南华真经口义卷之三十二

译“天下大乱”，说的是《春秋》以后。贤圣不明，是说上面没有文王、武王、周公，下面没有孔子、颜回一类的人。道德不一，是说道术分散而成为百家。天下人多得其中一端，是说天下人多只得到一点道理，便以为自得、自夸。耳、眼、鼻、口不能互相贯通，是说耳不能看，眼不能听，口不能闻，鼻不能尝，各自只能发挥所长，所以说各有所明。用它来比喻百家和各种技艺，也都是各有所长，也有时可以使用；但不能包罗周遍圣人之道，所以只是偏于一曲的学士。天地的美因此被分割而不完整，万物的道理因此被剖析而不能合一。如果用古人完整的学问来考察，就会知道百家的一偏之见，很少有人能够具备天地的美，配得上神明的仪容。“美”是道存在于内的部分，即体；“容”是道表现于外的部分，即用。“称”是相称、配得上的意思。很少有人能与神明的仪容相称，是说大多不能相称。内圣是体，外王是用。内外之道到了这时已经不明白了，人们各自按照自己的欲望制造方术。百家之学从今以后迷失而不知返回，必定再也无法重新合一。使后世的学者不能看见天地的纯全、古道的整体，这是后世的不幸。道术存在于天下，从此便都分裂了，所以说“道术将要被天下分裂”。这一句收束得极有力量，也极其精彩。不向后世炫耀，不被万物的华饰所迷，不以礼乐法度为光华，而以绳墨自我约束，来满足世间的急需，这是古代道术中有这样一派。墨翟、禽滑厘听到这种风气便喜欢它，做得过了头，又把这种主张推行得太过，因而作《非乐》《节用》等篇，主张人活着不唱歌，死了不穿丧服；墨子主张泛爱、兼利，反对争斗，以不发怒为道，又好学而传播学说不异于人，却不与先王相同，毁弃古代的礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古代的丧礼，贵贱各有仪制，上下各有等级：天子的棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士两重。如今墨子却主张活着不歌唱，死了不穿丧服，只用三寸厚的桐木棺而不用椁，以此作为法式。用这种办法教人，恐怕不是爱人；拿这种办法要求自己，本来就是不爱惜自己。墨子之道最终会失败。即便如此，把歌唱说成错误，把哭泣说成错误，把音乐说成错误，这果真合乎人情吗？活着辛劳，死了薄葬；他的道术太过朴陋，使人忧愁，使人悲伤。他所实行的事情别人难以做到，恐怕不能作为圣人之道。违逆天下人的心，天下人无法承受。墨子一个人虽然能够忍受，又能把天下人怎么样呢？这种学说脱离天下人之心，距离王道已经很远了。墨子称述道：从前禹堵塞洪水，疏通江河，使四夷九州相通。名川三百，支川三千，小河流数不胜数。禹亲自拿着橐和耜，九州各地的河川都亲自参与治理，腿肚子没有肉，腿上没有毛，冒着大雨洗浴，顶着疾风梳理头发，安定万国。禹是大圣人，却使自己的形体劳苦于天下。既然如此，后世学习墨子的人多穿粗毛皮衣、草鞋，日夜不停，把自我劳苦作为最高准则；如果不能每天这样做，就说不是禹的道，不能称为墨者。这是把混乱推到最高、把治理降到最低。即便如此，墨子确实是天下少有的真诚善良之人，后世想求得这样的人却不可得；即使憔悴枯槁，也不肯停止。真是有才之士啊！“不侈于后世”，是不向后世夸耀，也不教后世追求奢侈。“靡”是华丽，不以万物的装饰为美丽。“晖”是光华，不以礼乐法度的繁饰为光华。“绳墨”是自我约束。约束自身以矫正世俗，又希望天下的用度都有余裕；他的主旨在于节俭以满足用度，所以说“备世之急”，意思是世人把衣食看作急需，因此为了衣食而争斗，以致政治混乱。古代学问中也有这种道理。墨翟、禽滑厘独自听到这个说法而喜欢它，所以说听到这种风气便欣悦。正因为喜欢，便进一步去实行。太过，是过分的意思。“循”是顺从；“大循”是说压抑、遏制得过分，所以说“已之大循”；“已”是抑制、遏止的意思。《非乐》《节用》是墨子书中的篇名。墨子主张天下人活着不唱歌、不使用音乐，所以反对音乐；死了也不穿殡敛之服，近于裸体安葬，把这当作节用。泛爱兼利，是对人无不爱护，所以反对争斗，以不发怒为道。好学而传播不异，是推行其学说而主张尚同；但即使主张万物归同，他的教法仍不同于先王。从黄帝直到武王，没有谁不使用音乐，墨子却想毁弃音乐；自古以来，从贵到贱，没有谁没有居丧之礼，墨子也想毁弃丧礼，只以三寸棺材为法式而不用椁，以此节用。用这种办法教人，过分俭约而使人困苦，所以说恐怕不是爱人的道，意思是这不是爱人的办法。说不爱自己，是说使自己受苦。“末败”是说墨子的道最终一定不能实行。人活着不能没有歌唱，墨子却把歌唱视为错误；人情不能没有哭泣，墨子却把哭泣视为错误；人不能没有欢乐，却把欢乐视为错误。这种道理完全不近人情，所以说“果真相近吗”，即这样做果真与人情相近吗？“类”是相近。活着辛苦，死了薄葬。“太觳”是说太过朴陋。所行之事别人难以做到，是说他的做法别人难以实行。违逆天下人的心，就是不近人情。天下人都不能忍受，墨子一个人却能忍受；“任”也是能承受的意思。即使一个人能够忍受，天下人不能承受又怎么办呢？既然脱离人心，就不是用来统治天下的道。名川，是天地之间的大河；支川，是禹疏通开凿出来的河道。橐，是盛土的器具；耜，是挖土的工具。

译“九”读作“鸠”，是说集中力量治理天下的河川。墨子的意思是：禹是大圣人，尚且亲自劳苦到这种程度，何况其他人呢？“跂”与“展”相同；“蹻”与“屩”相同。木制的叫屐，草编的叫屩；“服”是使用。相里是姓，勤是名，也是当时学习墨学、以墨学为师的人。他的弟子都是五国诸侯一类的人，意思是从学者很多。苦获、己齿、邓陵子，是三个人的名字。这三人都住在南方，也读墨书，而他们的诡谲怪异比墨子更加过分；并且三人的说法各不相同，所以自称为“别墨”，即墨家的别派。“不仵”是不相异；本来奇偶不同，却说彼此不相违，是强词辩说。他们用奇偶不相违的言辞互相问答，所以说“相应”。“巨子”就像说上等弟子，禅家称为法嗣。传授这种学说的人，往往从弟子中选择得到其法之大要的人，奉为圣人并以他为宗主。“尸”就是主持、奉为主的意思。他们希望成为巨子之后的传人，意思是巨子再把学说传给弟子，作为自己的后继；“后世”也就是子孙。传承不断，是说这种流传直到今天仍未断绝。推究其根源，墨翟的用意也是美好的，只是实行得太过，所以说他的意图是对的而做法是错的。“相进”是互相崇尚，意思是传承墨子之道的人互相推崇自我劳苦，想凭此治理天下；还没见到治理的效果，必定先招来混乱，所以说是把混乱推到了最高。即便如此，墨子的善意出于真心，而如今世上已经没有这样的人了。“求之不得”，是说再也找不到这样的人。“不舍”是不停止。即使因此枯槁憔悴，仍不停止实行，也可以称为豪杰之士。“才士”是豪杰的称呼。孟子曾驳斥杨朱、墨子，这部书也多次把杨、墨并称。如今论述各家道术时没有提到杨氏，大概是认为他的学说不值得与诸家并列。不被世俗牵累，不用外物装饰自己，不苟且迎合别人，不嫉害众人，只愿天下安宁、使百姓得以活命；人与我所需的养生之物都完全满足，便到此为止。以此来表明自己的心志，这是古代道术中有这样一派。宋钘、尹文听到这种风气便喜欢它，制作华山冠来标明自己，以接引万物、分别而宽宥为入手处，讲说心的形态，命名为《心之行》。用和谐来合成人们的欢悦，用调和来使天下内在协调，希望尊奉他们二人作为宗主。见到侮辱也不以为耻，以救济百姓争斗、禁止攻伐、停止兵戈来拯救世上的战争。他们以此周游天下，对上劝说君主，对下教化世人；即使天下人不接受，仍强行喧说而不停止，所以说上下都厌恶他们，而他们还强行显现自己。“不累于俗”，是去除世俗的牵累；“不饰于物”，是不凭外物来供养、装饰自己；“不忮于众”，是不违逆人情。以人人都能保全生命为愿望，把别人看得如同自己，只愿每个人都足以自我供养，以此作为心志而向天下公开说明，这就是宋钘、尹文之学。“华山”是冠的名称。“别宥”就是分别而宽宥：随各自的分际安处叫作别，宽闲自安叫作宥。“始”是根本。以这种意思接引万物，“接”就是引导人。心之容，是心的体段。把心讲明给人听，命名为《心之行》；“行”是心的作用，正如今天佛教所说的大用现前。以和谐调和的意思来合成人们的欢悦，以此调和四海，希望尊奉宋钘、尹文二人为教主。认为百姓喜欢斗争，便提出受侮不辱的主张来救治；认为时世喜欢战争，便提出禁止攻伐、停止兵戈的主张来救治。对上劝说君主，对下教化世人；即使天下人都不听，他们仍强行喧说而不停止，也就是夸说不已。上下都厌恶他们，他们还强行以此显现自己。大概当时确有这样的讥讽话，所以用这一句作结，并说“故曰”。即便如此，他们替别人考虑得太多，替自己考虑得太少。有人说：只要请给我们固定五升饭就够了。先生恐怕还吃不饱，弟子即使饥饿，也不忘天下，日夜不停地说：“我一定能活下去吗？”这是在谋求矫正那些以救世之士自居的人吗？他们替别人考虑的意思太多，对自己的做法却太过自我苦行。他们的说法是：每天只要得到五升饭，老师和弟子共同食用；先生有了这五升饭尚且吃不饱，弟子怎么能不饥饿？意思是师徒都忍受饥饿来树立学说。他们却说自己不忘天下，日夜不停，大概是在说：我自我苦行到这种地步，难道是求得长久活命的办法吗？这只是用来矫正那些借救世之名而谋求自身利益的人，所以说“这是在矫正自称救世之士的人吗？”“图”是谋求；“傲”是矫正、矫饰。也像豫让说：“我这样做极其艰难，是要使天下那些身为臣子而怀有二心的人感到惭愧。”就是这个意思。李翰林《独酌寄韦六》诗说：“念君风尘游，傲尔令自哂。”也是这个“傲”字的意思。又说：君子不作苛细的考察，不用自身去假借外物。凡认为对天下没有益处的事情，即使明知可以做到，也不如自己不去做。对外，把禁止攻伐、停止兵戈作为原则；对内，把减少、淡化情欲作为原则；无论大小精粗，所实行的不过到此为止。他们又说：不作苛细的考察；苛细考察就不是分别而宽宥了，意思是不应当有你我之分。不以身假物，是说事事都自己去做，不借助别人来帮助自己。若某件事对天下有损而无益，即使明知可以做，也不如自己不做，所以说“明知其可为也不如自己不为”。他们学说的大意，是希望对外没有攻战的争斗，对内没有情欲的扰乱。“寡浅”是减少、削弱情欲。他们学说的大小精粗虽然不同，但实行的大意也只是这样罢了。“适”是仅仅的意思。公正而不结党，平易而无私心，决然去除偏主，顺应万物而不作两分，不顾虑谋划，不依靠智巧，对万物不加选择，随着万物一同运行。这是古代道术中有这样一派。彭蒙、田骈、慎到听到这种风气便喜欢它，以齐同万物为首要原则，说：天能够覆盖万物，却不能承载万物；地能够承载万物，却不能覆盖万物；大道能够包容万物，却不能分别辨析万物。应当知道万物各有可取之处，也各有不可取之处，所以说，若有所选择就不能周遍，若立教就不能达到极致；归于道，则没有遗漏。于是慎到抛弃智巧，去除自我，顺应不得已；在万物中冷然脱落、无所拘碍，把这当作道理。他说：如果把知与不知分开，便会被知识逼迫，接近于自我伤害；应当轻视知识，然后接近道，这是自我伤害的根源。其人态度不正而不定，不把心留在事务上，因此笑天下人崇尚贤能。他放纵脱离而没有操行，便非难天下所尊奉的大圣。推、拍、旋转、断截，都有不露圭角的意思。他与万物婉转周旋，舍弃是非，只求能够免除世俗牵累；不以智虑为师，不思考前后，巍然如此而已。推他之后才行动，拖他之后才前往，像旋转的风，像回旋的羽毛，像磨石的转动，完整而没有非难，动静都不过分，从未有罪，是什么缘故呢？无知之物没有自我树立的忧患，也没有运用智巧的牵累；动静都不离开道理，所以终身没有声誉。

译所以说，做到像无知之物那样也就够了，不必使用贤圣。土块尚且不失道，豪杰们相互讥笑说：慎到的道，不是活人的行为，而是死人的道理，实在怪异。田骈也是这样；他向彭蒙学习，得到的是不待教导而自会的学说。彭蒙的老师说：古代有道之人，不过做到不以什么为是，也不以什么为非罢了。他的言论如风声般忽然吹来，哪里还可以加以言说呢？他常常与世人相反，不能和同类聚合起来观察，也不能免于圭角；他所谓的道并不是道，他所说的道理也免不了被非难。彭蒙、田骈、慎到并不懂道。即便如此，从大体上看，他们也都曾听闻过道，只是没有得到正道罢了。“不党”也是不偏私。“易”是平坦平易。“决”是去除私意，不偏执于任何一方。“趣物”是说顺着万物的情理。“不两”就是归于一。不顾虑、不谋智，是说不计较、不筹划。对万物不加选择，是不作取舍，眼界平等。与万物俱往，是顺应自然运行。彭蒙、田骈、慎到都是齐国隐士。他们认为天地也是万物之一，说归于一便都齐同；其中最根本的，是无为之道。天能覆盖而不能承载，地能承载而不能覆盖，是说各有所偏。大道是道家之学，只知包容归一而不加分别。当时有一种辩说之学，正有这样的说法。万物各有所可、各有所不可，是说各有偏向。如果在万物中加以选择，就必定不能周遍；以此立教，就不能穷尽事理；归于道，则没有遗漏，所以说“道则无遗”。有所选择便有可与不可；弃智去己而顺应不得已，就是无为。“泠汰”是脱落、疏离的意思，冷然从万物中脱落而无所拘碍；把万物之间无所障碍作为最高道理。他的说法是：如果把知与不知作为区别，就会被知识逼迫，接近于自我伤害。“薄”是逼迫；“邻”是接近。“謑髁”是不正、不定的样子。“无任”是不把心留在事务上；“任”是承担事务。因为他不做事，所以讥笑天下人崇尚贤能。成圣之学必然重视操行，他既然放纵脱离而没有操行，所以把天下所尊奉的圣学看作错误。推、旋、旋转、断截，都是没有棱角的意思。他与万物婉转周旋，毫无棱角；不说什么是，也不说什么非，只求苟且免除世俗牵累。不以智虑为准则，就是没有思虑；不知前后，就是不作思算。“魏”读作巍；巍然，是兀然不动的意思。推他之后才行动，拖他之后才前往，是受迫之后才回应、不得已之后才行动。风的回旋、羽毛的旋转、磨石的转动，都是无心而与万物婉转的比喻。“隧”是转动、回旋。因为不被世人非难而自我保全，动静都随顺自然，不做得过分，所以不得罪世人。他们的学说为什么如此？大概是说，事物只有无知，才没有自以为是的急迫，也没有存心营求的牵累；动静都顺应自然，所以不离道理，也不向人求取知识和声誉，终身没有名誉。正因为没有名誉，所以没有过失，所以说从未有罪。无知之物，就是木、石、瓦、砾之类。“建己”是以自我为是而自立。所以他们说：人处在世上，哪里需要贤圣的名号？只要能够像土块那样成为无知之物，就可以不失道，所以说“土块不失道”。看这种说法，就像今天深山穷谷中修行的头陀。因此豪杰讥笑他们，认为那不过是死人的道理。“适得怪焉”，是说彭蒙等人因这种见解而被世人惊怪。“得不教”，是说他们初学时彼此契合，不必等待教导便能领会。彭蒙也有老师，他老师说：古代有道之人，本来就是以无是非为主。“窢然”是风吹的声音，意思是他的发言像风声一样飘忽而来。既然不存心，虽有言语又有什么可以容纳的呢？所以说哪里还可以言说。他的见解常常与世人相反，不能和同类聚合观察，因此成为偏颇的说法。“不免于”是说只求没有棱角罢了。“鼋断”是没有棱角。他的言论虽然气势很盛，但所谓的道并不是道，所以免不了遭到世人的非难和讥笑。“韪”与“伟”相同。说彭蒙、田骈、慎到不懂道，是庄子在这里作的断语。所谓“大概”，是说从大体看，他们也都曾听闻此道，只是没有得到正当的道理。〔原文数字、纪年保留：11人〕 看这种收束性的句子，就能看出他的文笔。把道作为根本，把万物视为粗末；把有所积蓄看作不足，淡泊地独自与神明同居。古代的道术中有一种就是这样。关尹、老聃听到这种道术便喜爱它，以“常无有”为根本来建立它，以“太一”为主宰。把柔弱、谦下作为外在表现，把空虚而不损害万物作为实际内容。关尹说：“自身不存私主，万物的形态自然显现；行动像水一样，静止像镜子一样，回应像回声一样。恍惚得仿佛不存在，寂静得仿佛清空。与万物相同便能和谐，有所得便会有所失，从不抢在别人前面，却总是随着别人行动。”老聃说：“知道什么是刚强，却守持柔弱，便可成为天下的溪谷；知道什么是光明，却安守卑辱，便可成为天下的山谷。人人都争先，唯独自己甘居后面，说这是承受天下的污垢；人人都求取实有，唯独自己守持虚无，因为没有收藏，所以反而有余。巍然自立而常有余裕。他处身行事，安徐而不耗损；别人把机巧当作机巧，他却以无为为巧，因而讥笑机巧。人人都求福，他却只求曲折保全自身，说只要免除灾咎即可；以深厚为根本，以简约为法则，并说刚硬就会毁坏，尖锐就会受挫。对万物总是宽容，不侵削他人，可以说是达到极致了。关尹、老聃啊，真是古代传承大道的真人！”

译“本”就是道；“物”就是事物。所谓把有所积蓄看作不足，是说把天下的财富收藏起来。与神明同居，就是守持自然。这里说关尹以老聃为师，是把弟子放在前面、老师放在后面，只是一时下笔畅快的说法；以无物为宗旨，以太极的开端为主宰。“建”也就是主宰。柔弱谦下，就是舌头柔软而能长存的意思。说它是外在表现，是说它应对世事、接触万物而显露在外的样子如此。保持空虚，万物就都能保全，所以说以空虚而不损害万物为实际内容。“实”是实际的道理。乐轩所谓“一物都没有，万物都能保全”，就是这个意思。“自身不存私主”，就是没有私人的主宰；“万物的形态自然显现”，就是随着万物的形态显现，一切都出于自然。水的流动、镜子的静止、空谷的回声，都没有用心安排。“恍惚得仿佛不存在”，是在恍惚之中似乎有物而又似乎无物；“寂静得仿佛清空”，是连清空的名状也看不见。与万物相同就是和谐，把无所得当作所得；一旦有所得，就会有所失。“从不抢在别人前面，却总是随着别人”，就是说受到触动以后才行动，不得已以后才兴起。知道刚强而守持柔弱，就是有能力却隐藏在无能之中；知道光明而守持卑辱，就是自身高明却不以高明自居。溪谷处在低下的位置，却能容纳万物；成为溪谷，是说有容纳之量才能广大。人人都争先，唯独自己甘居后面，就是从不抢在别人前面，却总是随着别人。承受天下的污垢，就是知道光明而守持卑辱。不把实有当作虚无，也不把虚无当作实有，所以人人都求取实有，唯独自己求取虚无。没有收藏所以有余，就是把有所积蓄看作不足。正因为把虚无当作实有，所以虽然没有收藏，却巍然自立而常有余裕。这也是“一物都没有，万物都能保全”的意思。“徐”是安徐；“不费”是没有损耗。人人都把机巧当作机巧，我却把无为当作机巧，所以讥笑他们。人人都把福当作福，我却把没有祸患当作福。“曲全”是委曲求全、保全自身；“只求免除灾咎”，是说福没有比无祸更长久的。以深厚为根本，是说根本在太一的开端；以简约为法则，是说把至简至约作为守身的方法。“纪”就是法则。凡是坚硬、尖锐的东西，都会受到挫折、毁坏，就是所谓牙齿太刚硬便会折断。以能容纳万物作为器量，别人对自己就没有可以侵削之处；“不侵削他人”，是说独自保全自己的生命。所谓达到极致，是说这是天下至极的道理。称为“博大真人”，是尊崇他的说法。寂静淡泊而没有形体，变化没有常规；与死同在，与生同在，与天地同在，与神明一同运行。茫茫然，不知往哪里去；忽忽然，不知归向何处。万物全都罗列其中，却没有什么可以作为归宿。古代的道术中有一种就是这样。庄周听到这种道术便喜爱它，用虚远的学说、旷达的言论、没有首尾边际的话语，有时放纵发挥却不偏党，不把自己的见解局限在某一端。他认为天下沉浊，不可以同世人庄重地谈论，于是以卮言使言论流衍无穷，以重言使人相信，以寓言使言论广大。他独自与天地的精神往来，却不傲视万物，不拘泥于世间的是非，而与世俗相处。他的书虽然高壮瑰奇而且连贯混融，却没有什么妨害；他的言辞虽然参差不齐、或此或彼，却能显出诡谲之意，值得观赏。他的内在充实得不能停止；向上与造物者同游，向下与超出死生、不受终始限制者为友。就其根本而言，宏大而开阔，深远而放纵；就其宗旨而言，可以说调和顺适而能上达天理。即使如此，它应合变化、解释万物时，道理也不会穷尽；它由道而来，并未脱离道。茫然昏昧啊，其中还有未能穷尽的地方。寂静淡泊而没有形体，就是没有任何具体事物。变化没有常规，就是把不一致当作一致。与死同在、与生同在，就是不分别生死。仅凭这一句话，就可知道释氏的学说由来已经很久了。与天地同在，就是与天地同为一体；与神明同往，就是与造化一同运行。“往哪里去、归向何处”，是说行动而不留下踪迹。万物全都罗列，就是使万物各自穷尽其道理；没有什么可以作为归宿，就是没有人知道它最终归向哪里。“谬悠”是虚远；“荒唐”是广大无边；“无端崖”是没有开头也没有结尾。“有时放纵却不偏党”，是说它的言论放纵而不偏向任何一党；“傥”与“党”相通。“不把见解局限在一端”，是说他的见解不专主于某一个方面；“觭”就是奇异。一方面认为天下人愚昧而沉浊，不能用诚实正直的话去晓谕他们；“庄语”是端庄的言语，即诚实的事情。“曼衍”是无穷无尽。“以重言为真”，是说借重古人的话，先使人把它当作真实；“以寓言为广”，是借托寓言，使言论广大而不受拘束。与天地精神往来，就是与造化自然同游为友。不傲视万物，就是不凭这种境界傲视世人。庄子的本意正是傲视这个世间，却反过来这样说。不拘泥于是非，就是对是非不执著。不执著于此是彼非，然后才可以与世俗相处。“环玮”是高大瑰奇；“连犿”是和同混融的意思；“无伤”是对人没有讥刺。“参差”是有时这样、有时那样，有时抑制、有时发扬，不能固定。“諔诡”是滑稽诡谲。这两句直接说明了他著书的用意，大概是说他的言辞虽然怪诞，却自然值得玩味。读懂这两句，也就读懂庄子了。“他的内在充实得不能停止”，是说书中处处充满道理，也是世间不可缺少的书。“本”就是宗旨。意思是说，这部书的根本宗旨无非是宏大、深远、调和顺适的道理。“辟”是开辟、广大；“肆”是纵放；“上遂”是可以上达天理。他的言论虽然都讲无为自然，但用在世间，就能应合教化、解释物理，也就是说可以教化世俗、阐明道理。“道理不会穷尽”，是说运用它不会用尽；“并未脱离”，是说他的言论由道而来，没有脱离道。“茫然昏昧”，是说这部书深远难测；“还有未能穷尽的地方”，是说他胸中所得不是语言所能完全表达的。从开头以下，分别叙述五种人的学说，并把庄周自己放在最后，接续在老子之后，明确说明他的学问出自老子。前三段用了三个“虽然”，都是对其学说是非的断语，唯独老子没有这样说；到这里又写“虽然”二字，是说他的学说并非对世间毫无用处。这正是文章转折的地方，笔力最高，不可不仔细看。惠施的学说多端，他的书多到五车，他所说的道理错杂不正，言论也不合适。他逐条考察事物的意义，说：“最为广大者没有外部边界，称为大；最为细小者没有内部，称为小。没有厚度的东西不能积累，其广大可以达到千里。天与地同样卑下，山与泽同样平齐。太阳刚到正中时也正可以侧视，万物刚刚生成时也正处于死亡之中。大的相同与小的相同又有差异，这叫作小同异；万物全都相同又全都有差异，这叫作大同异。”

译墨翟、宋尹、彭、田、慎到这些人，还可以说是只见到道的一偏；至于惠子，则只是以喜好辩论为主，所以不列入道术之中。这里在篇末提到他，是因为他属于听闻道术风气的人。“他的书多到五车”，是说他所著的书用五辆车也装不下。他的书虽然多，但所学并不正确，言论也不恰当，所以用“错杂不正、不合适”来讥刺他。“逐条考察事物的意义”，是说详细考察他所谈论的事物之意。“最为广大者没有外部边界”，是太虚；“最为细小者没有内部”，是秋毫之类。这八个字本来与庄子所说相同，但说成“大一、小一”，便产生了辩论的端绪。若说只是“一”，便没有大小；在“一”之中又分大小，就是同中有异、异中有同。“无厚”就是极薄；不能积累，因为一经积累就有厚度。不断积累，大小可以达到千里；这又是说大与小相同，因为千里之大就是无厚之积。天虽然高，地虽然低，但天气有时下降，于是天也可以说低，所以说天与地同样卑下。山高于泽，但泽中的水气可以通达山上，于是山与泽也可以说相平。“睨”是侧视。太阳正当中时，侧着看它就不是正中了；反过来说，正中也可以说是侧视，所以说正中时也正可侧视。万物刚刚发生，而它的种子必定是前一天已经死亡的东西，所以说刚刚生成也就是刚刚死亡。有大有小，这叫作小同异；把万物合起来说有同有异，这叫作大同异。即使称为大，也没有超出小的积累；即使称为小，合起来也可以成为大，那么就无所谓同，也无所谓异了。南方没有穷尽，却也有穷尽。今天前往越地，也就是从前已经来过。相连的环可以解开。我知道天下的中央，就是燕国以北、越国以南。广泛地爱护万物，就是把天地看作一体。惠施把这些当作天下最宏大的见解，并向天下的辩论家宣说；天下的辩论家也共同以此为乐。南方就是海，本来没有穷尽，但既称为一个方向，就必定有边界。四方都如此，只说南方，是举出一个来说明其余三个；大概因为天向西北倾斜，而海独在南方，北方的三个方向又较为遥远，所以特别说南方。“今天前往越地而从前已经来过”，是说双脚虽然还没有到越地，却已经知道有“越”这个名称，并且后来一定会到达；这样一来，今天正要前往，也可以说是从前已经来过。两个环相互连接，虽然不能拆开，但既然是环，就必定各自成圆，不可能粘在一起；不粘在一起，就不能称为连环。燕国以北、越国以南，当然不是天下中央；但燕人只知道燕，越人只知道越。天地初开时，彼此都互不相知，那么也可以把自己国家的中央当作天地中央。万物与天地合为一体，那么天地虽大，也只是万物中的一物；既然如此，又凭什么分大小呢？它们本来就是一体。所谓“大观”，是说把这种见解看作天下独一无二的高论，所以用它来教导善于辩论的人。天下的学者既然共同喜爱这种说法，它便逐渐流传开来，于是又产生了“卵有毛、鸡三足”以下的议论。卵有毛。鸡有三只脚。郢拥有天下。狗可以叫作羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山有出口。车轮不碾地。眼睛看不见。手指不能到达，到了也不能断绝。龟比蛇长。矩不能说是方，规不能说是圆。凿不能围住枘。飞鸟的影子从未移动过。箭镞飞行迅疾，却有既不前行也不停止的时候。狗不是犬。黄马、骊牛是三。白狗是黑的。孤独的小马从未有过母亲。一尺长的木杖每天取掉一半，万世也取不完。辩论家拿这些话与惠施相应答，终身辩论不尽。桓团、公孙龙，是辩论家一类；他们粉饰人的心思，改变人的意念，能够在口头上胜过别人，却不能使别人心服，这就是辩论家的圈套。惠施每天凭自己的智巧同别人辩论，只是和天下的辩论家一起制造怪论；这就是他的根本。然而惠施口头谈论，自以为最贤，说：“天地大概是最壮大的吗？”惠施自以为有雄才，却没有真正的学术。所谓“卵有毛”，是说毛虽然在卵中尚且看不见，但麻雀成为麻雀、鸡成为鸡，各自的毛色并不相同。譬如鸡替鸭孵卵，卵孵出来的是鸭毛而不是鸡毛，那么就可以说卵中有毛。鸡本来有两只脚，但一定有运转它、使它行走的东西，这就成了三只脚。“郢拥有天下”，是说楚国都城在郢，而郢自称为王，也就等同于拥有天下。“狗可以叫作羊”，是说狗、羊的名称出自人的命名，而不是出自事物本身；假如万物初生时人把狗叫作羊，那么现在的人也会把它叫作羊；如果把羊叫作犬，现在的人也会把它叫作犬。“马有卵”，是说胎生虽然不同于卵生，但胎、卵这些名称本来就是人所制定的；若把胎生称作卵生也可以，这与狗羊的道理相同。丁子就是蛤蟆、青蛙，楚人称它为丁子。丁子虽然没有尾巴，但它最初确实由蝌蚪变化而来；蝌蚪有尾，所以也可以说丁子有尾。水寒、火热，也是人给它们取的名称；何况有能在火中出入的鼠、能用火洗涤的布，鼠能出入火中，火又能洗布，那么火也可以说不热。空谷能传声，人呼喊而它能回应，难道不是山有口吗？物体在地面上运行就是轮子，但刚接触地面便不能转动，所以也可以说车轮不碾地。眼睛看见以后，手指才能指到；但眼睛不能到达，手指也不能看见，那么所谓“到达”的，就无法把眼睛和手指截然分开。若说龟比蛇长，假如龟像蛇那样长，就不再叫龟了；既然称作龟，它的长度就应当止于这种程度，因此也可以说它比蛇长。矩就是方，规就是圆；既然称为矩，就不能再说它是方，既然称为规，就不能再说它是圆。枘虽然在凿孔中，但枘的旋转不是凿孔所能阻止的，所以可以说凿不能围住枘，也可以说凿孔不能固定住枘。鸟飞起来以后，影子随着鸟一起移动，但只能说鸟在飞，不能说影子在移动。箭镞离弦飞行虽然迅疾，但在弓弦上可以说是停止，在靶子上可以说是在前行；离开弓弦而尚未到达靶子、射向靶子而尚未命中时，就是既不前行也不停止的时刻。狗和犬本是同一个东西；既然称为狗，就不能再称为犬，既然称为犬，就不能再称为狗，所以说狗不是犬。马、牛是两个形体，黄、骊是颜色；把两个形体和颜色合在一起说，就是三。黄、骊是两种颜色，马、牛都是形体；两种颜色附着在形体上显现出来，就成了三。“白狗是黑的”，是说黑、白的名称并非出自万物本始，所以也可以把白叫作黑。

译孤独的小马既然称为“孤驹”，就从未有过母亲；不能既称孤驹，又说它曾经有过母亲。一尺长的木杖折成两段，今天使用这五寸，明天使用那五寸，虽然不断轮换，万世也用不完。以上这些说法，也都是从惠子那里学来，再推广他的学说，用来与惠子相应答的。终身强行辩论而不停止的，就是桓团、公孙龙这一类人。“粉饰人的心思”，就是蒙蔽人的心思；“改变人的意念”，就是扰乱人的意念。一时的辩论，口头上虽然可以使人屈服，但对方最终心里并不服，这些辩论家却沉迷其中而自己不知道，所以说是“圈套”。惠施每天凭自己的智巧同别人辩论，是说他越来越依仗聪明与人强辩。“特”是独自。意思是他只是和同党一起成为被人惊怪的人而已，他的根本不过如此，所以说“这就是他的根本”。“祗”就是根本。他自恃口头辩论的才能，以为自己的壮大可以与天地相比；他自以为所存有的是雄才高见，实际上却没有真正的学术。南方有个奇异的人，名叫黄缭，他询问天地为什么不会坠落、不会陷下，风雨雷霆是怎样形成的。惠施不推辞便回答，不加思索便应对，遍举万物来说明，说个不停，内容繁多而没有止境，却还认为太少，又增加怪异的说法。他把反常异于人的东西当作真实，想以胜过别人来博取名声，因此与众人都不相合。他内在的德性空虚，却在外物上逞强；他所走的道路幽暗偏僻。按照天地之道来看惠施的才能，仍不过像蚊子、虻虫那样劳作；对于万物来说又有什么用处呢？一个人满足于自己的见解，尚且还可以；若因此越发自以为高贵而胜过大道，就危险了。惠施不能因此使自己安宁，散漫地追逐万物而不知满足，最后只以善于辩论而得名。可惜惠施的才华，放荡而无所成就，追逐万物而不知道返回根本；这就像用声音追逐回声、让形体同影子竞相奔跑一样。可悲啊。“倚人”就是奇异突出的人。南方有一个独自高出众人的人，叫黄缭。他见到惠子，便问天为什么不会坠落、地为什么不会陷下，风雨雷霆究竟是谁造成的；这些都是造物者的奥妙，哪里容得下言语说明。惠子也不推辞谦让，客人一发问便率然回答，并且遍举各种说法。“万物”就是万端。说法已经很多，却还认为太少，又增加怪诞的议论；只是把反常、不同于常人的地方当作自己的才能，想用口舌胜过别人，为自己求取名声，因此与世人都不相合。“不适”就是彼此不能相得。内在本来没有所得，所以说德性薄弱；只是在外部徒然强行辩论，所以说在万物上逞强。“隩”是幽暗，意思是他所走的道路不明正广大而幽僻偏曲。以天地之道来看惠施的才能，就像蚊虻一样。凭这种才能在世间作为人物，又有什么用处呢，所以说“有什么用”。“充”是满足。若只以一己的见解自我满足，尚且可以；若把这种见解当作胜过大道、值得尊崇，就危险了。“愈”是胜过；“几”是危险。不能自我安宁，就是不能安守自己的本分。所谓散求于万物，是说散漫地探求万物之理，以迁就自己的学说而永不满足，最终仍不知道道，只凭辩论取得名声。“卒”就是最终。惠施也算是有才华的人，只是放荡而无所得，追逐外物而不知道返回根本，实在可惜。“骀”是放纵。回声由声音产生，声音是根本，回声是末端；只在回声上追究声音，是不知道根本。影子由形体产生，形体是根本，影子是末端；想让影子停下，却不知道形体停止影子才会停止，于是影子停止时也只是与形体一同奔走，这同样是不知根本的譬喻。这是本篇《庄子》的结尾，却用惠子收束篇末。惠子虽不属于预先闻道之列，但辩论家的言语本来都把无当作有，而他的言语又自有奇特之处，所以把他放在《真之篇》末尾。大概书虽不同于一般文章，也自有体制；开头和结尾都是作者用意所在，如《春秋》以获麟收笔、《中庸》以“上天之载，无声无臭”收笔一样。本书内篇以混沌开七窍作结，也都是同一体制，不可不知道。各家经解中谈文章法则的，道理或许没有讲通；精通义理的人，在文章方面又往往简略，所以读起来没有精神，解释起来没有滋味。只有艾轩先生，道术既高，文章又特别精妙，因此他对六经的说解独出千古。可惜自网山、乐轩以后，这门学问已经失传，如今没有人知道了。《南华真经口义》第三十二卷完。“鸟”：明本作“恶”。“数度”：明本作“历数”。“字”：明本作“事”。“裘”：明本作“丧”。“掘”：明本作“握”。“音”：明本作“者”。“皆”：明本作“无”。“聚”：明本作“见”。“一”：原作“物”，据明本改。“不”：明本作“无”。“世”：明本作“庶”。“快”：明本作“力”。“物”：明本作“见”。“世”：明本作“世俗”。“末”：原作“未”，据明本改。“卑”：明本作“毕”。“目”：明本作“见者”。“离”：明本作“虽”。“走”：明本作“争”。“论”：明本作“说论”。“得”：明本作“书”。