南华真经口义卷之二十六
王公，尊者也。忘其爵禄而能下士，化尊为卑也。穷万物之理以自乐，故曰其於物也，与之为娱。其於人世，循乎万物之理而略无窒碍，以自保其真为乐，故曰乐物之通而保己。有不言之教可以悟人，如以至和饮之也，佛书所谓如饮醍醐是也。目击而道存，正容使人意也消，故曰与人并立而使人化。彼其，犹诗曰彼其之子也。此一句倒下，意谓彼其之子若归而居乎，尊卑长幼各得其宜，故曰父子之宜彼其乎归居。而其所施，一本於间暇，殊不容力焉，故曰而一间其所施。此言其在家在乡，各得其和也。其於人心，若是其远，犹言人之度量相远如是哉。盖谓公阅休之心如此，而彭阳之心若彼，其相去远矣。吾又不若夷节者，言夷节佞人也，彼亦好进者也。所以进汝於王，我岂肯似彼耶。此鄙薄夷节之意也。父子之宜披其乎归居是一句。#1圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几，时其有止也，若之何。绸缪者，阴阳造化，往来相因而不已之意。一体者，精粗合为一也。圣人达乎造化之理，而穷尽周徧精粗合一之妙，所以循乎自然而不知其所以然，故曰性也。性，自然者也。摇作即动用也。动用作为皆复归於天命，而以自然为主，故曰以天为师。命之者，称名之也。以圣人之名从而称之，圣人初何心哉，故曰人则从而命之也。忧乎知者，以人之私智，其忧万端，多少计较，能有几件计较得行，故曰所行恒无几。我将有为有行而尼之於命，人亦如之何，故曰时其有止也，若之何。时，命也。止，尼也。此两句曲尽世情，推原其患，皆自知字始。若知其所不知则无忧矣，故下面有美鉴之喻。生而美者，人与之鉴，不告则不知其美於人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱#2人也终无已，人之安之亦无已，性也。妍生於丑，若不告之以丑者，则亦不自知其妍矣。有妍媸美恶分别，便是忧端之所由生，故曰不知不闻，其喜终无已。我既无美恶之别，与物以无心，则人之好我也亦无已，此自然之理也，故曰性。因鉴美之喻，又及圣人爱人之名，其意盖谓爱人至於有名则有心矣，有心则离本真之性矣。旧国旧都，望之畅然，虽使丘陵草木之缗入之者十九，犹之畅然，况见见闻闻者也，以十仞之台县众间者也。冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，闱尝舍之。久旅而归，见其旧国都，必有畅然之合意，言有所感也。纵使入其旧国之中，人物已变，丘陵之上草木皆荒秽，合比之昔日，十失其九，但有一分相似处，犹且畅然有感，而况求道之人忽然自悟，得见其所自见，闻其所自闻者，皆本然固有之物，能不喜乎。佛氏所谓本来面目，本地风光，便是此意。十仞之台，最高处也。县，张乐也。众，县多也。间，犹言笙镛间作也。处甚高之地而听交奏迭作之乐，可以耸动世俗之耳目，而况古之圣人以虚中无为自然之理，随万物而乐之。其自处之高也，如何环空中之物，虚之喻也。无终而无始，终始如一也。无几无时，无古今也。几者，时节之变也。日与物化，言与物俱往，日新又新，即我之所得一个不化底如此用出来。舍者去也。阖者何也。言世俗之人何不舍去故习而归至道也。冉相氏即古圣人也。夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也，若之何。夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何。汤得其司御门尹登恒，为之傅之，从师而不囿。得其随成，为之司其名。师天而不得师天，言以自然为法而无法自然之名，不过与物相顺而已，故曰与物皆殉。若有心於为事，则未如之何矣。才有为事之意，便非自然也。有人，有为也。天无为也，非惟无有为之迹，亦并与其无为者无之，故曰未始有天，未始有人。有物，迹也。无物之始，无迹也。非惟无有物之迹，并并与其无迹者无之，故曰未始有始，未始有物。行乎斯世，未尝不与人同，於人世初无废事也，故曰与世偕行而不替。不替，不废也。万行俱备而不着於其一，故曰所行之备而不洫。齐物曰以言其老洫也，洫者，泥着而陷溺之意也。与道为一则不求而自合，若求合於道则不可得而合之矣，故曰其合之也若之何。汤之於伊尹，学焉而后臣之，庄子把这一句却改名换字，以其官为司御，又曰门尹登恒，皆是做此诡怪说话。傅者，辅也。
译王公，是尊贵的人。忘掉自己的爵禄而能谦下对待士人，就是把尊贵变为卑下。穷究万物的道理来使自己快乐，所以说“他对待万物，与万物共同获得快乐”。对于人世，顺循万物的道理而毫无阻碍，以保全自己的真实本性为乐，所以说“乐于使万物畅通而保全自身”。有一种不用言语的教化，可以使人觉悟，就像把至和之气灌入他心中，佛书所谓如饮醍醐就是这个意思。目光相接便能使道显现，端正容貌便能使人的心意消解，所以说“同别人并立，就能使别人发生变化”。“彼其”犹如《诗经》所说的“彼其之子”。这一句语序倒置，意思是说：那个人若归来居处，尊卑长幼各得其宜，所以说“父子各得其宜，彼此归居本位”。而他的施为全在闲暇之间，特别不需要用力，所以说“而他的施为只在一念闲暇之间”。这是说他在家中、在乡里，都能各得其和。他对于人心，距离竟如此遥远，犹如说人的器量相差竟然这样远。大概是说公阅休的心境如此，而彭阳的心境却是那样，两者相差很远。“我又不如夷节”，是说夷节是谄佞小人，他也是喜欢求进的人；夷节之所以把你推荐给楚王，难道我肯像他那样吗？这是鄙薄夷节的意思。“父子之宜彼其乎归居”是一句。（校记编号一） 圣人通达阴阳造化往来相因的道理，周遍地体认精粗合一，却不知道自己竟能如此，这是他的自然本性。返回天命，动用作为也都归于天，以天为师；世人却跟着给他命名。忧虑来自知识，而知识所推动的行为常常没有几件能够实现；时命有时使它停止，又能怎么办呢？“绸缪”是阴阳造化往来相因、永不停息的意思。“一体”是精微与粗显合为一体。圣人通达造化的道理，穷尽而周遍地体认精粗合一的妙处，所以顺循自然，却不知道自己为什么能这样，因此说“这是他的自然本性”。“性”就是自然。摇作就是动用。动用作为都返回天命，以自然为主，所以说“以天为师”。“命之”就是给他命名。世人依据圣人的表现而给他命名，圣人自己起初有什么用心呢？所以说“世人却跟着给他命名”。“忧乎知”，是说人的私智产生各种忧虑，处处计较，但能够实现的计较有几件呢？所以说“行为常常没有几件能够实现”。我想有所作为、有所行动，却被命运阻止；人又能把它怎么样呢？所以说“时命有时使它停止，又能怎么办呢？”“时”是命；“止”是阻止。这两句把世情说尽了，推究其祸患，都是从“知识”这个字开始的。若知道自己所不知道的，就没有忧虑了，所以后面有美鉴的譬喻。人出生而美丽，别人给他一面镜子；如果不告诉他，他就不知道自己在人群中是美的。即使知道或不知道，即使听说或没有听说，他可喜的美貌终究不会停止，别人喜爱他也终究不会停止，这就是自然本性。圣人爱护人，别人给他一个“爱人”的名声；如果不告诉他，他就不知道自己是在爱人。即使知道或不知道，即使听说或没有听说，他爱人的行为终究不会停止，人们安然接受他的爱护也终究不会停止，这就是自然本性。〔原文数字、纪年保留：2人〕 美由丑而显现；如果不把丑告诉他，他也不会自己知道美。既然有美丑、好恶的分别，忧患的源头就由此产生，所以说不知道、不听闻时，喜悦终究不会停止。我既然没有美恶的分别，以无心对待万物，别人对我的喜爱也终究不会停止；这就是自然之理，所以说“自然本性”。由照镜知美的譬喻，又谈到圣人爱人的名声，意思大概是说，爱人一旦到了有名的程度，就有了成心；有了成心，就离开本真的自然本性了。看见旧国、旧都，心中畅然，即使丘陵草木之类已经侵入其中十九，仍然会感到畅然，何况是看见自己所见、听见自己所闻的本然之物呢？这就像把十仞高的台悬置在众多乐器之间。冉相氏得到事物的环中，便随顺万物自然形成的状态，与万物没有终始，不受古今时节拘限。每天同万物一起变化的人，正是一个不变化的人，为什么不舍弃旧习而归于此道呢？长久旅行后回到故乡，看见旧国、旧都，一定会有畅然相合之感，这是说心中有所感触。即使进入旧国之中，人物已经变化，丘陵上的草木也都荒芜，与往日相比十去其九，只要还有一分相似，仍然会感到畅然而有所感，何况求道的人忽然自我觉悟，看见自己本来所见、听见自己本来所闻的东西，都是本来固有的事物，难道能不喜悦吗？佛教所说的本来面目、本地风光，就是这个意思。十仞之台，是最高的地方。“县”是悬置；“众”是众多；“间”犹如笙、镛等乐器交替奏响。处在很高的地方，听各种乐器交替演奏，能够震动世俗的耳目，何况古代圣人以虚中无为的自然之理，随顺万物而与万物同乐呢？他所处的位置如此高，就像环绕空中之物，是以“空”作譬喻。无终无始，就是终始如一；无几无时，就是不受古今和时节变化拘限。“几”是时节的变化。“日与物化”，是说同万物一起过去，每天更新，而我所得到的那个不变之道便这样发挥作用。“舍”是离去。“阖”是何。是说世俗之人为什么不舍弃旧习，归向至道呢？冉相氏就是古代的圣人。以天为师却不能真正以天为师，只是同万物一起殉从，那么他将如何做事呢？圣人从来没有天，从来没有人，从来没有开始，从来没有万物；他与世俗一同运行而不废止，所做的一切都完备却不陷溺其中，他与道相合又当如何呢？商汤得到司御门尹登恒，让他辅佐自己，虽然以他为师，却不受其拘囿；得到随顺万物自然成就的人，让他掌管自己的名号。“以天为师却不能真正以天为师”，是说把自然作为法则，却没有真正体认自然之名，只不过随顺万物罢了，所以说“同万物一起殉从”。若有意去做事，就无可奈何了；一旦有意作为，就不是自然。所谓“有人”，是说有意作为；天是无为。不只是没有有为的形迹，连所谓无为也一并不执著，所以说“从来没有天，从来没有人”。所谓“有物”，是形迹；所谓“无物之始”，是无形迹。不只是没有万物的形迹，连所谓无形迹也不执著，所以说“从来没有开始，从来没有万物”。处在这个世间，从来没有不同于世人，面对人世也没有废弃事情，所以说“与世一同运行而不废止”。“不替”是不废弃。万事都具备，却不执著于其中任何一件，所以说“所做的一切都完备却不陷溺其中”。《齐物论》说“以言其老洫”，洫是泥滞、陷溺的意思。同道合一，就不求而自然相合；若有意求与道相合，反而不可能相合，所以说“他与道相合又当如何呢？”商汤对伊尹，是先向他学习，然后任用他为臣；庄子却改换名称，把他的官职称为司御，又称门尹登恒，都是故意作这种诡怪的说法。“傅”是辅佐。
言尹辅汤也。汤虽以尹为师而不为其所笼也，故曰从师而不囿。汤之无为也自得万物之成理，而随之自处於无为自然之地，使其辅相之。尹而主其名，故曰得其随成，为之司其名。言汤无为而尹有为也，汤无名而尹有名也。司，主也，言门尹担当了许多有为之名也。之名赢法，得其两见。仲尼之尽虑，为之傅之。容成氏曰：除日无岁，无内无外。之名，此名也。赢，余也，剩也。言此名之在世间是剩法也，犹言长物也。两见，身与名为二也。有心於为名，则不得其混然之一者，故曰得其两见。伊尹之所担当，已自未为奇特，而孔子又慕之，尽其思虑，将以为辅相於斯世，言夫子又欲为伊尹之事也。此是讥侮圣人之意。容成氏，借古圣人之名也。合三日六十日而后为一岁，逐日而除去之，则但可谓之日，不可谓之岁，故曰除日无岁。此一句自好，老子曰数车无车，亦此意。外之名因内而生，无内则无外矣，故曰无内无外。举此二句，以证自然之意。魏莹与田侯牟约，田侯牟背之，魏莹怒，将使人刺之。犀首闻而耻之曰：君为万乘之君也，而以匹夫从雠。衍请受甲二十万，为君攻之。虏其人民，系其牛马，使其君内热发於背，然后拔其国，忌也出走，然后挟其背，折其脊。季子闻而耻之曰：筑十仞之城城者，既十仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍乱人，不可听也。华子闻而丑之曰：善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也。君曰：然则若何。曰：君求其道而已矣。魏莹，魏惠王也。田侯，齐威王也。胥靡，刑余之人，城筑之所役也。城既成而又坏之，则役者以为苦矣。兵不起七年，此魏王之业之美也，而犀首教之用兵，犹坏其已成之城也。衍，犀首之名也。华子之言，盖谓着一伐字则皆未免於容心，故以三者皆为乱人知道，则并与兵不吉矣。故曰君求其道而已矣。惠子闻之而见戴晋人，晋人曰：有所谓蜗者，君知之乎。曰：然。有国於蜗之左角者曰触氏，有国於蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战；伏尸数万，逐北旬有五日而后反。君曰：噫，其虚言与。曰：臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎。君曰：无穷。曰：知游心於无穷，而反在通达之国，若存若亡乎。君曰：然。曰：通达之中有魏，於魏中有梁，於梁中有王，王与蛮氏有辩乎。君曰：无辩。客出而君惝然若有亡也。客出，惠子见，君曰：客，大人也，圣人不足以当之。惠子曰：夫吹管也，犹有嘀也；吹剑首者，吷而已矣。尧舜，人之所誉也，道尧舜於戴晋人之前，譬犹一吷音血上同也。此一段极好。惠子闻华子有求道之说，故荐戴晋人而见之王。戴#2晋人，有道者也。蜗角之喻，似若虚言，而下面说得来却成真个，故曰请为君实之。无穷，太虚之间也。通达之国，即中国也。以太虚而观中国，则至为微细，若有若无，故曰若存若亡乎。杜子美曰：俯视但一气，焉能辫皇州，即此意也。以中国而观，魏又为小矣；梁是其都也，於魏国之中而观，所都之地又小矣；於所都之中而求王之一身，愈微而愈小矣。自太虚之上，等而下之，则观王之身与蚜角之蛮触何异，故曰无辩。言其同也。惝然若有亡者，茫然自失，而知其所争之不足争也。管犹有窍，比之箫笛，虽无音节，其吹之者犹有嗃然之声。若以剑首而吹，则一吹而已，言其全无声也。此意盖谓有道者之前，虽欲说七、说义、说道、说理，皆无所容其声也。孔子之楚，舍於蚁丘之浆。其邻有夫妻臣妾登极者，子路曰：是稯稯何为者邪。仲尼曰：是圣人仆也。是自埋於民，自藏於畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。是陆沈者也，是其市南宜僚邪。子路请往召之，孔子曰：已矣。彼知丘之着於己也，知丘之适楚也。以丘为必使楚王之召己也，彼且以丘为佞人也。夫若然者，其於佞人也羞闻其言，而况亲见其身乎。而何以为存。子路往视之，其室虚矣。蚁丘之地有卖浆之家，夫子宿於其家也。登极者，升其屋极而望人也。稯稯，纷纷也。圣人仆者，言圣人之徒也。自埋於民，自隐於民间也。畔，邻也。藏居於此，邻人亦不知之也。其声销，逃名也。沈，不在水而在陆，喻亿者之隐於市尘也，言此人必为市南宜僚之徒。宜僚姓熊，居於市南，楚人也。着於已者，谓我必知之着知也。佞人，多言之人也。何以为存，言其必去而不留矣。其室虚者，逃而去，恐夫子言之楚王而召之，故逃去也。
译就是说尹辅佐商汤。商汤虽然把伊尹当作老师，却不被他所笼罩，所以说“虽然以他为师，却不受其拘囿”。商汤无为，自然获得万物的成就之理，随顺它而处在无为自然的位置，让伊尹来辅佐自己。伊尹掌管其中的名分，所以说“得到随顺万物自然成就的人，让他掌管自己的名号”。这是说商汤无为而伊尹有为，商汤无名而伊尹有名。“司”是主管，意思是门尹承担了许多有为之名。这种名号是多余的法则，使人得到身与名分离的两重显现。孔子竭尽思虑，也想以此作为辅佐。容成氏说：“除去日期便没有年，不分内外。” “之名”，就是这个名号。“赢”是多余、剩余。是说这个名号存在于世间，是多余的法则，犹如多余之物。所谓“两见”，是身体与名声成为两个东西。有意追求名声，就不能保持浑然为一，所以说“得到身与名分离的两重显现”。伊尹所承担的事情，本来已经不算奇特，孔子又仰慕他，竭尽自己的思虑，想要辅佐这个世间，是说孔子也想做伊尹所做的事。这是讥刺圣人的意思。容成氏是假借古代圣人的名号。把三百六十日合起来才是一年；如果逐日除去，只能称为日，不能称为年，所以说“除去日期便没有年”。这句话本身很妙，老子说“数车无车”，也是这个意思。外在的名目因内在的名目而产生，没有内也就没有外，所以说“不分内外”。举出这两句话，是为了证明自然的意思。魏莹同田侯牟订立盟约，田侯牟背弃了它，魏莹大怒，将要派人刺杀他。犀首听说后，以此为耻，说：“您是拥有万辆兵车的国君，却要用匹夫的方式追随仇怨。我请求给您二十万军队，替您攻打他。俘虏他的百姓，拴走他的牛马，使他的国君内热发作于背，然后攻取他的国家；让他因畏惧而逃走，再乘势挟持他的后背，折断他的脊梁。”季子听说后，以此为耻，说：“筑造十仞高的城墙，城墙已经十仞高了，却又把它毁掉，这是服刑劳役的人所苦恼的事。如今已经七年没有发生战争了，这是大王建立的根基。犀衍是在扰乱人心，不可以听从。”华子听说后，以此为耻，说：“善于说攻打齐国的人，是扰乱人心；善于说不要攻打齐国的人，也是扰乱人心；说攻打和不攻打都会扰乱人心的人，又是在扰乱人心。”魏王说：“那么应该怎么办？”华子说：“您只要寻求正确的道而已。” 魏莹就是魏惠王；田侯就是齐威王。“胥靡”是受过刑罚的人，是被役使筑城的人。城已经建成又把它毁掉，服役的人就会以此为苦。七年没有战争，是魏王事业的美好成果，而犀首却教他用兵，就如同毁掉已经建成的城。衍是犀首的名。华子的话，大概是说，一旦执著于“攻伐”这个字，就都免不了存有成心，所以把这三种说法都看作扰乱人心；若真正知道道，就连用兵也是不吉的。因此说：“您只要寻求正确的道而已。” 惠子听说这件事，便引见戴晋人。戴晋人对魏王说：“有一种叫蜗牛的东西，您知道吗？”魏王说：“知道。”戴晋人说：“蜗牛左角上有一个国家，叫触氏；右角上有一个国家，叫蛮氏，它们时常为了争夺土地而交战，死尸数万，追赶败军十五天才返回。魏王说：“唉，这是假话吧？”戴晋人说：“请让我替您把它说实。”您认为，意念所达到的四方上下有穷尽吗？”魏王说：“没有穷尽。”戴晋人说：“知道把心神遨游于无穷，却反而处在一个四面通达的国家，觉得它若有若无吗？”魏王说：“是这样。”戴晋人说：“在四通八达之中有魏国，在魏国之中有梁，在梁国之中有大王；那么大王同蛮氏相比，有什么区别吗？”魏王说：“没有区别。”客人出去后，魏王茫然若有所失。客人出去，惠子进来，魏王说：“这个客人真是大人，圣人也不足以相比。”惠子说：“吹管子还有嘀嘀的声音；若对着剑首吹，不过发出一声轻微的气息罢了。尧、舜，是人们所称誉的；在戴晋人面前谈尧、舜，就好像一声轻微的气息。” 这一段写得极好。惠子听说华子有求道的说法，所以推荐戴晋人来见魏王。戴晋人是有道的人。蜗牛之角的譬喻看似空话，但下文说到最后却成为真实，所以说“请让我替您把它说实”。“无穷”是太虚之间。“四通八达的国家”就是中国。用太虚来观察中国，中国就极其微小，若有若无，所以说“若有若无吗”。杜甫说“俯视但一气，焉能辨皇州”，就是这个意思。从中国来看，魏国又小了；梁是魏国的都城，在魏国之中看，国都所在之地又小了；在国都之中寻找魏王一人，就更加微小。由太虚之上逐层向下看，魏王的身体同蜗牛角上的蛮、触两国又有什么区别呢？所以说“没有区别”，意思是说它们相同。魏王茫然若有所失，是说他茫然自失，知道自己所争的事情根本不值得争。管子还有孔，比起箫笛来，虽然没有音节，但吹它仍有粗大的声响；如果对着剑首吹，则只是一吹而已，是说完全没有声音。这里的意思大概是说，在有道者面前，即使想谈仁、谈义、谈道、谈理，也没有容纳自己声音的地方。孔子到楚国，住在蚁丘卖浆人家。邻居有一对夫妻和臣妾登上屋脊向外张望，子路说：“这些纷纷扰扰的人在做什么？”孔子说：“那是圣人的门徒。他把自己埋藏在百姓中，把自己隐藏在民间；声音消失了，志向却无穷；嘴里虽然说话，内心却从未说话。他正要同世俗相违，心里不屑于同世俗一起行动。这就是陆沉之人，难道就是市南宜僚吗？”子路请求前去把他召来，孔子说：“算了。他知道我已经显露出对他的了解，也知道我来到楚国；他会以为我一定要使楚王召见他，于是把我看作谄佞之人。像这样的人，对于谄佞之人的话尚且以听见为羞，何况亲自见到他的身体呢？他又凭什么留下来呢？”子路前去看时，他的房屋已经空了。蚁丘这个地方有一家卖浆的人，孔子住在他家。“登极”是登上屋脊来观察人。“稯稯”是纷纷扰扰。所谓“圣人的门徒”，是说圣人的一类人。他把自己埋藏在百姓中，把自己隐藏在民间。“畔”是邻近。他藏居在这里，连邻居也不知道。“声音消失”，是逃避名声。“沉”本来是沉在水中，这里说沉在陆地上，比喻有道者隐藏在市井尘俗之中。是说这个人一定是市南宜僚一类的人。宜僚姓熊，居住在市南，是楚国人。“显露出对他的了解”，是说我一定已经明显地知道了他。“佞人”是多言的人。“他又凭什么留下来”，是说他必定已经离开，不会留下。他的房屋空了，是因为害怕孔子把他告诉楚王而召见他，所以逃走了。
长梧封人问子牢曰：君为政焉勿卤莽；治民焉勿灭裂。昔予为禾耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾繁以滋予，终年厌餮。庄子闻之曰：今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为故，卤莽其性者。欲恶之孽，为性萑苇兼葭，始萌以扶吾形，寻擢吾性；并溃漏发，不择所出，漂疽疥瘫，内热溲膏是也。封人因耕而喻政，庄子又以喻学，东坡稼说实仿此也。变齐者，变易其法也。厌餮，饱食也。以众为言，世间此等人多也。恶，好恶也。孽，妖孽也。好恶之害，其蔽塞本然之性，犹雈苇也，即茅塞其心之意。性既蔽塞则其昏欲之长，如兼葭之始萌，充满其身，言通身皆是人欲也。扶，助也。以物欲而助其形，则视听言动、起居饮食，皆失其自然之理，故日寻擢吾性，寻，渐也，擢，拔也。始其真性只为之蔽塞，及其甚也，渐渐拔而去之，是天理尽灭，真性既失，气亦为病，故有并溃者，有漏发者，不择所出，触则成病也。并溃者，漂疽疥瘫也，此脓血之病也。漏发者，内热溲膏也，今之消病也。此一段所以戒世人之纵情欲而不知学道者，终必杀其身也。栢矩学於老聃曰：请之天下游。老聃曰：已矣，天下犹是也。又请之，老聃曰：汝将何始。曰：始於齐。至齐见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之曰：子乎子乎，天下有大菑，子独先离之。曰莫为盗，莫为杀人。荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时，欲无至此，得乎。天下犹是者，言天下皆如此。莫为盗，莫为杀人者，言汝之所以被罪而囚者，或为盗乎，或为杀人乎。莫为言莫是如此也。荣辱，名也。货财，利也。病，患害也。在上者尚名而后有此患害，为国好聚财而后有此争竞，谓此事皆自上始也。老子曰：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗，即此意。以名利而役人，使之自困无时而已，安得不至於此。其意盖言太古之时，无名无利，故风俗醇厚，国无刑人也。古之君人者，以得为在民，以失为在己，以正为在民，以枉为在己，故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪。夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，於谁责而可乎。失得正枉两句，即百姓有过，在予一人。一人之形有不得其生，则人君退而自责，即匹夫不被泽，若已纳之沟中也。今则不然者，言后世也。匿为物，蔽其物而不言，而以不知者为愚。大为难行之事，而以其不敢为者为罪。重为任，不量人之力也，远其涂，不计人之行程也。强人所不能而乃罚其不胜者，诛其不至者。在上之人，其所出政令一日伪於一日，士民安得不伪乎。强其力所不能，必以伪应之；强其智所不及，必以欺应之；过取而无厌，必为盗以输之。是我使之为伪、为欺、为盗也。又谁责乎三句一体，即就下句盗窃上结。非惟此一句，意易明，亦文法也。遽伯玉行年六十而六十化，未尝不始於是之而卒谈之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。年六十而六十化，一年之见胜如一年也。然安知六十岁之是，便为是耶。此一则话也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎。已乎已乎，且无所逃此所谓然与然乎。其生也必有根，其出也必有门，但人不见之耳，此是其所不可知者。凡人知其所知，而不知其所不知者乃为至妙，此大惑之人也。且无所逃者，言自然而然，不知之知，通古今，彻上下，皆如此，何处而非此理，如何逃得。然与然乎者，后辞也。谓之然欤，而其所然果然乎。子贡对曰然非与，即此意也。见卫灵公篇。然与音余。仲尼问於太史大强、伯常骞、狶韦曰：夫卫灵公饮酒湛乐，不听国家之政；田猎毕弋，不应诸侯之际。其所以为灵公者，何邪。大弢曰：是因是也。伯常骞曰：夫灵公有妻三人，同滥而浴，史輶奉御而进所，搏币而扶翼，其慢若彼之甚也，见贤人若此其啸也，是其所以为灵公也。狶韦曰：夫灵公也死，卜葬於故墓不吉，卜葬於沙丘而吉。掘之数仞得石椁焉，洗而视之有铬焉，曰不冯其子，灵公夺而埋之。夫灵公之为灵也久矣，之二人何足以识之。
译长梧的守边人问子牢说：“您治理政事，不要粗疏冒失；治理百姓，不要草率割裂。从前我种禾，耕作粗疏冒失，禾的果实也粗疏地报答我；锄草时草率割裂，禾的果实也以草率的收成报答我。第二年我改变方法，使耕地深，耰田细密，禾苗繁茂而滋长，使我整年都吃得饱。庄子听说后说：如今人们调治自己的形体、治理自己的心，多有类似守边人所说的那种情形：遁弃自己的天性，离开自己的本性，毁灭自己的情感，丧失自己的精神，把众人为常规，粗疏地对待自己的本性。欲望和厌恶所生的祸害，就像性情中的萑苇、蒹葭，刚开始萌发时扶助我的形体，不久便拔取、损伤我的本性；一齐溃决渗漏而发作，不论从哪里流出，漂疽、疥疮、瘫病，以及内热、尿液如膏之类，都是这样。”}], 封人借耕作来譬喻政治，庄子又借此譬喻学习，苏东坡的《稼说》实在也是仿照这里写的。“变齐”是改变原有的方法。“厌餮”是吃得过饱。“以众为言”是说世间这样的人很多。“恶”是喜好和厌恶；“孽”是妖孽。喜恶的危害，是使本然之性受到蒙蔽阻塞，就像茅苇一样，也就是“茅塞其心”的意思。人的本性既然被遮蔽阻塞，昏昧和欲望就会不断增长，如同芦苇开始萌芽，充满全身，意思是全身都是人欲。扶，是助长。用物欲来助长形体，那么视、听、言、动、起居、饮食就都失去自然的常理，所以说“日寻擢吾性”。“寻”是渐渐；“擢”是拔出。起初只是本性被遮蔽，等到严重时，就渐渐把本性拔除，于是天理完全消灭，真性既已丧失，气也因而成病。所以有“并溃”的，有“漏发”的，病从哪里发出并不固定，一触发就形成疾病。“并溃”是漂疽、疥疮、瘫疮一类，是脓血之病；“漏发”是内热、小便如膏，也就是今天所说的消渴病。这一段是用来告诫世上纵情欲望而不知道学习道的人：最终必然会损害自己的身体。柏矩向老聃学习，说：“请允许我到天下游历。”老聃说：“算了吧，天下还是这个样子。”他又请求，老聃说：“你打算从哪里开始？”他说：“从齐国开始。”到了齐国，他看见一个被判罪的人，便推着他使他勉强站起来，脱下朝服覆盖在他身上，仰天哭喊道：“唉，你啊，你啊！天下有大灾祸，唯独你先遭受了它。不要做盗贼，不要杀人。”名誉和耻辱一旦建立，便有了可以看见的祸患；财货一旦聚集，便有了可以看见的争夺。如今树立人们所忧患的东西，聚集人们所争夺的东西，使人的身体陷入穷困而没有休止的时候；想不发展到这种地步，能做到吗？” “天下还是这个样子”，是说天下都如此。“不要做盗贼，不要杀人”，是说你之所以获罪被囚，难道是做了盗贼，或杀了人吗？“莫为”是说不要这样做。“荣辱”就是名声；“货财”就是利益；“病”就是祸患。居上位的人崇尚名声，之后便有这种祸患；治理国家的人喜好聚敛财货，之后便有这种争夺。这是说一切都从上面开始。老子说：“不崇尚贤能，使百姓不争；不看重难得的财货，使百姓不做盗贼。”就是这个意思。用名利役使人，使人自行陷入困境而没有止境，怎么会不到这种地步呢？它的意思大概是说，上古时代没有名声和利益，所以风俗淳厚，国家中没有受刑的人。古代统治人民的君主，把获得看作在百姓，把失误看作在自己；把正当看作在百姓，把枉曲看作在自己。因此，只要有一个人失去正常的生活形态，君主就退下来责备自己。如今却不是这样：把自己的事隐瞒起来，却把不了解的人说成愚昧；故意制造难以完成的事情，却把不敢做的人治罪；加重任务，却惩罚不能胜任的人；把道路规定得很远，却诛罚没有到达的人。百姓知道力量已经用尽，就用欺诈来应付；每天出现的欺诈越来越多，士人百姓怎么会不欺诈呢？力量不足就用欺诈，智慧不足就用欺骗，财物不足就去盗窃。盗窃的行为，究竟该责怪谁才可以呢？“失、得、正、枉”这两组话，就是说百姓有过错，责任在我这一个人身上。只要有一个人不能得到正常的生活，君主就退下来责备自己；即使一个普通百姓没有受到恩泽，也好像是自己把他推入沟中一样。如今却不是这样，是说后世的情况。“匿为物”是把事情遮蔽起来而不说，却把不知道的人视为愚蠢；故意做难以实行的事情，却把不敢做的人定罪；加重任务而不衡量人的力量；规定遥远的道路而不考虑人的行程；强迫人做不能做到的事，却惩罚他不能胜任；诛罚没有到达的人。上位者发布的政令，一天比一天虚伪，士人百姓怎么能不虚伪呢？强迫人做力量所不能做到的事，他必然用欺诈应付；强迫人做智慧所不能达到的事，他必然用欺骗应付；过度索取而不知满足，他必然盗窃来交纳。这是我们使他们成为虚伪、欺骗、盗窃之人的，又责怪谁呢？这三句话是一体的，都是承接下句“盗窃”来收束。不只是这一句意思容易明白，也是文章的句法。遽伯玉活到六十岁，就有六十次变化；他没有一次不是先认为当时正确，最后又谈论它的错误。不知道今天所谓正确的东西，会不会正是过去五十九次认为正确而后来发现错误的东西。活到六十岁而有六十次变化，是说一年的见识胜过一年的见识。然而怎么知道六十岁时认为正确的，就一定正确呢？这只是一个说法。万物有产生，却没有人看见它的根源；万物有出现，却没有人看见它的门户。人人都尊重自己所知道的知识，却不知道依靠自己所不知道的东西，才会获得真正的知，这难道不是最大的疑惑吗？算了吧，算了吧！况且无处可以逃避，这就是所谓“然而果真如此吗”。万物产生必定有根源，出现必定有门户，只是人看不见罢了；这就是不可知的部分。凡人只知道自己所知道的，却不知道自己所不知道的才是最精妙的，这就是大惑之人。“无所逃”是说既然自然而然，不知之知贯通古今、彻达上下，一切都是如此，哪里不是这个道理，又怎么逃得掉呢？“然与然乎”是句末语气，意思是：称它为“然”，但它所认为的“然”果真如此吗？子贡回答“然非与”，就是这个意思。见《卫灵公》篇。“然与”的“与”音余。孔子问太史大弢、伯常骞、狶韦说：“卫灵公饮酒纵乐，不听理国家的政事；打猎射鸟兽，也不回应诸侯之间的交往。他凭什么被称为‘灵公’呢？”大弢说：“这是顺着国人共同的看法而来的。”伯常骞说：“灵公有三个妻子，一同淫乱沐浴；史輶奉召进见，手持礼物来求见，灵公却让人扶着他，轻慢到这种地步；但他见贤人却像这样恭敬。正是这些使他被称为灵公。”狶韦说：“灵公死后，占卜说葬在旧墓不吉，葬在沙丘吉利。挖下几仞，得到一具石椁，洗净后看见上面有铭文，说：‘不可托付给他的子孙，于是灵公夺取它并埋葬了。’灵公成为‘灵’已经很久了，太史大弢和伯常骞这两个人哪里足以认识他呢？”
毕弋，取鸟兽之用也。诸侯交际之礼，皆不应答之，其人如此，谥之以灵，何耶。言未足当其恶也。大弢曰此亦因国人所同是而谥之，上是字犹此字也。进所，进所居之处也。奉御，犹今言召对也。搏币者，执其赞见之币。而灵公使人扶翼之，言有礼也。肃，敬也。沙丘石椁先有灵公之客，则未生之前此名已定，於人何力焉。此段盖言世事皆出於自然也。之二人，大弢与伯常骞也。沙丘，古人葬处也。不冯其子者，其子孙不可托，遂为灵公所夺也。冯，托也。少知问於太公调曰：何谓丘里之言。太公调曰：丘里者，合十姓百名而以为风俗也。合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系於前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气天不赐，故岁成；五官殊职君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化。祸福淳淳，知字至有所拂者而有所宜，自殉殊面，有所正者有所差。比于大泽，百材皆度，观乎大山，木石同坛。此之谓丘里之言。聚井为丘，果丘为里，故曰丘里。一里之中有十姓百名，人物虽异而风俗则同，合异以为同之喻也。丘里之言者，公一里之言也；合异以为同，万物同一理也；散同以为异，物物各具一理也。合百体以为马，一体之上无马之名，此散同以为异也。立其百体乃谓之马，合异以为同也。积而为山，合而为水，亦此意也。合并而为公，合万物之异以为同也。有主而不执也，言所主虽在内而无所执，执则非自然矣。正者，万物之理也。出乎胸中者，其理与万物同则自然相顺而不相距也。不执不拒，乃顺自然而无同异之意。天不赐，不以为功也，犹言非相为赐也。五官列，爵惟五也，各职其职，君何私轻重焉。大人於文武之德，时乎而文，时乎而武，可用则用，亦非相与赐也，故为全备之德。万物各具一理，故曰殊理。以大道合之而为公，故曰不私。无名者，无得而名也。淳淳，流行自然也。吉凶祸福之至，倚伏无常，或有所拂逆而反为宜。塞翁得马失马之意也。拂，逆也，不如意也。宜，如意也。人有自殉之心则如其面然，皆不同矣。有所正者，执定而拘泥之也。有所泥者或失之，即今人谓拟则差也。故曰有所正者有所差。比，譬也。譬如大泽之中，百物之村，各中其度，无小无大，皆可用也。伺坛即同地也。木之与石本在一山，初何分别。此合异以为同也。少知曰：然则谓之道，足乎。太公调曰：不然。今计物之数不止於万物，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也，阴阳者，气之大者也，道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉。则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。物不止於万而言万物，其总数也。期，约也，约言之也。天地阴阳，亦形气之总名尔。形气不止於天地阴阳，但以其大者言之。道之为公，亦因其大而借言之耳。虽已有道之名，而亦岂可以此相比喻而言邪。故曰已有之矣，乃将得比哉。狗马，不可为类者也。斯，比也。因道之名，若以相比并而为此辩说，则如犬马之异类不可得而合也。不及，不相若也。远，甚也。少知曰：四方之内，六合之裹，万物之所生恶起。太公调曰：阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就於是桥起，雌雄片合於是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。万物之生从何而始，故曰恶起。相照，相应也，相盖，相合也。相治，相消长也。四时相代，春生秋杀，随时各有不伺也。因此于后有欲恶去就，雌雄分合，安危祸福，缓急聚散之事，谓因有天地阴阳而后有人世之事也。凡此数者，皆是其同中之异者。桥然而起，桥，拱高也。片，判也。片合即分合也。庸有，常有也。以成，即相成之意，但换下一字，文法也。自欲恶而下至於聚散，其名实皆可纪，其精微皆可志，谓件件可见，非惟可言亦可书也。随其时序而相理，即阴阳之相治也。桥，起也。桥起而运，相为消长，故曰相使。穷而反为通，终而复为始，此皆万物之所必有者，言而至於尽，亦此而已，知而及其至，亦此而已。尽心尽力只说得个物字，故曰极物而已。惟知道之人，则於其所以废所以起者，皆归之於无，皆归之自然，则其言议至於此而止，谓到这裹无可说处矣。
译“毕弋”是用来捕取鸟兽的工具。诸侯交往的礼仪，他都不回应；这样的人却给他谥号“灵”，为什么呢？这是说这个谥号还不足以完全相称于他的恶行。大弢说，这也是顺着国人共同认可的看法来定谥；上文的“是”字，仍是“此”的意思。“进所”是进入所居之处。“奉御”犹如今天所说的奉召应对。“搏币”是拿着赞礼者所授的礼物来求见，而灵公还让人扶着他，表示他有礼。肃，是恭敬。沙丘的石椁中先已有关于灵公的铭文，那么在他出生以前，这个名字就已经确定了，哪里是人的力量能够造成的呢？这一段大概是说世间的事情都出于自然。“这两个人”指大弢和伯常骞。沙丘是古人的墓葬之地。“不可托付给他的子孙”，是说他的子孙不可靠，于是被灵公夺取。“冯”是托付。少知问太公调：“什么叫作‘丘里之言’？”太公调说：“所谓丘里，是把十个姓、百种人合起来称为一种风俗。把不同的东西合成相同，把相同的东西分散成不同。如今指着马的百个身体部位，却不能得到‘马’这个整体；而马就在眼前，是把它的百个部位立在一起才称为马。因此，山丘是聚集低处而成为高处，江河是汇合水流而成为广大，大人是合并众人而成为公。由外面进入的，有所主宰却不执着；由内心发出的，有正理却不抗拒。四时的气候各不相同，天地并不把这当作恩赐，所以一年得以完成；五官各有职务，君主并不偏私，所以国家得以治理；文武大人各有不同作用，并不互相施赐，所以德行完备；万物各有不同的道理，道却不偏私，所以没有固定的名。因为没有固定的名，所以无为；无为却没有什么不作为。时令有终有始，世事有变化；祸福流转不息，所知之事到达某处会有所违逆，也会有所适宜；各人各自殉守一端，面貌不同；有所执定为正，就有所偏差。譬如大泽之中，各种材料都合乎尺度；看大山时，木头和石头同在一个土坛上。这就叫‘丘里之言’。”},{ 把井聚成土丘，把土丘聚成果园，把果园聚成里，所以叫作“丘里”。一里之中有十个姓、百种名字，人物虽然不同，风俗却相同，这是把差异合为相同的比喻。“丘里之言”，就是一里共同的言论；把差异合为相同，说明万物同具一个道理；把共同处分散为差异，说明每一物各自具备一个道理。把百种肢体合起来称为马，单独看其中任何一体都没有“马”这个名称，这就是把共同处分散为差异；确立了百种肢体，才称它为马，这就是把差异合为相同。积聚而成为山，合并而成为水，也是这个意思。合并差异而成为共同，就是把万物的差异合为相同。有所主宰却不执着，是说所主的虽然在内心，却没有什么可以执着；一旦执着，就不是自然了。“正”，就是万物的道理。从胸中发出的思想，如果它的道理与万物相同，就会顺应自然而不相互抵触。不执着、不拒斥，才是顺应自然，不存同异之意。所谓“天不赐”，就是不把它当作功劳，也就是并非彼此施赐。五官各自排列，爵位只有五等；各自履行自己的职分，君主何必偏私高下轻重呢？大人对于文德、武德，有时用文，有时用武，能够采用哪一种就采用哪一种，也不是彼此施赐，所以称为完备的德。万物各自具备一个道理，所以说是“殊理”。以大道把它们合为共同，所以说“不私”。“无名”，就是没有什么可以给它命名。“淳淳”，是自然流行的样子。吉凶祸福到来时，彼此依存、相互转化，并没有固定不变的规律；有时遇到违逆，反而会变得适宜。这就是塞翁得马又失马的意思。“拂”是违逆、不如意；“宜”是如意。人若有各自殉守一己的心，就会像人的面孔一样，各不相同。有所“正”，就是有所执定而拘泥；有所拘泥，有时反而会失去它，也就是今天所说的，一经拟定便会产生偏差。所以说，有所执定就有所偏差。“比”是譬喻。譬如大泽之中，各种事物聚集在一起，各自合乎自己的尺度，无论小大，都可以发挥作用。“伺坛”就是同一块地方。木头和石头本来同在一座山中，起初哪里有什么区别？这就是把差异合为相同。少知说：“那么，称它为道，够了吗？”太公调说：“不够。现在计算事物的数目，实际上不止万物，却约略称作‘万物’，是因为用最大的数目来概括称说它。所以，天地是形体中最大的，阴阳是气中最大的，道则是这些事物的共同概括。因其广大而概括称说它，这样做是可以的；既然已经有了这些名称，怎么还能把它们拿来相比呢？如果按照这种方式加以辨析，就像把狗和马拿来相比一样，相差得太远了。” 事物不止一万种，却概称为“万物”，这是对总数的约略说法。“期”是约略，也就是约略地说。天地、阴阳，也只是形和气的总称。形和气并不只限于天地、阴阳，只是取其中最大的来称说。说大道是共同概括，也是因其广大而借此称说罢了。虽然已经有了“道”这个名称，难道就可以拿它来作这种比喻吗？所以说：“既然已经有了这些名称，怎么还能拿来相比呢？”狗和马是不能归为同一类的事物。“斯”是相比。因循“道”这个名称，如果把它拿来相提并论而作这种辨说，就如犬马属于不同类别，无法合并一样。“不及”是不相同；“远”是相差很大。少知说：“四方之内、六合之中，万物的产生从哪里开始呢？”太公调说：“阴阳相互照应、相互覆盖、相互消长；四时相互替代，相互生成又相互肃杀；欲望与厌恶、离开与趋就由此纷然兴起；雌雄的分合也由此经常发生。安危相互转化，祸福相互产生，缓急相互摩擦，聚散由此形成。这些都是名与实可以记载、精微之处可以记述的。随着时序相互调理，随着交替运行相互推动；穷尽了就回转，终结了又开始。这是万物所共同具有的，是言语所能说尽的，也是认识所能达到的，不过是穷极地说明万物罢了。看见道的人，不随逐事物的衰败，也不追究它的起源；这种议论到此便止。” 万物的产生从哪里开始，所以说“从哪里起”。“相照”是相互应和，“相盖”是相互合应，“相治”是相互消长。四时相互替代，春天使万物生长，秋天使万物肃杀，随着时令各有不同。因此后来才有欲与恶、离与就，雌与雄的分合，以及安危、祸福、缓急、聚散等事情；这是说有了天地阴阳，之后才有人世间的事情。这些都属于同中之异。“桥然而起”，“桥”是拱起的意思；“片”是分开，片合就是分合；“庸有”是经常有。“以成”是相互成就的意思，只是因下字不同而形成这样的文法。从欲恶一直到聚散，它们的名与实都可以记载，它们的精微都可以记述，是说件件都能看见，不只是可以言说，也可以书写。随着时序相互调理，就是阴阳相互消长。“桥”是起的意思，既然交替兴起并运行，就会相互消长，所以说相互推动。穷尽了又转为通达，终结了又回复为开始，这些都是万物必然具有的；言语说到尽头，也只能说到这里，认识达到极致，也只能达到这里。用尽心力，最终只说到了“物”，所以说不过是穷极地说明万物罢了。只有知道道的人，对于事物为什么废止、为什么兴起，都归之于无，都归之于自然；所以他的言议到了这里便停止，也就是说到了无可再说的地方。
少知曰：季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正於其情，孰偏於其理。太公调曰：鸡呜狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，人不能以意其所将为。斯而析之，精至於无伦，大至於不可围。或之使，莫之为，未免於物而终以为过。季真、接子，当时有此二人，各为其说，一曰莫为，一曰或使。莫为者，言冥冥之中初无主宰，皆偶然尔；或使者，有主宰无非使然，所谓行或使之，止或尼之是也。正於其情，正得其实也；偏於其理，见之偏也。二者孰当孰否也。难吗狗吠，不同之喻也，言人所知既有不同，则虽有大智之人亦不能尽其言，亦不能尽其意。所自化者，言其所自见之妙。读犹诵也。其自见之妙，岂能诵其言而知之。所将为，所欲为也。其所欲为之意，岂能以意度之。斯者，此理也。若以此理而分析之，可以语大，可以语小，言不可穷也。无伦，小之极；不可围，大之极也。二者之说皆未免於物累，而要终皆有过患，言其皆有节病也。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。或使则实者，谓冥冥之中有物以司之，是实也。莫为则虚者，谓冥冥之中本无所主，是虚也。既有实则与名俱矣，则是累於物矣。居者在也，言在於物之中也，故曰是物之居。若谓之无则名实俱无，而所谓无者终在、未能并与无者无之，亦是累於物也。故曰在物之虚。大抵曰有曰无皆可以言传，可以意度，皆未免於言，则去道愈疏远矣。未生不可忌，已死不可阻。死生非远也，理不可睹。忌者，禁也。未生之初，不容不生，既生而死，岂可得而违阻也。死生之理本在目前，初非甚远，但欲见而不可见，故曰理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末#4其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理。若以为或之使，若以为莫之为，则世之疑情方假此而起，又安得为无累乎。本，始也，未动之时也。即未动之时观之，已见其往者无穷矣。末，终也。既动而止之时也。就其既止之时而观之，已见其方来者无止。以此而观，但泯於无言方可合万物而伺一理，故曰言之无也，与物同理。或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无，道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为於大方。二者之言推求其本，谓之或使，谓之莫为，皆未能远离於物，但见与物终始而已，故曰与物终始。不能离物则是有也，谓之道可有乎，故曰道不可有。既曰有，则所谓有者何可得而无之，言离不去也。故曰有不可无。若以真实而观，道之一字本是假名以行於世，故曰道之为名，所假而行。二者之言皆为泥物而在於一偏，安得谓之大道。一曲，一偏也。大方，大道也。既结了上面说话，却别说两句又妙。言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。同乎此言也，但我果有所见，虽谓之言亦可尽道，终日言之亦自不妨，故曰言而足，终日言而尽道。若我无所见则言不足以尽道，言之纵多亦不离於形似而已，故曰言而不足，终日言之而尽物。道，精也；物，粗也。以精粗之极而求之，言亦不足尽，默亦不足尽。载，在也，谓不在此也。非言非默之中，自有至极之议。极议，至言也。佛氏所谓如我按指，海印发光，似汝举心，尘劳先起，即此意也。又曰我为法王，於法自在，盖言造道之人，说亦是，不说亦是，汝未造道，便说得是也不是。此篇亦与内篇何异。南华真经口义卷之二十六竟#1明本无此句。#2爱：明本作『忧』。#3戴：原本无，据明本增。#4末：原本无，据明本增。南华真经口义卷之二十七鬳斋林希逸杂篇外物外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。外物，身外之事也，是求在我者也。桀纣之时，贤者不肖者均於被祸，是不可必也。此皆纣事，却并桀说，以意逆之可也。苌弘被放归蜀，刳肠而死，蜀人以匮盛血，三年而化为碧玉。此事与左传所载稍异，其言似诞。晋元帝托运粮不至而杀其臣，其血逆柱而上，齐以明月之谶，杀斛律光，其血在地，去之不灭，则亦世间所有之事也。孝己，殷高宗之子，见逐於后母。曾子，未见悲泣之事，想以芸爪大杖则走之事言之。读此书者，但观其意，若此类皆，不必拘盖。谓忠孝人之所贵，而或害其身，是皆外物不可必也。木与木相摩则然，金与火相守则流。阴阳错行，则天地大絯。音絯於是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。
译少知说：“季真的‘没有什么主使’和接子的‘或许有主使’这两家的议论，哪一种更合乎事情的实情，哪一种更偏于自己的道理？”太公调说：“鸡鸣狗叫，是人所能知道的；即使有大智慧的人，也不能用言语诵说出它们各自自然化育的原因，人也不能凭自己的心意推测它们将要做什么。若据此加以分析，小到极点便精微得无可比拟，大到极点便广大得无法围量。说有主使、说没有主使，都没有免除对事物的拘累，最后仍然各自成为过失。” 季真、接子，是当时的两个人，各自提出自己的学说：一个说没有主使，一个说或许有主使。“没有主使”，是说冥冥之中原本没有主宰，一切都只是偶然；“或许有主使”，是说有主宰，没有什么不是由它驱使的，也就是所谓行动或许由它驱使，停止或许由它阻止。“正于其情”，是正确把握事情的实情；“偏于其理”，是所见有所偏颇。两者究竟哪一个正确、哪一个错误呢？鸡鸣狗叫是不同事物的比喻，是说人的认识既然各不相同，那么即使有大智慧的人，也不能用言语把它们说尽，也不能用心意把它们完全测度出来。“所自化”，是说它们各自自然化育的奥妙；“读”就像诵读一样，它们自有的奥妙，哪里能够靠诵说它们的言语来知道呢？“所将为”，是它们将要做的事情。它们将要做什么的心意，哪里能用自己的心意来推测呢？“斯”指这个道理。若依据这个道理加以分析，可以说到广大，也可以说到微小，言语无法穷尽。无伦，是小到极点；不可围，是大到极点。这两种学说都没有免除受事物牵累，最后也都有过患，说明它们各自都有毛病。说有主使，就是承认有实在；说没有主使，就是归于虚无。有名称、有实在，是事物所处的状态；没有名称、没有实在，是事物的虚无状态。既可以言说，又可以用心意推测，但越是言说，反而离道越远。说有主使，是说冥冥之中有某种事物主持它，这就是实在；说没有主使，是说冥冥之中本来没有主宰，这就是虚无。既然有实在，就必然连同名称一起存在，于是便被事物牵累。“居”是存在，是说它存在于事物之中，所以说是“事物的居处”。如果说它是无，那么名称和实在就都没有；但所谓“无”终究还作为一种说法存在，不能连同“无”本身也一起取消，这同样是被事物牵累，所以说是在事物的虚无之中。总的说来，无论说有还是说无，都可以用言语传达，也可以用心意推测，既然都没有脱离言说，就更加远离道了。尚未出生，不能加以禁止；已经死亡，也不能加以阻止。死与生的道理并不遥远，只是无法看见。“忌”是禁止。尚未出生之初，不可能不出生；已经出生而走向死亡，哪里能够违逆阻止呢？死生的道理本来就在眼前，并不十分遥远，只是想看见它却无法看见，所以说“道理无法看见”。说有主使、说没有主使，只是疑惑所凭借的说法。我观察事物的根本，在它尚未发动时，它过去的源流已经无穷；我探求事物的末端，在它既已停止时，它将来的来路也没有止境。无穷无止，是说它不可用言语确定；它与万物遵循同一个道理。如果认为有主使，如果认为没有主使，那么世人的疑惑便正是凭借这些说法产生的，又怎么能说没有牵累呢？“本”是开始，是尚未发动的时候。就在尚未发动时观察它，已经可以看见它过去的源流无穷无尽。“末”是终结，是已经停止的时候。就在已经停止时观察它，已经可以看见它将来的来路没有止境。这样观察，只有泯除言语才可以把万物合为一个道理，所以说这是言语所不能确定的，它与万物遵循同一个道理。说有主使、说没有主使，是言说的根本，与万物共同经历始终。道不能说成实有，实有也不能说成绝对没有；“道”这个名称，只是借来在世间流行的。说有主使、说没有主使，都只是拘泥于事物的一个方面，这对于大道又有什么作用呢？推究这两种说法的根本，说有主使，说没有主使，都没有远离事物，只是看见它们与万物共同经历始终罢了，所以说“与物终始”。不能离开事物，就是有所执为实有；道可以说成实有吗？所以说“道不可有”。既然说是有，那么所谓“有”怎么能够再说成没有呢？它是无法摆脱的，所以说“有不可无”。如果从真实情形看，“道”这个字本来只是借用的假名，用来在世间行用，所以说“道之为名，所假而行”。这两种说法都因拘泥于事物而停留在一偏，怎么能称为大道呢？“一曲”就是一偏，“大方”就是大道。前面的话已经结束，这里又另说两句，意味很深。言说如果足够，就可以整天言说而穷尽道；言说如果不够，就会整天言说而只能穷尽事物。道和物的极致，不是言语也不是沉默所能承载的。在非言语、非沉默之中，自有议论所能达到的极致。这句话与前面的意思相同，只是如果我确实有所见，即使称之为言语，也可以穷尽道，整天言说也没有妨碍，所以说“言而足，终日言而尽道”。如果我没有所见，言语就不足以穷尽道，即使说得再多，也不过停留在形迹和相似之处罢了，所以说“言而不足，终日言之而尽物”。道是精微的，物是粗显的。以精微与粗显的极致来求取它，言语不能穷尽，沉默也不能穷尽。“载”是存在、承载的意思，这里是说不在言语和沉默之中。在非言语、非沉默之中，自有达到极致的议论；达到极致的议论，就是至理之言。佛氏所说“如我按指，海印发光；似汝举心，尘劳先起”，就是这个意思。又说“我为法王，于法自在”，大概是说已经造诣于道的人，说也对，不说也对；你尚未造诣于道，便说对了也是不对。此篇与内篇又有什么不同呢？《南华真经口义》卷第二十六完。明本没有这一句。“爱”：明本作“忧”。“戴”：原本没有，依据明本增补。“末”：原本没有，依据明本增补。《南华真经口义》卷第二十七。鬳斋林希逸。杂篇《外物》。身外之事不能预先确定，所以龙逢被诛杀，比干被杀戮，箕子佯狂，恶来死亡，桀、纣灭亡。君主没有不希望臣子忠诚的，但忠诚未必会被信任，所以伍员被流放到长江，苌弘死在蜀地，蜀人把他的血收藏了三年，血竟化成了碧玉。父母没有不希望子女孝顺的，但孝顺未必会得到疼爱，所以孝己忧愁，曾参悲伤。“外物”就是身体以外的事情，也就是不由自己掌握、只能求之于外的事。桀、纣时代，贤者和不肖者同样遭受祸患，所以说不可预先确定。这些事情都是纣王时代的事，却连同桀一起说，按其中的意思理解即可。苌弘被放逐回蜀地，剖腹而死，蜀人用匣子盛放他的血，三年后血化成了碧玉。这件事与《左传》的记载略有不同，相关说法似乎很荒诞。晋元帝曾因运粮未到而杀臣，臣子的血逆着柱子向上流；齐国因“明月之谶”杀死斛律光，血留在地上，怎么清除也不消失，这些也都是世间流传的事情。孝己是殷高宗的儿子，被后母驱逐。曾子没有见于记载的悲泣之事，想来是借曾子听到父亲拿小杖就走、拿大杖便迎上的事情来说。读这部书，只应体会它的意思，像这类记载不必拘泥。意思是，忠孝是人所珍视的品德，却有时反而使自身受害，这些都说明身外之事不可预先确定。木头与木头相互摩擦就会燃烧，金属与火相互接触就会熔化。阴阳错乱运行，天地就会发生巨大的变异。声音在这种情形下成为雷声和霹雳，水中竟有火，于是焚烧了大槐树。