南华真经口义卷之二十二
温伯雪子适齐，舍於鲁，鲁人有请见之者，温伯雪子曰：不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋於知人心，吾不欲见也。至於齐，反舍於鲁，是人也又请见。温伯雪子曰：往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：每见之客也，必入而叹，何邪。曰：吾固告子矣。中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规，一成矩，从容一若龙，一若虎，其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。仲尼见之而不言，子路曰：吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何耶。仲尼曰：若夫人者，目击而道存矣。亦不可以容声矣。伯，名也。雪子，其字也。礼义，有为之学也。陋於知人心，陋，劣也，谓其不识本心也。振，振德也，言必有益我也，故曰振我。进退成规矩，从容若龙虎，动容周旋中礼也。规矩，有法度也，龙虎，成文章也。大人虎变是也。谏我祖子，道我似父，谓交浅言深也。目击而道存，即正容以悟，使人之意消也。容声，容言也。颜渊问於仲尼曰：夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。夫子曰：回，何谓邪。夫子步，亦步也，夫子言，亦言也，夫子趋，亦趋也，夫子辩，亦辩也，夫子驰，亦驰也，夫子言道，回亦言道也。及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信。不比而周，无器而民蹈乎前而不知所以然而已矣。仲尼曰：恶，可不察与。夫哀莫大於心死，而人死亦次之。日出东方而入於西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然。有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。熏然其成形，知命不能规乎其前。丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与。汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣，而汝求之以为有，是求马於唐肆也。吾服汝也甚忘，汝服吾也亦甚忘。虽然，汝奚患焉。虽忘乎故吾，吾有不忘者存。不比而周，言不待亲比之而其情自然周美也。无器者，不可以迹名也。民蹈乎前，言人自来归也，以此比夫子之不可及也。不知其所以然而已矣者，言我至此不知其为如何也。奔逸，飞驰也。绝尘，去速而不见其尘也。瞠，直目以视也。步趋驰者，皆以马为喻也。恶可不察者，言当更於此精察也。心死者，无所见也。生而无所见犹甚於死也，故曰哀莫大於心死，而人死亦次之。比方，可数也。日既明时，物之长短小，大皆可尽见，故曰莫不比方。出自东方，入于西极，自朝至暮也。有目有趾，群动之物也。必见日而后事可为，待是，待日也，故曰待是而后成功。是出则存，是入则亡，人事之存亡系日之出入，即日出而作，日入而息也。万物之有待於道，亦犹人事之待乎日也，故曰万物亦然。生死皆循是道之自然，故曰有待而死，有待而生。生而受其形则此道在身，无所迁变以待其终，故曰不化以待尽。不化者，无所迁变也。效，仿也。仿於物而行，不容其心，故曰效物而动。物，事物也。无隙者，无所间断也。不知其终者，无已时也。浑然此身无非和顺之理，故曰熏然而成形。熏，和也。虽知事物之无非命而日用之间不以命为规度，即所谓圣人不言命也。日徂者，日日如是，与之俱往，纯亦不已也。交一臂者，并立也。终身与汝周旋而汝未得此道，故曰交一臂而失之。着，可见者也。汝但见吾所可见者，而不知有所不可见者，故曰汝殆着乎吾所以着也。尽，无也。道必至於无而后尽，汝但以有求之，所以见不到尽处也，故曰彼已尽矣而汝求以为有。肆，货马之地也。唐，无壁之屋也。诗云中唐有甓。唐肆，今之过路亭也。货马者，来去不常，止就其肆求之，刻舟求剑之意也。忘，不可知者也。极其不可知曰甚忘。服，行也。吾与汝之所行叉极其所不可知，汝与吾之所行亦必极其所不可知，故曰吾服汝也甚忘，汝服吾亦甚忘。意谓此事我与汝说不得，汝亦与我说不得，必至於忘言而后尽也。虽然，又转一转。谓汝今虽未至於此，亦何患焉。盖汝既知奔逸绝尘者瞠若乎其后，则是知有此一解未尽矣。若到此能忘其故吾之时，虽与今日所见不同而在我之所不忘者仍旧在也。释氏所谓悟后依旧是故时人，意谓见到无处方尽，仍旧即是有时道理也。故曰虽忘乎故吾而吾有不忘者存。此两个吾字就颜子身上自说，又与上面吾服汝，汝服吾字不同。
译温伯雪子前往齐国，住在鲁国。鲁国有个人请求见他，温伯雪子说：“不可以。我听说中原的君子明白礼义，却不善于了解人的内心，我不想见他。”到了齐国后，他返回来又住在鲁国，那个人再次请求见他。温伯雪子说：“先前他请求见我，如今又请求见我，他一定是有办法来使我受益。”于是他出来会见客人，回去后叹息；第二天又会见客人，回去后又叹息。他的仆人说：“您每次见这个客人，必定进去叹息，为什么呢？”温伯雪子说：“我本来已经告诉你了。中原的人明白礼义，却不善于了解人的内心。从前来见我的人，进退都一成规矩，举止从容，一会儿像龙，一会儿像虎；他劝谏我，像儿子对父亲；他引导我，像父亲对儿子。正因为这样，我才叹息。”仲尼见到他，却没有说话。子路说：“先生想见温伯雪子已经很久了，如今见到了却不说话，为什么呢？”仲尼说：“像这样的人，目光一接触，道就已经存在了，也就不可以再容纳言语了。” “伯”是名，“雪子”是字。“礼义”是有意作为的学问。“陋于知人心”中的“陋”是浅陋、低劣，意思是不认识人的本心。“振”是振兴、增益德性，意思是一定能使我受益，所以说“振我”。进退合乎规矩，举止像龙虎，是说举止周旋都合乎礼法。“规矩”是法度，“龙虎”是形成文采章法，《大人虎变》说的就是这个意思。劝谏我像儿子，引导我像父亲，是说交情浅而言语深切。“目击而道存”，就是端正容貌使人觉悟、使人的意念消散。“容声”是容纳言语。颜渊问仲尼：“先生慢走，我也慢走；先生快走，我也快走；先生快跑，我也快跑；先生奔跑得飞快，尘土都被甩在后面，我却瞪着眼远远落在后面。先生说：‘回，你说这是什么意思？先生慢走，我也慢走；先生说话，我也说话；先生快走，我也快走；先生辩论，我也辩论；先生快跑，我也快跑；先生讲道，回也讲道。至于先生奔跑得飞快、尘土都被甩在后面，而回只能瞪眼落在后面，是因为先生不说话却能取信于人。不依靠亲近结交却自然周遍，不凭借任何器物和踪迹，人们便自行来到面前，却不知道为什么会这样罢了。’仲尼说：‘唉，难道可以不仔细体察吗？悲哀没有比心死更大的，人死还在其次。太阳从东方升起，在西方的尽头落下，万物没有不依赖这种光明来显现的；凡是有眼睛、有脚趾的动物，都要等到太阳出来以后才能完成活动。太阳升起，万物便存在；太阳落下，万物便衰亡。万物也是这样，有所依待才死，有所依待才生。我一旦承受了这个形体，就不改变它而等待它终尽。仿效万物而行动，日夜不停，却不知道终点在哪里。万物和顺地形成自己的形体；即使知道命运，也不能在它到来之前加以规定。我孔丘因此日日消逝。我一生同你周旋，你却始终像只差一臂那样失去了它，难道不可悲吗？你大概只执著于我所显现的东西吧。那个道已经完尽了，你却还把它当作实有去求，这就像到空屋的马市去寻找马一样。’” 我顺从、行持你所说的道，已经深到几乎不可知；你顺从、行持我所说的道，也同样深到几乎不可知。即使这样，你又何必忧虑呢？即使忘掉原来的我，仍然还有不会忘掉的东西存在。“不比而周”是说不必依靠亲近结交，情意也自然周全美好。“无器”是说不能用踪迹和名目来规定。“民蹈乎前”是说人们自行归附到面前；这是用来说明先生的境界不可企及。“不知其所以然而已矣”是说我到了这种境界，却不知道它究竟是怎样做到的。“奔逸”是飞驰，“绝尘”是速度极快，已经看不见尘土。“瞠”是直瞪着眼观看。慢走、快走、快跑，都借马来作比喻。“恶可不察”是说应当在这里进一步精细体察。“心死”是心中无所见、无所感；活着却心中无所见，比死亡还更严重，所以说悲哀没有比心死更大的，而人死还在其次。“比方”是可以计数、辨别。太阳已经明亮时，万物的长短大小都可以看清，所以说没有不可以辨别的。太阳从东方升起，进入西方尽头，是从早到晚。“有目有趾”是指各种活动的生物。一定要见到太阳，事情才可以进行；“待是”就是等待太阳，所以说等到太阳出来才成功。太阳升起就存在，太阳落下就衰亡，人事的存在和衰亡系于太阳的出入，也就是日出而作、日入而息。万物依待于道，也像人事依待于太阳，所以说万物也是这样。生死都顺循这个自然之道，所以说有所依待而死，有所依待而生。生来承受了这个形体，于是道便存在于自身；不迁移、不改变，等待它最终耗尽，所以说“不改变而等待终尽”。“不化”是不迁变。“效”是仿效。仿效万物而行动，不容纳自己的私心，所以说仿效万物而行动。“物”是各种事物。“无隙”是没有间断。“不知其终”是没有停止的时候。整个形体浑然都是和顺之理，所以说和顺地形成形体。“熏”是和顺。虽然知道事物无非命运，却在日常行动之间不拿命运来作为规限，这就是所谓圣人不谈命。日日如此，与万物一起运行，纯然不止，所以说“我因此日日消逝”。“交一臂”是并立相处。一生都同你周旋，而你始终没有得到这个道，所以说相交一臂却失去了它。“着”是可以看见的东西。你只看见我所能显现的东西，却不知道还有不能显现的东西，所以说你大概只执著于我所显现的地方。“尽”就是无。道一定达到无，然后才算完尽；你只是把它当作有来求，所以看不到它完尽之处，所以说它已经完尽了，而你还把它当作实有去求。“肆”是交易马匹的地方。“唐”是没有墙壁的房屋。《诗经》说“中唐有甓”。“唐肆”就是今天的过路亭。马匹来去不定，只到市肆去寻找它，是刻舟求剑的意思。“忘”是不可知。“甚忘”是达到极其不可知的程度。“服”是行持。我与你所行持的道，都深到极其不可知；你和我所行持的道，也一定深到极其不可知，所以说我行持你所说的道已经深到极其不可知，你行持我所说的道也深到极其不可知。意思是说，这件事我无法对你说清，你也无法对我说清，必须达到忘言之后才算完尽。虽然如此，话头又转了一层：说你现在即使还没有达到这个境界，又何必忧虑呢？因为你既然知道先生奔跑得飞快而自己只能瞪眼落后，就说明你已经知道有这样一个尚未穷尽的境界。若到了能够忘掉原来自己的时候，虽然与今日所见不同，但在自身中仍有不会忘掉的东西存在。佛教所说“悟后依旧是故时人”，意思是见到无处才算完尽，而仍然还是有，这里面也有相通的道理。所以说即使忘掉原来的我，我仍有不会忘掉的东西存在。这里两个“吾”字都是颜回就自身而言，与上文“吾服汝、汝服吾”的两个“吾”字不同。
孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而乾，慹然似非人。孔子便而待之，少焉见去声曰：某也眩与，其信然与。向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立於独也。老聃曰：吾游心於物之初。孔子曰：何谓邪。曰：心困焉而不能知，口辟必亦反，卷不闻也焉而不能言。尝为汝议乎其将，至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。或为之纪，而莫见其形，消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功，生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知其所穷。非是也，且孰为之宗。被发而乾，即离骚所谓睎发也。愁然，凝定而立之貌。非人，犹木偶人也。掘，兀兀然也。遗物，遗外物也。离人，离人类也。立於独者，超立乎一世之表也。物之初也，无物之始也。辟，合也。心无所知，口不欲言，故曰困焉辟焉。将，近也。谓其深妙者难言，且拟议其近似者也，故曰言乎其将。前曰其樊其风，此言其将即变，换为文也。肃肃，严冷之意。赫赫，辉明之意。即是一阴一阳之谓道。如此下四句，阴阳和而后万物生。交通，互往来也。独阴不生，独阳不成，故曰交通成和。纪者，纲维，主张之意也。亦似有物主之而不可见，故曰或为之纪而莫见其形。为之纪者，造化也。一晦一明，昼夜也。消息满虚，四时之气运。日改月化，日异而月不同也。日有所为而莫见其功，日日如是，而造化之功孰得而名言之。相反，不同也。始终虽不同而其端不可寻，譬如雀化为蛤谓雀之终，则蛤实始焉谓蛤之始，则雀实终焉。大而帝王之禅代亦如是，如何见得尽，故曰终始相反乎无端，而莫知乎其所穷。此分明是说个造物，但不指其名，却又曰非是也，孰为之宗。是即造物也，宗亦造物也。言不是这个，孰为之主宰。庄子之文，句句生活，便是此等处。孔子曰：请问游是。老聃曰：夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。孔子曰：愿闻其方。曰：草食之兽不疾易薮，水中之虫不疾易水。行少变而不大其大常也，喜怒哀乐不入於胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎。弃隶者若弃泥涂，知身贵於隶也。贵在於我而不失於变，且万化而未始有极也，夫孰足以患心，己为道者解乎此。至美至乐，赞道之美也。不疾，不厌也。行少变，言易薮易水也不失其大常，所食之水草犹在也。万物之生皆在乎天之下，故必听天之所为，岂得以自异，故曰天下也者，万物之所一也。知其一出於天而莫不同，则死生且不能滑其心，而况得丧祸福乎。介，芥蒂也。隶，仆隶也。仆隶去来，弃如泥涂，以我贵而彼贱也。若知道之可贵实在於我，则外物之变岂能失我之至美至乐者。天地之间变化相寻，万古如此，何有尽时。得丧祸福无非自然，又何足以为吾心之患，故曰万物未始有极也，夫孰足以患心。但世俗之人不能解此，惟身与道一者方解晓乎此。己，身也。身与道一，故曰己为道。孔子曰：夫子德配天地而犹假至言以修心，古之君子孰能说焉。老聃曰：不然，夫水之於汋也，无为而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉。孔子出以告颜回曰：丘之於道也，其犹酰鸡与。微夫子之发，吾覆也，吾不知天地之大全也。假，借也。至言者，指以上许多言语也。谓老子其德如此，犹且不能离官语以修其心，他人孰能免此。脱，免也。谓必不能离言语以求道也。说与脱同。老聃曰不然者，谓假言语以修心，其说非也。汋，取也，与酌同。江河之水酌之而不竭者，以其本质无为而自然也。才，质也。水之所以为水者，自然之质也。至人之德本乎自然，虽不假修为，外物亦不得而离间之。天地日月亦自然而已矣，又何容力乎，故曰夫何修焉。酰鸡，醋瓮中之蠛蠓也。其包覆於瓮中，岂知瓮外之大，言所见者小也。庄子见鲁哀公，哀公曰：鲁多儒士，少为先生方者。庄子曰：鲁少儒。哀公曰：举鲁国而儒服，何谓少乎。庄子曰：周闻之，儒者冠园冠者，知天时；履方#2屦者，知地形；缓佩玦者，事至而断，君子有其道者，未必为其服也。为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号於国中曰，无此道而为此服者，其罪死。於是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫儒服而立乎公门，公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎。方，术也。言鲁之儒者学术与先生不同也。缓佩玦者，言其行详缓而佩玦玉也。玦，取能断之义。一丈夫，言孔子也。此意盖言儒服者多而皆不知道也。
译孔子拜见老聃时，老聃刚洗完头，正披散着头发等待晾干，凝然站立，仿佛不是人。孔子侧身等待了一会儿，老聃才看见他，说：“我是不是眼花了？这是真的吗？刚才先生的形体挺立得像枯木，仿佛遗忘外物、脱离人群，独自站立在世间之外。”老聃说：“我的心游于万物的本始。”孔子说：“这是什么意思？”老聃说：“心困顿而不能知，口闭合而不想说话，也就卷曲收敛，听不见任何言语了。我姑且试着向你议论它的近似情状：至阴之气肃肃清冷，至阳之气赫赫光明；肃肃之气从天而出，赫赫之气从地而发。二者相互交通而形成和气，万物于是产生。有某种力量在为它建立纲纪，却没有人能看见它的形状；消长、盈虚，时而昏暗，时而明亮；太阳每天变化，月亮每月变迁；每天都有生成作用，却没有人看见它的功绩；生命在某处萌发，死亡在某处归宿；始终彼此相反，却没有端绪可寻，没有人知道它的穷尽之处。若不是这个，又有谁是它的主宰呢？” “披发而干”，就是《离骚》所说的晒头发。“愁然”是凝定站立的样子。“非人”如同木偶人。“掘”是兀然挺立的样子。“遗物”是遗忘外物，“离人”是脱离人类。“立于独”是超然站立在世俗之上的意思。“物之初”就是万物的本始。“辟”是闭合。心中无所知，口中不想说，所以说心困顿、口闭合。“将”是接近，意思是深妙之理难以言说，只能姑且议论它的近似情形，所以说“议论它的近处”。前文说“樊”“风”，这里说“将”，是换字为文。“肃肃”是严冷，“赫赫”是光明。就是一阴一阳所说的道。下面四句说阴阳和合之后万物产生。“交通”是相互往来。单独的阴不能生，单独的阳不能成，所以说相互交通而形成和气。“纪”是纲维、主宰的意思。仿佛有某种东西在为万物建立纲纪，却不可见其形，所以说有某种力量为之建立纲纪而无人看见其形。为万物建立纲纪的，就是造化。“一晦一明”是昼夜，“消息满虚”是四时之气的运行。“日改月化”是每天不同、每月变化。每天都有所作为，却没有人能说出造化的功绩。“相反”是不同。始终虽然不同，但端绪无法寻见。譬如雀化为蛤，若说雀是终点，那么蛤实际上就是开始；若说蛤是开始，那么雀实际上就是终点。大的方面，帝王禅让、替代也是这样，怎么能看尽呢？所以说始终彼此相反而没有端绪，谁也不知道它的穷尽。这分明是在说造物者，却不指出它的名称，反而又说“若不是这个，谁是它的主宰”。这个就是造物者，“宗”也就是造物者。意思是说，如果不是这个，又有谁来主宰呢？庄子的文章句句都很生动，正是这种地方。孔子说：“请问什么叫游于这个道？”老聃说：“能够得到这个道，就是至美、至乐。得到至美而游于至乐，就叫作至人。”孔子说：“希望听听具体的方法。”老聃说：“吃草的兽，不厌恶更换草泽；水中的虫，不厌恶更换水域。行动稍有变化，却不失去它的根本常态，所喜、所怒、所哀、所乐都不能进入胸中。天下，是万物共同归一的地方。得到万物共同归一的道而与之同一，那么四肢百体将如尘垢一样，生死始终将如昼夜交替一样，便没有什么能够扰乱它的心，更何况得失、祸福之间细小的隔阂呢？抛弃奴仆，就像抛弃泥土，因为知道自身比奴仆尊贵。尊贵在我自身之中，并不会因变化而失去；况且万物变化从来没有穷尽，什么足以使心忧患呢？已经与道合一的人，才能解悟这一点。” “至美至乐”是赞美道的美好。“不疾”是不厌恶。“行动稍有变化”，是说更换草泽、更换水域，却没有失去根本常态，所吃的水草仍然存在。万物的生长都在天之下，所以必须听任天道的作为，哪里能自作区别呢？所以说天下是万物共同归一的地方。知道万物共同归一都出于天、没有不同，那么连生死也不能扰乱内心，何况得失祸福呢？“介”是心中的芥蒂。“隶”是奴仆。奴仆来去，把他们像泥土一样抛弃，因为看重自己而轻视他们。若知道道的可贵确实在于自身，那么外物的变化怎么能使自己失去至美至乐呢？天地之间的变化相互接续，万古以来都是如此，什么时候会有尽头？得失祸福无非自然，又有什么足以成为我心中的忧患呢？所以说万物的变化从来没有穷尽，什么足以使心忧患呢？只是世俗之人不能解悟这一点，只有自身与道合一的人才能明白。 “己”就是自身。自身与道合一，所以说“已经与道合一”。孔子说：“先生的德性与天地相配，却还要借助至理之言来修养心性；古代的君子谁能解说这种道理呢？”老聃说：“不是这样。水从水中取出，虽然不断汲取，却自然具有这样的本质。至人的德性也是如此，不用刻意修养，外物也不能离间它。就像天自然高，地自然厚，日月自然明亮，哪里还需要修养呢？”孔子出来后告诉颜回说：“我对于道，就像醋瓮中的小虫一样吧！若不是先生启发我，我就一直被覆盖其中，根本不知道天地的广大完整。” “假”是借。“至言”指上面所说的许多话。意思是说，老子的德性已经如此高明，尚且不能离开言语来修养自己的心，那么其他人谁能免除这一点呢？“脱”与“免”相同，是说一定不能离开言语来求道。“说”与“脱”相同。老聃说“不然”，是说借助言语修养心性的说法不对。“汋”是取，与“酌”相同。江河之水舀取而不枯竭，是因为它的本质无为而自然。“才”是本质。水之所以成为水，就是自然的本质。至人的德性根本出于自然，虽然不借助人为修养，外物也不能离间它。天地日月也不过是自然如此，又哪里容得下用力呢？所以说“还修养什么呢”。“酰鸡”是醋瓮中的蠛蠓。它被包裹在醋瓮之中，哪里知道瓮外天地的广大？这是说所见狭小。庄子拜见鲁哀公。哀公说：“鲁国儒士很多，却很少有人像先生这样治学。”庄子说：“鲁国的儒士很少。”哀公说：“整个鲁国的人都穿着儒者的衣服，怎么能说少呢？”庄子说：“我听说，儒者戴着圆形帽子，是因为懂得天时；穿着方形鞋子，是因为懂得地形；缓带佩玉，是因为遇到事情能够决断。但是，君子有那种道术的，未必穿这种服装；穿这种服装的，也未必懂得那种道术。”哀公坚持认为不是这样。庄子说：“那为什么不向全国发令说：没有这种道术却穿这种服装的人，处死！”于是哀公发布命令五天，鲁国就没有人敢再穿儒服了。只有一个男子穿着儒服站在宫门前，哀公立即召见他，向他询问国事；无论问题怎样反复变化，他都能应答不穷。庄子说：“以鲁国来说，儒士只有这一个，能说多吗？”〔原文数字、纪年保留：一丈〕 “方”是道术的意思。这里说鲁国儒士所学的道术与先生不同。“缓佩玦”，是说举止从容迟缓而佩带玦玉。“玦”取能够决断之意。“一个男子”，指孔子。这层意思大概是说，穿儒服的人虽然很多，〔原文数字、纪年保留：一丈〕 但全都不懂得道术。
百里奚爵禄不入於心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱与之政也。有虞氏死生不入於心，故足以动人。方饭牛之时，岂有求爵禄之心。唯其不求，所以见用於穆公。动人者，言感动而化之也。死生不入於心者，无为而为，心无所动也。到此又等闲说这两句。宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨在外者半。有一史后至者，儃儃然不知，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣盘礴赢，君曰：可矣，是真画者也。儃儃，犹澶漫也，舒迟自得之意。受揖不立者，言与众史相揖而略不住也。盘礴，箕踞之状。裸即裸也。此言无心於求知乃真画者。东坡形容画竹与杜诗曰，神闲志定始一扫，亦近此意。文王观於臧，见一丈夫钓，而其钓莫钓，非持其钓有钓者也，常钓也。文王欲举而授之政而恐大臣父兄之弗安也，欲终而释之而不忍百姓之无天也。於是旦而属之大夫曰：昔者寡人梦见良人，黑色而顺，乘驳马而偏朱蹄。号曰，寓而政於臧丈人，庶几乎民有瘳乎。诸大夫蹙然曰：先君王也。文王曰：然则卜之。诸大夫曰：先君之命，王其无他，又何卜焉。遂迎臧丈人而授之政。典法无更，偏令无出。三年文王观於国，则列士坏植散群，长官者不成德，斔音吏斛不敢入於四境。列士坏植散群则尚同也，长官者不成德则同务也，螤斛不敢入於四境则诸侯无二心也。文王於是焉以为太师，北面而问曰：政可以及天下乎。臧丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。此一段把太公事却如此妆撰别个话头。常钓者，钓常在手也。钓竿虽在手而无意於钓，故曰非持其钓有钓者也。这般句语皆是好处。无天者，言无所主也。偏朱蹄者，其蹄只一只朱也。先君王也，言所梦乃文王之父也。典法无更，不变易法度也。偏令无出，无一事肯出号令也。号令之间独言一事，故曰偏令。坏植散群，言不立朋党也。不成德，不自有其成功，犹易曰或从王事无成也。同务，与众人同事功而不自异也。钦即庾也。外国之螤斛大小不同，皆不敢入其境内，则诸侯无不知归也，故曰无二心。朝令者，朝闻文王之命，有及天下之问，故逃去终身无闻，犹书曰暨厥终罔显也。且属之大夫，古本作夫夫，司马云上夫字作大字读，夫，一大也。太山石始皇文曰，御史夫夫。盖篆字夫与大同，见文镒。颜渊问於仲尼曰：文王其犹未邪，又以梦为。仲尼曰：默，汝无言。夫文王尽之也而又何论刺焉。彼直以循斯须也。循斯须者，言苟徇一时之计，欲众人易从也，又岂可讥刺乎。列御寇为去声伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎。於是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔於中也殆矣夫。引之盈贯，开弓而至满也。前手直而肘平可以置一杯水於其上，言定也。发，射也。适，去也。沓，重也。又也矢方去而矢又在弦上，沓於弦上者，才去而方来之矢又寓於弦上矣。此言一箭接一箭，如此其神速也。象人，木偶人也。背逡巡者，面向高上而背临深渊，退而未已之意，故日逡巡。三分其足，一分在岸，二分垂於虚处，可谓危之至，而伯昏无人能之者，即所谓纯气之守也。履地而射，射之常也，故曰非不射之射也。神能守一，则虽上窥青天，下至黄泉，挥斥乎八极，其心亦无所变动。若险夷之境界，犹怵然恂其目，则是未知至人之学也。以此为射而欲求中的之精义，亦难矣，故曰尔於中也殆矣哉。怵，惧也。恂目，恂动也。肩吾问於孙叔放曰；子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何。孙叔放曰：吾何以过人哉。吾以其来不可却也，其去不可止也。吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉。且不知其在彼乎，其在我乎，其在彼邪亡乎我，在我邪亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉。鼻间栩栩然，息不在外而在内，有自养之意也。令尹之贵若在於令尹，则与我无预；我之可贵若在於我，则与令尹无预。故曰其在彼邪亡乎我，其在我邪亡乎彼。此数句发得精神。腾躇四顾者，高视遐想於天地之间，安知人之所谓贵者贱者。仲尼闻之曰：古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得刊，伏戏黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎。若然者，其神经乎太山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。
译百里奚不把爵位俸禄放在心上，所以替牛喂食而把牛养得肥壮，使秦穆公忘掉他的卑贱而把政事交给他。虞舜不把生死放在心上，所以足以感动人。他正在喂牛的时候，哪里会有求取爵禄的心思？正因为他不求取，所以被秦穆公任用。“感动人”，是说感化他人。所谓不把生死放在心上，是无为而为，内心不受外物动摇。这里又随意说到这两句话。宋元君将要画画，众画史都来了，接受揖礼后站在那里；有一半人还在外面舔笔调墨。有一个画史最后才来，神态舒缓自得，接受揖礼却不站住，便径自回到住处。宋元君派人去看，只见他解开衣服，盘腿箕踞而坐。君王说：“可以了，这才是真正的画家。” “儃儃”，与“澶漫”相近，是舒缓自得的意思。“接受揖礼却不站立”，是说他与众画史作了一揖，丝毫没有停留。“盘礴”是箕踞的样子。“裸”就是裸体。这是说不存心求取知名，才是真正的画家。苏东坡形容画竹、杜甫作诗说“神闲志定始一扫”，也接近这个意思。周文王在臧地巡视时，看见一个男子钓鱼，但他的钓钩并不是在钓鱼；不是手持钓竿而有意钓取什么，而是始终处于钓鱼的状态。文王〔原文数字、纪年保留：一丈〕 想推举他，把政事交给他，又担心大臣和王室长辈不安；想最终放弃他，又不忍心百姓没有主宰。于是第二天早晨，他把这件事告诉大夫们说：“昨天我梦见一位贤人，肤色黑而性情柔顺，骑着一匹杂色马，四只蹄子中有一只朱红色的。梦中有人说：‘把政事交给臧地老人，也许百姓就能得到救治吧。’大夫们惊恐地说：“这是先君王。”文王说：“既然这样，就占卜吧。”大夫们说：“这是先君的命令，大王大概不会有别的意思了，又何必占卜呢？”于是迎接臧地老人，把政事交给他。法典没有更改，偏令也没有发出。三年后，文王巡视国中，只见列士毁弃自己的党植、解散朋党，长官不把功德据为己有，外来的斛量也不敢进入四境。列士毁弃党植、解散朋党，就是崇尚同一；长官不自居功德，就是与众人共同办事；斛量不敢进入四境，就是诸侯没有二心。文王于是任命他为太师，面向北向他请教说：“这样的政事可以推行到天下吗？”臧地老人昏昧不答，泛泛推辞，早晨听到命令，夜里就逃走了，终身没有留下声名。这一段把太公的事情改写成了另一个故事。“常钓”，是说钓竿常在手中；钓竿虽然在手，却无意于钓鱼，所以说不是拿着钓竿而有意钓取什么。这些句子都很有意味。“没有主宰”，是说没有所主。“偏朱蹄”，是说只有一只蹄子是朱红色的。“先君王”，是说梦见的是文王的父亲。“法典没有更改”，是不改变法度。“偏令没有发出”，是没有一件事肯发号施令；因为只说一件事，所以称为“偏令”。“毁弃党植、解散朋党”，是说不建立朋党。“不成德”，是不把成功据为己有，犹如《易》所说“或从王事，无成”。“同务”，是与众人共同建立功业而不自我标异。“斛”就是“庾”。外国的斛量大小不同，既然都不敢进入本国境内，诸侯就没有不知归附的，所以说“没有二心”。“早晨听到命令”，是早晨听到文王关于天下之问的命令，所以逃走，终身没有声名，犹如《尚书》所说“及其终，罔显”。“告诉大夫们”，古本作“夫夫”。司马氏说，上面的“夫”字应读作“大”，夫就是大的意思。泰山石刻《始皇文》说“御史夫夫”。大概篆书的“夫”与“大”字相同，见《文镒》。颜渊问仲尼说：“文王难道还没有达到吗？为什么又要借梦来说明呢？”仲尼说：“默然，不要说话。文王已经把道理都做到了，又有什么可议论、可讥刺的呢？他只不过暂且顺应当时的情况罢了。” “暂且顺应当时”，是说姑且顺从一时的计策，使众人容易遵从，又怎么可以讥刺他呢？列御寇替伯昏无人表演射箭。他把弓拉满，在肘上放一杯水，发箭后，前一支箭刚离弦，后一支箭又接着搭上弦；箭刚射出，又有箭接连发出。当时的他，像一个木偶人。伯昏无人说：“这是有意射箭的射法，不是无心而射的射法。曾经和你登上高山，踩着险石，面对百仞深渊，你还能射箭吗？”于是伯昏无人登上高山，踩着险石，面对百仞深渊，背对深渊缓缓后退，双脚有两分垂在外面，然后向列御寇作揖，让他前进。列御寇伏在地上，汗流到了脚跟。伯昏无人说：“真正的人，上可以窥见青天，下可以潜入黄泉，挥斥于八方，神气也不改变。如今你惊恐地动着眼睛，已经有了恐惧之心，你对于射中目标，大概危险了。” “拉满弓”，是把弓张到满度。前手伸直、肘部放平，可以在上面放一杯水，这是说心神安定。“发”就是射。“适”是离去。“沓”是接连、重复。前一支箭刚离去，后一支箭已经在弦上，接连搭在弦上的箭，才射出前箭，后箭就又搭上了弦。这是说一箭接一箭，神速如此。“木偶人”，就是木头做的人偶。“背对深渊缓缓后退”，是面向高处而背临深渊，后退不止的意思，所以说“逡巡”。把脚分成三分，一分在岸上，两分垂在空处，可以说危险到了极点；伯昏无人却能做到，这就是所谓守持纯一之气。站在平地上射箭，是通常的射法，所以说“不是有意射箭的射法”。精神能够守持纯一，那么即使上窥青天、下至黄泉、挥斥于八方，内心也不会改变。若处在险夷不同的境界中，仍然惊恐得眼睛颤动，就是还没有懂得至人的学问。把这种状态当作射箭而想求得射中目标的精义，也很困难，所以说“你对于射中目标，已经危险了”。“怵”是害怕。“恂目”是眼睛颤动。肩吾问孙叔敖说：“您三次担任令尹，却不显得荣耀；三次被罢免，也没有忧愁的脸色。我起初对您感到疑惑，现在看见您鼻息之间气息舒展，您的用心究竟是怎样的呢？”孙叔敖说：“我有什么超过别人之处呢？我认为官职到来时不能拒绝，离去时不能挽留。我认为得失并不由我，所以只是没有忧愁的脸色罢了。我有什么超过别人之处呢？况且我不知道官职是在他那里，还是在我这里；若在他那里，我就不拥有它，若在我这里，他就不拥有它。正当我犹豫顾虑、四处观察时，哪里有空闲去管世人所说的尊贵和卑贱呢？” “鼻息之间气息舒展”，是说呼吸不浮在外面而沉入内里，有自我涵养的意味。令尹的尊贵如果在令尹这个职位上，就与我没有关系；我的可贵如果在我自身，就与令尹没有关系。所以说“若在他那里，我就不拥有它；若在我这里，他就不拥有它”。这几句话把精神说得很透。“犹豫顾虑、四处观察”，是高视远想于天地之间，哪里还知道世人所说的尊贵和卑贱呢？仲尼听到这件事，说：“古代的真人，智慧不能使他言说，美色不能使他放纵，盗贼不能劫夺他，伏羲、黄帝也不能与他交友。生死已经是大事了，却不能使他改变自己，何况爵禄呢？像这样的人，精神经过泰山而没有阻隔，进入深渊而不被水沾湿，处在卑下微小之地而不疲惫，充满天地；既然已经把自己给予别人，自己反而更加充足。”
知者不得说，非言辞所可穷也；美人不得滥，非声色所能淫也；盗人不得劫，非凶威所能屈也；伏戏黄帝不得友，遁世而轻天下也。介，间也。石虽无间，可以穿而过也，故曰经乎太山而无介。处贫贱之地而不以为病，故曰处卑细而不惫。充满天地者，道也。：道在己者，既塞天地，推以化人，用之无尽，故曰既以与人已愈有。楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰：凡亡者三。凡君曰：凡之亡也，不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存，则楚之存不足以存存。由是观之，则凡未始亡而楚未始存也。此意即刖者丧足而尊足者存，又如此换个话头。谓道之在己，不问有国与无国也。凡不为亡，楚不为存，则世之得丧祸福皆外物矣。然其意犹在楚不足以存存一句。失者既不足以自歉，则得者亦不足以自矜。自歉，愧也；自矜，夸也。此语尤有味，此学问切身受用之语。南华真经口义卷之二十二竟#1子：原本无，据明本增。#2方：明本作『句』。南华真经口义卷之二十三鬳斋林希逸外篇知北游知北游於玄水之上，登隐弅符云反又音纷又符纷反之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：予欲有问乎若。何思何虑则知道，何处何服则安道，何从何道则得道。三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反於白水之南，登狐阕之上而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈，狂屈曰：唉，予知之，将语若。中欲言而忘其所欲言。知不得问反於帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。知问黄帝曰：我与若知之，彼与彼不知也。其孰是邪。黄帝曰：彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。前后人名皆是寓言，如此三名却有分别。知，有思惟心者也。无为谓，自然者也。狂，猖狂也。屈者，橛然如槁木之枝也。此书猖狂字便与逍遥游浮游字同。猖狂而屈然，无知之貌也。此段只谓知者不言，言者不知，故妆出许多说话。问而不知答，是此中无老僧，面前无阇犁也；夹山语欲答而忘其言，是犹知有问者也。故曰无为真是，狂屈似之似近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，礼者道之华而乱之首也。故曰：为道者日损，损之又损之，以至於无为，无为而无不为也。今己音纪为物也欲复归根，不亦难乎。其易也，其唯大人乎。知者不言，此是达磨西来不立文字，直指人心，见性成佛。不言之教，即维摩不二法门也。道不可致，不可以言致也。德不可至，不可以迹求也。仁义礼皆为有进，有迹则於道隳矣。庄子以礼为强世，故比之仁义其迹又甚，故曰道之华，乱之首。华，外饰而无其实也。外饰之伪，欺诈之所由生也，故曰乱之首。黜聪明，堕枝体，此为道之日损者也。损之又损以至於无，则是忘其故吾之时。能无为则循天理之自然，无所不可为矣。物，迹也。求道而又有迹，则是己犹与物同，而欲见自本自根之地，宜其难矣。复归根者，言取敛而返於无物之初也。大人，无为者也。大人则易之，其易也三字，庄子文法，若他人则曰：唯大人则易之矣。生者死之徒，死者生之始，孰知其纪。人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。生者死之徒，死者生之始，下一句易说，上一句难说。且如花木之发为枝为叶，是其生者也，然此已发者终无不尽之理，则是其生者犹死矣。伊川曰：复入之息，非已出之息。此语极好，便是此意。硕果不食，剥者，复之萌也。谓之顿果死者矣，种之再生，非死为生之始乎。死生往来，万物皆然，孰知其所以为之者。纪，网纪也，主张而为之者也。气之聚散，为生为死，人皆知之。若知死生只是一理，则吾又何患。为徒者，死生为一也。死生本一理，万物皆然，而人自分美恶好恶，如花卉之方盛则以为神奇，落而在地则为臬腐。殊不知叶落粪根，生者又自是而始，则是臭腐复化为神奇也。既生而落，则神奇又化为臭腐矣。亘古穷今，来来往往，只此一气而已。圣人知此，故不以死生穷达祸福为分别，故曰圣人故贵一。一者，无分别也。知谓黄帝曰：吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近。黄帝曰：彼其真是也，以其不知也。此其似之也，以其忘之也。予与若终不近也，以其知之也。狂屈闻之，以黄帝为知言。此数行解得前意甚明。
译“智慧不能使他言说”，不是言辞所能穷尽；“美色不能使他放纵”，不是声色所能迷乱；“盗贼不能劫夺他”，不是凶暴威势所能屈服；“伏羲、黄帝不能与他交友”，是说他超脱世俗而轻视天下。“间”是间隙。石头虽然没有间隙，也可以穿过，所以说“经过泰山而没有阻隔”。处在贫贱之地却不把它当作忧患，所以说“处在卑下微小之地而不疲惫”。“充满天地”就是道。道存在于自身，已经充塞天地；把它推行出去以感化别人，使用它也不会穷尽，所以说“既然已经给予别人，自己反而更加充足”。楚王和凡君坐在一起。过了一会儿，楚王身边的人说：“凡国已经灭亡三年了。”凡君说：“凡国的灭亡，不足以使我的存在丧失。凡国的灭亡既不足以使我的存在丧失，那么楚国的存在也不足以使我的存在得以保存。这样看来，凡国从来没有真正灭亡，楚国也从来没有真正存在。” 这个意思，就是前面所说的被砍脚的人失去了脚，而尊重脚的人保全了脚，只是换了一个说法。这里说，道存在于自身，不必计较有国还是无国。凡国不算灭亡，楚国不算存在，那么世间的得失、祸福都只是外物。然而其中的意味仍在“楚国的存在不足以使存在得以保存”这一句。失去的人既不必因此惭愧，得到的人也不必因此自夸。“自歉”是惭愧，“自矜”是夸耀。这句话尤其有意味，是切身受用的学问。《南华真经口义》卷二十二完。“子”：原本没有，据明本增补。“方”：明本作“句”。《南华真经口义》卷二十三 鬳斋林希逸 外篇《知北游》知在玄水之上向北游行，登上隐弅之丘，恰好遇见无为谓。知对无为谓说：“我想向您请教。怎样思考、怎样忧虑才算知道道？处于什么状态、采取什么行为才算安住于道？从哪里来、循什么道路才能得到道？”连续问了三次，无为谓都没有回答。不是不回答，而是不知道怎样回答。知无法再问下去，回到白水南面，登上狐阕山，看见狂屈。知把刚才的话向狂屈询问，狂屈说：“唉，我知道，我将告诉你。”话到嘴边，却忘了自己想说什么。知无法得到答案，回到帝宫，见到黄帝并向他询问。黄帝说：“无思无虑，才开始知道道；无所处、无所执，才开始安住于道；无所从、无所循，才开始得到道。”知问黄帝说：“我和您知道这些；无为谓和狂屈却不知道。这四个人中究竟谁是对的？”黄帝说：“无为谓才是真正正确的，狂屈近似于他；我和你始终不能接近。” 前后的几个人名都是寓言，但这三个名字各有区别。“知”，是有思维之心的人；“无为谓”，是自然无为的人；“狂”是猖狂；“屈”是像枯木枝那样僵直。这部书中的“猖狂”，与《逍遥游》中的“浮游”字义相同。猖狂而又僵直，是无知的样子。这一段只是说，有知识的人不说话，说话的人没有知识，所以编造出许多对话。问了却不知道回答，就像面前没有老僧、没有阇黎；夹山想要回答却忘了自己要说的话，仍然说明他知道有一个发问者。所以说无为谓是真正正确的，狂屈只是近似于他。有知识的人不言说，言说的人不真正知道，所以圣人施行不言的教化。道不能靠追求而达到，德不能靠外在行迹而达到；仁可以作为，义可以亏损，礼则互相虚伪。所以说：失去了道以后才有德，失去了德以后才有仁，失去了仁以后才有义，失去了义以后才有礼。礼是道的外在光华，也是祸乱的开端。所以说：修道的人每天减损，减损了又减损，以至于达到无为；无为，却没有什么不能作为。如今已经成为有形之物，却想重新归返根本，不也是很困难吗？要说容易，大概只有大人才能做到吧。” “有知识的人不言说”，就是达摩从西方来到中国后所说的不立文字、直指人心、见性成佛。“不言的教化”，就是维摩诘所说的不二法门。道不能靠言语达到，德不能靠外在行迹求得。仁、义、礼都属于有所作为；一旦有了外在行迹，就背离了道。庄子认为礼是强行治理社会的东西，所以与仁义相比，它的外在痕迹更重，因此说它是“道的外华、祸乱的开端”。“华”是外在装饰而没有实质。外在装饰的虚伪，是欺诈产生的由来，所以说是祸乱的开端。摒弃聪明、毁弃肢体枝节，这就是修道所说的日益减损。减损再减损直到无，这就是忘掉旧我的时候。能够无为，就能顺从天理的自然运行，没有什么不能做。物，是外在行迹。求道却又留下外在行迹，就是自己仍与万物相同，却想看见自身根本之处，当然困难。所谓归返根本，是收敛自身而回到无物之初。大人就是无为的人。大人能够做到这一点。“其易也”三字是庄子的文法，若是别人，大概会说“只有大人才能容易做到”。生是死的同类，死是生的开始，谁知道其中的纲纪呢？人的出生，是气的聚集；聚集就成为生，散开就成为死。如果知道死和生本是同类，我又有什么可忧患的呢？所以万物是一体的。人们把自己喜爱的东西看作神奇，把自己厌恶的东西看作腐臭；腐臭又转化为神奇，神奇又转化为腐臭。所以说：“通观天下，不过是一气罢了。”圣人因此看重“一”。“生是死的同类，死是生的开始”，下一句容易说明，上面一句却难说明。比如花木生长出枝叶，这是它的生；然而已经生出的东西最终没有不凋尽的道理，那么它的生其实仍然包含着死。伊川说：“回复进入的气息，不是已经呼出的气息。”这句话非常好，正是这个意思。《易经》说“硕果不食”，剥落之中已经有复生的萌芽。果实当下是死的，种下后又重新生长，难道不是以死作为生的开始吗？死生往来，万物都是这样，谁知道究竟是什么使它们如此？“纪”是纲纪，是主持并使之运行的东西。气有聚有散，形成生和死，这是人人都知道的。如果知道死和生只是一条道理，我又有什么忧患呢？“同类”是说死生本为一体。死生本是一理，万物都如此；只是人自己分别美丑好恶。花草正盛开时，人们认为神奇，凋落在地时便认为腐臭，却不知道落叶滋养根部，新的生长又从这里开始，这就是腐臭重新化为神奇。既然生长后又凋落，神奇也再次化为腐臭。贯通古今，来来往往，只不过是一气罢了。圣人知道这一点，所以不把死生、穷达、祸福区别看待，因此说圣人看重“一”。“一”，就是没有分别。知对黄帝说：“我问无为谓，无为谓没有回应我；不是不回应，而是不知道怎样回应我。我问狂屈，狂屈正想告诉我，却没有告诉我；不是不告诉，而是正想告诉时忘记了。现在我问您，您知道答案，为什么反而不能接近道呢？”黄帝说：“无为谓是真正正确的，因为他无所知；狂屈只是近似，因为他忘记了；我和你始终不能接近，因为我们知道它。”狂屈听到后，认为黄帝说得很有道理。这几行把前面的意思解释得非常明白。