸡未出卯而早求其呼更，挟弹而未得鸮，早求之以为炙，此早计之喻也。时夜，度其时而呼更也。我试为汝妄说，汝且妄听之，看如何妄，犹言未可把作十分真实说，未可把作十分真实听也。奚，何如也，此一字奇。旁日月，附日月也；挟宇宙，宇宙在其怀内也。吻，合者，言浑然相合而无缝罅也，言至理混然为一也。滑，汩汩也；愍，昏昧也。人世汩汩愍愍，以隶而相尊者，皆置之而不言也。士尊大夫，大夫以士为隶，大夫尊卿，卿又以大夫为隶，推而上之，彼此皆隶也，而却自为尊卑。众人迷於世，故役役然，圣人以不知知之，则浑浑然，犹愚芚也。愚芚，无知之貌也。参，合也，合万岁而观，止此一理，更无间杂，故曰一成纯。万物尽然者，言万物各然其所然，人人皆有私意，所以天地之间，自古及今，积无限个是字，故曰：以是相蕴。相蕴者，犹言相积相压也。予恶乎知悦生之非惑邪。予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪。丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎。梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎牧乎，固哉丘也，与汝皆梦也。予谓汝梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
译这一段又从“知道在自己不知道的地方止步”生发出来，也承接前面“是”字而来。因此整篇文章只是一片连贯的文字。啮缺问共同的标准，王倪回答不知道，这正是知道在自己不知道的地方止步。只是这样创造名字、纵情发挥，这才是庄子的写法。既说“我怎么知道”，又说“虽然如此，请让我试着说说”，都是转换得很奇妙的地方。“知不是不知，不知不是知”两句，把“知道在自己不知道的地方止步”发挥得更加精妙。意思大概是说，不知恰恰就是真知。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 我再试着问你：人睡在潮湿的地方，腰部会疼痛，甚至半身不遂，泥鳅也会这样吗？人住在树上就会战栗恐惧，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴三者，谁知道什么才是正确的居处？人吃牲畜肉，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，鸱鸦喜欢吃老鼠；这四类动物，谁知道什么才是天下真正的味道？猿猵狙把猿猴作为雌偶，麋与鹿交配，泥鳅与鱼同游；毛嫱、丽姬是人所认为的美人，鱼见了她们便潜入深水，鸟见了她们便高飞，麋鹿见了她们便惊奔。这四类动物，谁知道天下真正的美色是什么？从我的立场看，仁义的端绪、是非的道路，纷然错杂混乱，我哪里能知道其中的分别呢？况且，我先前试着问你的话，不过是开头的话。泥鳅安于水中，猿猴安于树上，人难道能处在水和树上吗？既然各自安于自己所安之处，却都不能安于自己所不安之处，那么这三类东西所处的都不是正当之处。难道能因为是人，就和猿猴、泥鳅有所不同吗？“刍”是草木一类的食物，“豢”是肉类食物；“荐”是草，“带”是蛇。麋鹿吃草，蜈蚣吃蛇，鸱鸦吃老鼠，人吃草食和肉食；各自所嗜好的甘美都不同，那么这四类东西的口味，究竟谁是正当的呢？猵狙是獦牂一类的猿；猵狙把猿当作雌性，麋鹿是同一类动物，泥鳅和鱼也不是两种不同的东西。这里说这一段雌雄的比喻，又借毛嫱、丽姬发出这三句，是说人喜爱美色，同禽兽、鱼类有什么不同？我看猿、鹿，也正如猿、鹿看我一样；然而这四类东西对于美色的爱好，究竟谁是正当的呢？“决”是勇猛，“骤”是奔跑。这三节都是借万物与我、是非的譬喻，所以最后说：从我看来，仁义的分别、是非的议论纷纷杂乱，正如各种东西所处、所嗜的味道和美色各不相同，又怎么能够辨别呢？“樊然”是纷乱的样子，“殽”是杂乱。啮缺说：“你不知道利害，难道至人本来就不知道利害吗？”王倪说：“至人神妙莫测，大泽焚烧不能使他感到热，银河冻结不能使他感到冷，猛烈的雷声震裂山岳、狂风振动大海也不能使他惊惧。像这样的人，驾驭云气，骑乘日月，遨游于四海之外；死生都不能改变他的心，何况利害的端绪呢？” 王倪就是至人。“神妙”是说他能使万物归于玄妙而不留痕迹。不热、不冷、不惊，是说他的心神游于万物未形成的本始之境。死生这样重大的事情尚且不能使他动心，何况利害和是非呢？这一句却是用朴实的话作了结。瞿鹊子问长梧子说：“我从孔夫子那里听说，圣人不专门从事世俗事务，不趋就利益，不躲避祸害，不喜欢追求什么，不沿着固定的道路而行；没有言说却又有所言说，有所言说却又像没有言说，在尘垢之外遨游。孔夫子认为这是荒唐之言，我却认为这是玄妙之道的实行。您认为怎么样？”长梧子说：“这是黄帝听了才会明白的事，孔丘又哪里足以知道呢？” 这里因为讲到至人，又提出圣人的问题，并借此贬抑儒门学者。“务”就是事务；不从事，就是不把它放在心上。有趋就有躲避，就是知道有利害；既然不知道利害，又有什么可趋就、可躲避的呢？外物来求我、归属于我，也不因此高兴。不沿着固定的道，就是没有行道的痕迹。“无谓有谓”是无言之言；“有谓无谓”是虽说话而又等于没有说话。“孟浪”是不切实际。夫子指孔子。意思是：我把圣人的事告诉孔子，其中有玄妙的道理，孔子却认为是不切实际的话；您认为如何？“吾子”就是长梧子。“莹”是明白，意思是必定要黄帝听到这些话以后才能明白。况且你也计划得太早了：看到蛋就想要等到报更的鸡，看到弹弓就想要得到烤好的鸮鸟。我姑且为你妄言一番，你姑且把它当作妄言来听，怎么样？让日月环绕在旁，让宇宙挟持在怀中，使一切浑然吻合，置身于纷乱昏昧之中，却以奴隶相互尊卑。众人忙忙碌碌，圣人浑朴如愚；合观万年而归于一个纯一之理，万物都是如此，并且以这些“是”彼此积压。” “你计划得太早”，是说你所说的事情才到这个程度，就早早认为是玄妙之道的实行了，这是见识少却自以为多。鸡还没有到卯时就提前等着它报更，拿着弹弓还没有打到鸮鸟，就先想着把它烤来吃，这就是“计划得早”的比喻。“时夜”是估量时刻以报更。我试着为你妄说一番，你姑且妄听，看看究竟怎么样。“妄”是说不可把它当作十足真实的话来讲，也不可把它当作十足真实的话来听。“奚”是怎么样，这一个字用得很奇特。“旁日月”是依傍日月；“挟宇宙”是把宇宙抱在怀中。“吻”是合，指浑然相合而没有缝隙，说明至理混然为一。“滑”是汩汩流动；“愍”是昏昧。人世间汩汩昏昏，以奴隶相互尊卑的情形，都置而不论。士人尊重大夫，大夫把士人当作奴隶；大夫尊重卿，卿又把大夫当作奴隶。这样推上去，彼此都是奴隶，却又自行分出尊卑。众人迷失于世俗，所以忙忙碌碌；圣人以“不知”为知，所以浑浑沌沌，好像愚昧一样。“愚芚”是无知的样子。“参”是合，合看万年而归于这一道理，再没有间杂，所以说“一成纯”。“万物尽然”是说万物各自以自己的状态为当然，人人都有私意；因此天地之间从古到今积累了无数个“是”，所以说“以是相蕴”。“相蕴”，就像说彼此积累、彼此压迫。我怎么知道喜欢生存不是迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡，不是像年幼时离开故乡、后来流落异乡而忘了归来呢？丽姬是艾地封疆官的女儿。晋国刚得到她时，她哭得泪水沾湿衣襟；等到她到了晋王那里，和晋王同睡在大床上，吃着草食和肉食，才后悔当初哭泣。我怎么知道死去的人不会后悔自己当初祈求生存呢？梦中饮酒的人，早晨醒来反而哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来反而去打猎。正当他做梦时，并不知道自己在做梦；梦中又占验自己的梦，醒来以后才知道刚才的梦。还要有大觉悟以后，才知道这一切其实是大梦；而愚昧的人自以为已经觉醒，私下沾沾自喜地以为自己什么都知道。把君主和牧人、贵人和贱人分得如此清楚，孔丘实在固陋啊；你和我也都在梦中。我说你在做梦，我所说的话也还是梦话，这种说法叫作“吊诡”。万世以后若遇到一位大圣人，能够知道其中的道理，那就像早晚之间相遇一样了。
前面就因是上发到以是相蕴处，却又把前头死生无变乎已一句就此发明。丧，去乡里也，弱丧者，弱年而去其乡也。久留他乡而忘其故国，恐悦生而恶死者，亦似此也。丽姬，晋献公之姬也，姬得於骊戎之国，故曰丽之姬。艾丽，戎地名，封人，守封疆之人也。始者去戎而来晋，故以为悲，及其既贵，与王匡床而食，而后以始之泣为悔，以此为死生之喻也。梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎，此语占梦书多有之。梦觉之间，变幻如此，方其梦也，不知为梦，又於梦中自占其梦，既觉而后乃知所梦所占皆梦也。此等处皆曲尽人情之妙，若此处见得到，则知卫玠之间、乐广之答，皆未为深达，此亦学问中一大事。如乐广之诉，则高宗梦傅#3，说孔子梦周公，果为何如耶。大觉，见道者也，禅家所谓大悟也。君贵也，牧圉贱也，愚人处世方在梦中，切切自分贵贱，岂非固蔽乎。窃窃然，小见之貌。某与汝所言皆在梦中，我今如此说，谓汝为梦，亦梦中语耳。此意盖言人世皆是虚梦，但其文变化得奇特。吊，至诡怪也。我为此言可谓至怪，然至怪之中实存至妙之理，使万世之后，苟有大圣人出，知我此等见解，与我犹旦暮之遇也。此亦后世有杨子云，必知我之意。解，见解也。既使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪。我胜若，若不吾胜，我果是也而果非也邪。其或是也其或非也邪。其俱是也其俱非也邪。我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之。使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之。使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之。使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之。使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之。然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪。此一节又自以是相蕴处生来，亦前所谓利害之端也，胜负不足为是非，则是我与若辩者，彼此不能相知也。黮暗者，言其见之昏也。二人见既皆昏，则将使谁正之。议论与彼同既不可，议论与我同又不可，若皆与我与彼不同亦不可，若皆与我与彼相同亦不可。我是一个，若是一个，此人又是一个，则是三个人皆不能相知，必须别待一个来，故曰待彼也邪。此彼字便是造化矣，便是天倪矣，天倪即前之天均也。何谓和之以天倪。曰：是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振於无竟，故寓诸无竟。倪，分也，天倪之所以和者，因是而已。是与不是、然与不然，皆两存之，即前之两行也。才以为是，才以为然，则又有个不是不然起来，便有是非之争也。声，言也，化声者，谓以言语相化服也。相待者，相对相敌也，若以是非之争，强将言语，自相对敌而求以化服之，何以因其所是而不相敌邪。故日若其不相待。此二字下得最奇特。若其犹言何似也，不相待而尚同，则是和之以天倪，尽可游衍，尽可穷尽岁月，故曰因之以曼衍，所以穷年也。因之，顺之也；曼衍，游衍也；穷年，犹子美所谓潇洒送日月也。能如此则不特可以穷年，并与岁月忘之矣，非特忘岁月，并与义理忘之矣。年义既忘，则振动鼓舞於无物之境，此振字便是逍遥之意。既逍遥於无物之境，则终身皆寄寓於无物之境矣。罔两问景曰：曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与。景曰：吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪，吾待蛇蚹蜩翼邪。恶识所以然，恶识所以不然。此一段又自待字上生起来。罔两，影边之澹薄者。无特操者，言其无定度也。吾有待而然者，言影之动，所待者形也。我虽待形而形又有所待者，是待造物也。形之为形亦犹蛇蚹蜩翼而已，我岂徒待彼邪。蜩蛇既化而蚹翼犹存，是其蜕也，岂能自动耶。我既待形，形又有待，则恶知所以然与不然哉。此即是非待彼之喻也。昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉则蘧蘧然周也，不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与，周与胡蝶则必有分矣，此之谓物化。此一段又自前面说梦处生来。栩栩，蝶飞之貌。自喻者，自乐也，适志者，快意也。言梦中之为蝴蝶，不胜快意，不复知有我矣，故曰不知周也。蘧蘧，僵直之貌，此形容既觉在床之时。此等处皆是画笔。在庄周则以夜来之为胡蝶梦也，恐胡蝶在彼又以我今者之觉为梦，故曰不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与。这个梦觉须有个分别处，故曰周与胡蝶必有分矣。此一句似结不结，却不说破，正要人就此参究，便是禅家做话头相似。此之谓物化者，言此谓万物变化之理也。
译前面由“以是相蕴”说到这里，又把前面“死生无变于己”一句发明出来。“丧”是离开乡里；“弱丧”是年幼时离开故乡。长久留在异乡而忘了故国，恐怕喜欢生存、厌恶死亡的人，也与这种情形相似。丽姬是晋献公的姬妾，她从骊戎之国得到，所以称为丽之姬。“艾丽”是戎地的地名；“封人”是守卫边疆的人。她起初离开戎地来到晋国，所以悲哭；等到获得尊贵地位，和君王同床共食，才后悔当初哭泣，以此作为死生的比喻。梦中饮酒的人早晨哭泣，梦中哭泣的人早晨打猎，这句话在占梦书中多有记载。梦与醒之间变化如此，正做梦时不知道是梦，又在梦中占自己的梦，醒来以后才知道所梦和所占都还是梦。这些地方把人情的奥妙写得曲折尽致。如果能看透这里，就会知道卫玠的问答、乐广的回答，都还没有达到深处；这也是学问中的一件大事。像乐广所说的，高宗梦见傅说，孔子梦见周公，究竟应当怎样理解呢？“大觉”是见道的人，也就是禅家所说的大悟。“君”是尊贵者，“牧圉”是卑贱者。愚人处世本来就在梦中，却切切实实地分别贵贱，难道不是固执闭塞吗？“窃窃然”是见识浅小的样子。我和你所说的话都在梦中；我现在这样说、说你在做梦，也只是梦中的话。这层意思大概是说，人世间全都是虚梦，只是文章的变化写得奇特。“吊”是极其诡怪。我说出这样的话，可以说是极怪；然而极怪之中实在含有极妙的道理，使万世以后，如果有大圣人出现，能够知道我这样的见解，那么他和我相遇，就如同早晚相遇一样。这也就是说，后世如果有杨子云，一定能知道我的意思。“解”是见解。假使我和你辩论起来：你胜了我，我没有胜你，难道你就果真正确、我就果真错误吗？我胜了你，你没有胜我，难道我就果真正确、你就果真错误吗？还是你我各有正确、各有错误呢？还是你我全都正确、全都错误呢？我和你彼此不能互相了解，那么世人本来就陷于昏暗，我们又让谁来裁正呢？如果让和你意见相同的人裁正，他既然和你相同，又怎么能裁正你呢？如果让和我意见相同的人裁正，他既然和我相同，又怎么能裁正我呢？如果让和我、和你意见都不同的人裁正，他既然和我和你都不同，又怎么能裁正呢？如果让和我、和你意见都相同的人裁正，他既然和我和你都相同，又怎么能裁正呢？这样看来，我、你和世人都不能互相了解，难道还要等待另一个人吗？” 这一节又从“以是相蕴”处生发出来，也是前面所说的利害端绪。胜负不足以决定是非，所以我和你辩论，彼此都不能互相了解。“黮暗”是说见解昏暗。两个人的见解既然都昏暗，又将让谁来裁正呢？和你意见相同的不可，和我意见相同的不可，既不同于我又不同于你的人不可，既同于我又同于你的人也不可。我是一个人，你是一个人，这个人又是一个人，三个人都不能相互了解，就必须另外等待一个人，所以说“难道等待另一个人吗”。这个“彼”字便是造化，便是“天倪”；天倪就是前面所说的“天均”。什么叫作以“天倪”来调和呢？回答说：是就是，不是就是不是；这样，如果“是”果真是，那么“是”不同于“不是”的地方，也就没有什么可争辩的了。可是，如果“然”果真是然，那么“然”不同于“不然”的地方，也同样没有什么可争辩的。各种言论彼此相待；如果不让它们彼此对待争辩，而以天倪调和它们，顺着它们自然伸展，这样就可以穷尽一生。忘掉年岁，忘掉义理，在无穷无尽的境界中振作遨游，所以寄寓于无穷无尽之中。“倪”是分别。天倪能够调和，所凭借的只是顺其自然。“是”和“不是”、“然”和“不然”都让它们并存，这就是前面所说的两行。刚认为某个是、某个然，便又产生一个不是、不然，于是就有是非之争。“声”就是言语；“化声”是指用言语使对方改变、服从。“相待”是彼此对立、彼此抗衡。如果用是非之争，强行用言语彼此对抗，想使对方改变，为什么不顺着各自认为正确的地方而不相互对抗呢？所以说“如果不相待”。这两个字用得最奇特。“若其”就像说“怎么样”。若不相互对待争辩而能够彼此相同，就是以天倪调和；尽可以自由游衍，也尽可以穷尽岁月，所以说“顺其自然伸展，便可以穷尽一生”。“因之”是顺着它；“曼衍”是游衍；“穷年”就像杜甫所说的潇洒地度过日月。能够这样，不只是可以度过一生，还能连岁月都忘掉；不只是忘掉岁月，还能连义理都忘掉。年岁和义理都忘掉以后，就在无物的境界中振动鼓舞；这个“振”字就是逍遥的意思。既然逍遥于无物的境界，终身便都寄寓于无物的境界之中了。罔两问影子说：“先前你行走，现在你停下；先前你坐着，现在你站起，为什么这样没有固定的操守呢？”影子说：“我是有所依待才这样的吗？我所依待的东西又是有所依待才这样的吗？难道我所依待的是蛇的蜕皮、蝉的蜕翼吗？我哪里知道为什么这样，哪里知道为什么不这样呢？” 这一段又从“待”字生发出来。罔两是影子边缘淡薄的影子。“没有固定操守”是说没有一定的状态。影子有所依待才如此，是说影子的运动所依待的是形体；我虽然依待形体，而形体又有所依待，那就是依待造物。形体成为形体，也不过像蛇的蜕皮、蝉的蜕翼一样罢了，我难道只是依待它们吗？蛇、蝉蜕化以后，蜕皮、蜕翼还留着，那是它们的蜕壳，难道能够自行运动吗？我既依待形体，形体又有所依待，那么哪里知道为什么这样、为什么不这样呢？这就是以“待彼”为喻。从前庄周梦见自己变成蝴蝶，栩栩然是一只蝴蝶，自得其乐、适合心意，不知道自己是庄周。忽然醒来，就僵直地成了庄周，不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成庄周。庄周和蝴蝶一定有所分别，这就叫作物化。这一段又从前面说梦的地方生发出来。“栩栩”是蝴蝶飞舞的样子。“自喻”是自己快乐，“适志”是心意畅快。意思是说，梦中变成蝴蝶，快乐得不得了，不再知道有一个“我”，所以说“不知周”。“蘧蘧”是僵直的样子，形容刚醒来躺在床上的时候。这些地方都像用画笔描绘。在庄周看来，夜里梦见自己成为蝴蝶；恐怕蝴蝶又把现在庄周的醒来当成梦，所以说不知道是庄周梦见蝴蝶，还是蝴蝶梦见庄周。梦和醒之间应当有一个分别，所以说庄周和蝴蝶一定有分别。这句话像是结尾却又没有真正结尽，也不把答案说破，正是要人从这里参究，和禅家设置话头相似。“这就叫作物化”，是说这就是万物变化的道理。
此篇立名主於齐物论，末后却撰出两个譬喻。如此其文绝奇，其意又奥妙，人能悟此，则又何是非之可争。即所谓死生无变於己，而况利害之端之意，首尾照应，若断而复连，若相因而不相续，全是一片文字，笔势如此起伏，读得透彻，自有无穷之味。南华真经口义卷之三竟#1循：明本作『随』。#2分：疑当为『不』。#3 傅：原作『得』，据明本改。南华真经口义卷之四鬳斋林希逸内篇养生主主，犹禅家所谓主人公也，养其主此生者，道家所谓丹基也。先言逍遥之乐，次言无是无非，到此乃是做自己工夫也。此三篇似有次第，以下却不尽然。吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。涯，际也。人之生也，各有涯际，言有尽处也。知，思也，心思却无穷尽。以有尽之身而随无尽之思，纷纷扰扰，何时而止。殆已者，言其可畏也。已，语助也。以下已字粘上已字，与前齐物篇同。於其危殆之中又且用心思算，自以为知为能，吾见其终於危殆而已矣。再以殆字申言之，所以儆后世者深矣。此之所谓殆，即书之所谓惟危也已。而为知者，犹人言明。明而知故，故而作也。为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。此数句正是其养生之学，庄子所以自受用者。为善无近名者，谓若以为善，又无近名之事可称。为恶无近刑者，谓若以为恶，又无近刑之事可指。此即骈拇篇所谓上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行也。督者，迫也，即所谓迫而后应，不得已而后起也。游心斯世，无善恶可名之迹，但顺天理自然，迫而后应，应以无心，以此为常而已。缘，顺也；经，常也，顺迫而后起之意以为常也。如此则可以保身，可以全其生生之理，可以孝养其父母，可以尽其天年，即孟子所谓寿夭不贰，修身以俟之也。孟子自心性上说来便#1如此端，庄此书却就自然上说，便如此▯活。其言虽异，其所以教人之意则同也。晦庵以督训中又看近名近刑两句，语脉未尽，乃日：若畏名之累已，而不敢尽其为学之力，则稍入於恶矣。为恶无近刑，是欲择其不至於犯刑者而窃为之。至於刑祸之所在，巧其途以避之，遂以为庄子乃无忌惮之中。若以庄子语脉及骈拇篇参考之，意实不然。督虽可训中，然不若训迫，乃就其本书证之，尤为的当也。庖丁为文惠君解牛。手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，书然向然，奏刀騞然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：嘻，善哉。技盖至此乎。手之所触，触动也。肩之所倚，以手用力则肩有斜势也。足之所履，亦其用力之时足之所立自有步武也。膝之所踦，踦，微曲也，以身就牛则膝微曲也。此四句画出一个宰牛底人。砉，兴入音；騞，亨入音。砉然、向然、騞然，皆是其用刀之声，却以奏刀两字安在中间，文法也。如七月诗：八月在野，九月在宇，十月蟋蟀在我床下。亦是以蟋蟀字安在中间也。奏刀，进刀也，进用其刀曰奏。莫不中音者，言其砉、向、騞之音，皆合律吕也。桑林、经首皆乐名也，舞则有乐，会，舞者之聚也。合於桑林，中於经首，亦形容其中律吕之意也。文惠君，梁惠王也。嘻，欺也。技盖至此，言如此其妙也。庖丁释刀对曰：臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。释刀，舍其刀也。舍刀而对，谓其技自学道得之，而后至於技，非徒技也。三年之后未见全牛者，言牛之一身其可解处，全不容力可一目而见也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导太窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎。以神通而不以目视者，言心与之会也，遇，会也。官，耳目鼻口也。官知止者，言凝然而立之时，耳目皆无所见闻也，耳目之所知者皆止，而不言之神自行，谓自然而然也。天理者，牛身天然之腠理也；依者，依其自然之腠理而解之；大郄，骨肉交际之处也；批，击也，窾，空也，骨节之间自有大空缺处也；导者，顺而解之也，骨肉之交际，骨节之空窾皆固然者，我但因而解之。我之为技，其用刀也，皆未尝经涉其肯荣之间，綮音顷，肯綮者，骨肉相着处也。肯綮处且不用刀，况大瓠乎。軱音孤，大骨也。良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发於硎。良庖，庖之善者也。族庖，众人之为庖者也，劣者也。庖之劣者则其刀一月一更，以其斫大骨而有损刀或折也。庖之善者一岁一更刀，以其用刀犹於肯荣之间或有割切，故其刀亦易损也。今我之刀用之十九年矣，解牛虽多而其刃皆若新磨然，言其无所损也。硎，砥石也。
译这篇文章以《齐物论》为主旨，最后却写出两个譬喻。文章如此奇绝，意义又如此深奥；人若能悟到这一点，又有什么是非值得争论呢？这正是所谓“死生不能改变自己，何况利害的端绪”的意思。首尾彼此照应，似乎断开却又重新连接，似乎相互承接却又并不连续，通篇都是一片文字；笔势如此起伏，若能读得透彻，自然有无穷的意味。《南华真经口义》卷第三完。注：#1“循”：明本作“随”。注：#2“分”：疑当作“不”。注：#3“傅”：原作“得”，据明本改。《南华真经口义》卷第四。鬳斋林希逸。内篇《养生主》。“主”就像禅家所说的主人公；养护这个主宰生命的东西，就是道家所说的丹基。前面先说逍遥的快乐，接着说无所谓是非，到这里才说修炼自己的功夫。这三篇似乎有先后次序，但以下却不完全如此。我的生命是有限的，而知识是没有穷尽的；拿有限的生命去追随无穷的知识，就危险了。已经如此还要以求知为务，那就更加危险了。“涯”是边际。人的生命各有边际，也就是有穷尽之处；“知”是思虑，而心中的思虑却没有穷尽。用有穷尽的身体去追随无穷尽的思虑，纷纷扰扰，什么时候才会停止呢？“殆已”是说这样很可畏。“已”是语气助词。下面的“已”字承接上面的“已”字，和《齐物论》相同。人在危险之中还要耗费心思筹算，自以为有知识、有能力，我看他最终只能陷于危险而已。再次用“殆”字申说，是为了深切警戒后世。这就是《尚书》所说的“惟危”。“为知者”，就像人们所说的聪明；自以为聪明而知道旧事，于是又有所作为。做善事，不要接近求名；做恶事，不要接近触犯刑罚。顺着事物的中道，把它作为常法，就可以保全身体，可以保全生命，可以奉养父母，可以享尽天年。这几句话正是庄子的养生之学，也是庄子自己奉行的道理。所谓“为善无近名”，是说即使行善，也不要做接近求取名声的事情；“为恶无近刑”，是说即使行事，也不要做接近触犯刑罚的事情。这就是《骈拇篇》所说的：上不敢以仁义自居，下不敢做淫邪偏僻的行为。“督”是逼迫，就是所谓受到逼迫才应对、不得已才行动。心游于世间，不留下可以称为善恶的痕迹，只顺应天理自然，受到逼迫才应对，并且无心地应对，以此作为常法而已。“缘”是顺，“经”是常，顺着受到逼迫才行动的意思作为常法。这样就可以保全身体，可以保全生命不断的道理，可以孝养父母，可以享尽天年，也就是孟子所说的把长寿、夭折看作不二，修养自身以等待命运。孟子从心性上说来，所以这样说；庄子这部书从自然上说来，所以说得这样灵活。言语虽不同，教人的用意却相同。晦庵把“督”解释为中道，又结合“近名”“近刑”两句来看，文意还没有说尽，于是说：如果害怕名声带来的牵累，便不敢尽力求学，就会稍稍陷入恶的一边；所谓“为恶无近刑”，是想选择不会触犯刑罚的事情而暗中去做。如果到了刑罚灾祸所在的地方，还要巧妙地设计道路来躲避它，那么就会把庄子看成是一个无所顾忌的人。如果结合庄子的文脉和《骈拇篇》来参考，实际意思并不是这样。“督”虽然可以解释为中道，但不如解释为逼迫；还是从他本书的文字来验证，这样尤其恰当。庖丁为文惠君解剖牛。他手所接触的地方，肩所倚靠的地方，脚所踩踏的地方，膝所抵住的地方，发出砉、向的声音；进刀时发出騞的一声，没有一样不合乎音律，像合着《桑林》的舞蹈，又合着《经首》的节拍。文惠君说：“啊，太好了！技术竟然达到了这种程度吗？” “手之所触”的“触”是接触、推动；“肩之所倚”，是用手用力时肩膀自然呈现倾斜的姿势；“足之所履”，也是用力时脚自然站立、步伐自成姿势；“膝之所踦”的“踦”是微微弯曲，身体靠近牛时膝盖微微弯曲。这四句描绘出一个正在宰牛的人。“砉”读作入声“兴”音，“騞”读作入声“亨”音。“砉然”“向然”“騞然”都是用刀时发出的声音，只是把“奏刀”两个字安插在中间，这是文章的句法。正如《七月》诗说“八月在野，九月在宇，十月蟋蟀入我床下”，也是把“蟋蟀”二字放在中间。“奏刀”是进刀，进而使用刀叫作奏。所谓“没有不合音”，是说砉、向、騞这些声音全都合于律吕。《桑林》《经首》都是乐曲名；舞有乐曲，“会”是舞者合聚。说合于《桑林》、合于《经首》，也是形容声音合乎音律。文惠君就是梁惠王。“嘻”是惊叹声。“技术竟达到这种程度”，是说技艺精妙到如此地步。庖丁放下刀回答说：“我所喜好的，是道，已经超过技术了。我开始解牛时，眼中所见无非是一头完整的牛。三年以后，我再也没有见到完整的牛了。” “释刀”是放下他的刀。放下刀回答，是说他的技艺是从学习道中得到的，后来才达到技术的境界，并不只是一般的技术。三年以后看不见完整的牛，是说牛的全身都有可以解剖的地方，完全不必用力就能一眼看清整体。如今，我用精神去接触牛，而不用眼睛去看；感官的知觉停止了，而精神的欲望在运行。依循牛身天然的纹理，击入大的骨缝，顺着骨节间的空隙，因循牛本来的结构；从未碰到筋骨相连的地方，更何况大骨呢？“用精神接触而不用眼睛看”，是说心神与牛相会；“遇”就是相会。“官”是耳、目、鼻、口等感官。“官知止”是说精神凝定而站立时，耳目都没有所见所闻；耳目所能知道的都停止了，而不言的精神自然运行，也就是自然而然。“天理”是牛身天然的肌理；“依”是依循天然的肌理来解剖。“大郄”是骨肉交接之处；“批”是击入；“窾”是空隙，骨节之间本来就有大的空缺。“导”是顺着它解剖。骨肉交接处、骨节空隙都是本来如此的，我只是顺着它们解剖。我的技术用刀，从来没有经过筋骨相连的地方；“綮”读作“顷”音，“肯綮”是骨肉相连接的地方。连肯綮处都不用刀，更何况大骨呢？“軱”读作“孤”音，是大骨。技术一般的厨师每年换一把刀，因为是在割；普通厨师每月换一把刀，因为是在砍断。如今我的刀已经用了十九年，所解剖的牛有几千头，而刀刃还像刚在磨刀石上磨过一样。“良庖”是技艺高明的厨师；“族庖”是众多普通厨师，也就是技艺较差的厨师。技艺差的厨师每月换刀，因为他们砍大骨，刀受到损伤甚至折断。技艺好的厨师每年换刀，因为他们用刀仍会割到筋骨相连之处，所以刀也容易损耗。如今我的刀用了十九年，解牛虽多，刀刃却仍像刚磨过一样，说明它没有受到损伤。“硎”是磨刀石。