南华真经口义卷之十一
手足之骈枝虽皆为病而不可强去之，去之则为忧苦矣。枝，多一指也，故曰有余於数。骈，合二指而不可分，故曰不足於数。蒿目者，半闭其目也，欲闭而不闭则其睫蒙茸然，故曰蒿目。蒿者蓬蒿之蒿也，蒿目有独坐忧愁之意。此庄子下字处。忧世之患而自劳，仁人也；贪饕富贵而破坏其性情，不仁之人也。二者皆为自苦，故并言之又叹曰，仁义非人情乎。言如此看来，仁义信非出於本然也。嚣嚣，嘈杂也。三代而下，此说盛行，何其嘈杂也。且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也。屈折礼乐、呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。性，自然也；德，自得於天也，皆非人力所为，若必得修为而后正，则是自戕贼矣。钩绳、绳约、胶漆，皆修为之喻也。侵削，戕贼也；固，定也。屈折其身以为礼乐，呴俞其言以为仁义，欲以此慰天下之心，皆是失其本然之理，故曰失其常然。呴俞犹妪抚也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳。圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索，而游乎道德之间为哉，使天下惑也。常然以下数语，与合者不为骈，枝者不为跋以下意同。曲直方圆，或附或离，或加约束，皆当出於自然而不用人力，则为正理，诱与莠同，莠然而生者，孰生之；物之所同者，孰与之，皆自然也。故曰不知其所生，不知其所得，古今不二者一也。不可亏者，亘古穷今不加损也；连连，不已也；胶漆，自固泥也；纆索，自拘束也。离性以为仁义，为之不已则固泥拘束，何以游於道德之门，徒以惑天下也。庄子与孟子同时，孟子专言化义，庄子专言道德，故其书专抑仁义而谈自然，亦有高妙处，但言语多过当。大抵庄子之所言仁义，其字义本与孟子不同，读者当知自分别可也。夫小惑易方，大惑易性，何以知其然邪。自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命於仁义，是非以仁义易其性与。故尝试论之。自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其於伤性，以身为殉一也。惑，迷也；方，四方也。小迷则东西南北易位矣，大惑则失天地之性矣。借上句以形下句，招犹今人言招牌也。立仁义之名以挠乱天下，使天下之人皆趋於仁义奔命，为其所使而奔趋也。知仁义而不知道德，是以外物易其性也。在小人则殉利，在君子则殉名，卿大夫则殉其家，人主则殉天下。殉，从也，忘其身以从之曰殉。若庄子之意，则天下国家名利均为外物也，以天下国家与名利并言，以小抑大，以下抑高，此书之中大抵如此。数子者，指上言圣人、大夫、士、小人也。事业名声虽不同，而其忘身伤性则一，此皆殉物之失也。臧与谷二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书。问谷奚事，则博塞以游。二人者事业不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首阳之下，盗跖死利於东陵之上，二人者所死不同，其於残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎，天下尽殉也。彼之所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又‘恶取君子小人於其间哉。博塞、读书，二事之美恶不同而亡羊则均，此喻最佳。挟策即执卷也，投琼曰博，不投琼曰塞，琼犹今骰子也，亦曰齿，亦曰目。塞与赛同。伯夷、盗跖，庄子岂不知其贤否，特借此以立言，此皆是其过当处。君子小人虽异而残生损性则一，其意主於讥君子，故借小人以形之。是皆以小抑大，以下抑高之意也。且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性於五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧非仁义之谓也，臧於其德而已矣。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣。吾所谓明者，俳谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。
译手脚上多长出的指枝，虽然都属于疾病，却不能强行割去；割去了就会成为忧苦。“枝”是多出一个手指，所以说超过常数；“骈”是两个手指合在一起而不能分开，所以说少于常数。“蒿目”是半闭着眼睛。想闭眼却没有完全闭上，睫毛就会蒙蒙茸茸，所以叫“蒿目”。“蒿”就是蓬蒿的“蒿”，“蒿目”含有独自坐着忧愁的意思。这是庄子用字的地方。忧虑世间的祸患而使自己劳苦，是仁人；贪求富贵而损坏自己的性情，是不仁的人。二者都是自寻苦恼，所以一并说出，又叹道：仁义难道不是人的真情吗？意思是说，照这样看来，仁义确实不是出于人的本性。“嚣嚣”是嘈杂的意思。三代以后，这种说法盛行，何其嘈杂啊！要靠钩绳规矩来使它端正，是削伤它的本性；要靠绳索、约束和胶漆来使它牢固，是侵损它的德性。使身体屈曲迁就礼乐，使言语温和委曲以成就仁义，借此安慰天下人的心，这些都是失去了它本来常态的做法。“性”就是自然本性；“德”就是从天所得的本性，这些都不是人力造作的。如果一定要经过修治作为之后才端正，那就是自我戕害了。钩绳、绳索、胶漆，都是修治作为的比喻。“侵削”就是戕害；“固”就是使之固定。使身体屈曲迁就而成为礼乐，使言语温和委曲而成为仁义，想用这些来安慰天下人的心，都是失去了本然的道理，所以说“失其常然”。“呴俞”如同抚慰、哺育。天下有它本来的常态。所谓常态，就是弯曲的不用钩，笔直的不用绳；圆的不用规，方的不用矩；相互附着不用胶漆，彼此约束不用绳索。因此，天下万物自然而然地生长，却不知道自己为什么生长；万物同样地获得本性，却不知道自己为什么能够获得。所以上古和后世并没有二致，这种自然本性不可损减。仁义又何必像胶漆和绳索一样连续不断，游行在道德之间呢？这样反而使天下迷惑。“常然”以下几句，与“合者不为骈，枝者不为跋”以下的意思相同。曲直方圆，或附或离，或加以约束，都应当出于自然而不用人力，这才是正理。“诱”与“莠”相同，莠自然而生，究竟是谁使它生长？万物都有共同之处，究竟是谁赋予它们？都是自然。所以说不知道它们由什么而生，也不知道它们由什么而获得；古今没有二致，说的是同一个道理。“不可亏”是说贯通古今，没有增加也没有损减。“连连”是不停止；“胶漆”是自己凝固黏附；“纆索”是自己束缚。离开本性而建立仁义，做个不停，就会形成凝滞和束缚，怎么还能在道德的门径中自由游行呢？不过是用来迷惑天下罢了。庄子与孟子同时，孟子专门谈仁义，庄子专门谈道德，所以庄子书中专门抑制仁义而谈自然，这也有高妙之处，只是言辞往往过分。大体说来，庄子所说的仁义，其字义本来就和孟子不同，读者应当自己分别明白。小的迷惑容易使方向改变，大的迷惑容易使本性改变，怎么知道是这样呢？自从虞氏倡导仁义来扰乱天下以后，天下人没有不为仁义奔走卖命的，这不是用仁义改变了人的本性吗？所以姑且试着论述它。自三代以后，天下人没有不以外物改变本性的：小人以生命殉于利益，士人以生命殉于声名，大夫以生命殉于家族，圣人以生命殉于天下。因此，这几类人的事业不同、名声称号各异，但在损伤本性、以自身作牺牲这一点上是相同的。“惑”是迷乱；“方”是四方。小的迷乱会使东西南北互换位置，大的迷乱会丧失天地赋予的本性。这里借上句来形容下句。“招”如同今天所说的招牌。树立仁义的名目来扰乱天下，使天下人都趋向仁义、为它奔走卖命，受它驱使而奔走。只知道仁义而不知道道德，就是用外物改变自己的本性。小人殉于利益，君子殉于声名，卿大夫殉于家族，君主殉于天下。“殉”是跟从；忘掉自身而跟从某物，就叫殉。按庄子的意思，天下、国家、名利都属于外物，把天下国家和名利并列来说，以小的压低大的，以低的压低高的，这部书大体都是如此。“数子”指上文所说的圣人、大夫、士和小人。事业、声名虽然不同，但忘身伤性却一样，这都是殉于外物的过失。臧和谷两个人一起放羊，却都把羊弄丢了。问臧在做什么，他说拿着书册读书；问谷在做什么，他说在玩博塞。两人的事情不同，但在丢羊这一点上相同。伯夷为声名死在首阳山下，盗跖为利益死在东陵之上；两人所死的原因不同，但在残害生命、损伤本性这一点上相同。为什么一定要说伯夷正确而盗跖错误呢？天下人全都在殉于某种外物。一个人所殉的是仁义，世俗就称他为君子；所殉的是财货，世俗就称他为小人。他们殉于外物这一点相同，却被分为君子和小人。若论残害生命、损伤本性，盗跖也就等同于伯夷，又怎么能在他们之间分出君子和小人呢？玩博塞和读书，二者的优劣不同，但丢羊的结果相同，这是最好的比喻。“挟策”就是拿着书卷。“投琼”叫“博”，不投琼叫“塞”；琼如同今天的骰子，也叫“齿”或“目”。“塞”与“赛”相同。庄子难道不知道伯夷和盗跖的贤与不肖吗？只是借此来立论，这正是他言辞过分的地方。君子和小人虽然不同，但残害生命、损伤本性却相同。庄子的意思主要在讥刺君子，所以借小人来衬托君子。这就是以小压大、以低压高的意思。把自己的本性系属于仁义，即使通达得像曾子、子鱼，也不是我所说的善；把自己的本性系属于五味，即使通达得像俞儿，也不是我所说的善于辨味；把自己的本性系属于五声，即使通达得像师旷，也不是我所说的聪；把自己的本性系属于五色，即使通达得像离朱，也不是我所说的明。我所说的善，不是指仁义，而只是善于保全自己的德。我所说的善，不是世俗所说的仁义，而只是任凭性命的真实情状。我所说的聪，不是指听见外物，而只是自己听见。我所说的明，不是指看见外物，而只是自己看见。不自己看见而去看见外物，不自己获得而去获得外物，是得到别人所得的东西，却没有自己得到自己的所得；是适应别人的适意，却没有自己享受自己的适意。适应别人的适意而不自己享受自己的适意，即使盗跖和伯夷，也同样是放纵偏邪。余下有愧于道德，所以对上不敢采取仁义的操守，对下不敢作放纵偏邪的行为。
属性，犹言留意也。曾，曾子也，讳参。史，子鱼也，名鳅。以俞儿、师旷、离朱而比曾史，亦是以下抑高之意。臧，善也。言虽如此，非吾所善也。善於其德，任其性命之情，即顺自然也。此数语之中，如所谓聪者非谓其闻彼也，自闻而已矣；所谓明者非谓其见彼也，自见而已矣，一大藏经不过此意，安得此语。若此等语，皆其独到不可及处。这一彼字不是轻可下得，禅家所谓狂犬逐块，所谓幻花又生幻果，便是这个彼字。自得其得、自适其适，即自见自悟也，大抵分别本心与外物耳。不得其本心而驰惊於外，则皆为淫僻矣。自闻自见若在吾书，即论语所谓默而识之；易所谓默而成之，不言而信；孟子所谓施於四体，不言而喻，伊川春秋传序曰优游涵泳，默识心通，皆是此意，但说得平易尔。晦黄惩象山之学，谓江西学者皆扬眉瞬目，自说悟道，深诋而力辟之，故论语集解以识音志曰，默而记之尔。孟子不言而喻，亦曰不待人言而自喻，不肯说到顿悟处，盖有所惩而然，非语孟二书之本旨也。若以伊川默识心通之语观之，岂得音志乎。然学道者若用功之时。常有等待通悟之心，比尤不可。所谓执迷待悟，则隔须弥山矣，顿渐自有二机，不可谓有渐而无顿，亦不必人人皆自顿悟得之。仲弓之持敬渐，颜子之克己复礼，顿也。不然何以曰，一日克己复礼，天下归仁焉。仁何物也，一日而得之，非顿悟而何。看此数语，先提起一句曰克己复礼为仁，乃曰一日克己复礼，天下归仁焉，又曰为仁由己，由人乎哉。语势起伏，便与禅家答话一同，子细吟玩，方见其味。颜子既於言下领略，乃曰请问其目，此即禅家所谓如何保任之时，四非四勿便是尽心、知性、知天。之下继以存心、养性、事天、修身、俟命之事也，其曰为仁由己，即禅家所谓此事别人着力不得也。先师尝曰佛书最好证吾书，证则易晓也。上不敢为仁义之操，是为善无近名也；下不敢为淫僻之行，是为恶无近刑也。道德，自然也，余恐有愧於道德，虽不为近刑之事，亦不为近名之事，近名则非自然矣，故曰余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。观庄子此语，何尝不正心修身，其戏侮尧舜、夫子、曾史、伯夷，初非实论，特鼓舞其笔端而已。塘东刘叔平向作庄骚同工异曲论曰：庄周愤悱之雄也。乐轩先生甚取此语，看来庄子亦是愤世疾邪，而后着此书。其见既高，其笔又奇，所以有过当处。太史公谓其善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免#1也。其言洸洋上音汪，下音羊，自恣以适己，此数句真道着庄子。外篇马蹄马蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齕草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义许宜反台路寝，无所用之。及至伯乐曰：我善治马。烧之剔之，刻之雒之，连之以羁絷，丁邑丁立二反编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。此段言外物能为身累之意。翘足而陆者，凡马立时其蹄必有跂起者也，此是下句处。义台路寝即是王者之宫室，羲者养也，居移气养移体之地，必当时有此二字。烧剔，治马蹄也；刻，削也，亦削其蹄也，雒之，笼络也；羁，络其头也；絷，绊其足也，今所谓前秋后秋；也连，列之也。皂栈，槽枥也，众马列於其间也，整齐排布行列也。橛，御也；饰，镳缨在颔下，故曰前者橛饰之患。马制於人而不得自乐其乐，所以死者多矣，即元龟与其曳尾於泥中意同。但其间下数个之字，与前言二三，后言过半，文字华密如美锦然，古今多少笔法，自此萌芽而出。或曰外篇文粗，误矣。陶者曰：我善治埴，圆者中规，方者中矩。匠人曰：我善治木，曲者中钩，直者应绳。夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉。然且世世称之曰，伯乐善治马，而陶匠善治埴木，此亦治天下者之过也。陶，泥匠也；匠，木作也。泥之与木皆人造#2之而成器，亦犹马之被烧剔刻雒，驰骤整#3荠也，岂不失土木之性。人皆以伯乐陶匠#4为能，亦犹泰氏而下以治天下为能也。即#5前篇七义非人情之意，此三数行之文乃意不过如此，但文字精好。吾意善治天下者不然。彼民有常性， 织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。
译“属性”如同说留意、系心。曾是曾子，名参；史是子鱼，名鳅。把俞儿、师旷、离朱与曾子、子鱼相提并论，也是以低压高的意思。“臧”是善。意思是说，即使达到那样，也不是我所认为的善。善于保全自己的德，任凭性命的真实情状，就是顺应自然。这几句话中，像“所谓聪者非谓其闻彼也，自闻而已矣”“所谓明者非谓其见彼也，自见而已矣”，一部大藏经也不过是这个意思，哪里能有这样的说法！这类话都是庄子独到而不可企及的地方。这里的“彼”字，不是可以轻易使用的字眼；禅家所谓狂犬追逐土块、所谓幻花又生幻果，说的就是这个“彼”字。“自得其得”“自适其适”，就是自己看见、自己觉悟，大体是在分别本心与外物。不能得到本心而奔逐于外物，就都成了放纵偏邪。自己听见、自己看见，若放在我的书中，就是《论语》所谓“默而识之”，《易》所谓“默而成之，不言而信”，《孟子》所谓“施于四体，不言而喻”；伊川《春秋传序》说“优游涵泳，默识心通”，也都是这个意思，只是说得平易罢了。晦庵责难象山之学，说江西学者都扬眉瞬目，自称悟道，便深加诋毁并极力排斥，所以《论语集解》把“识”读作“志”，解释为只是默默记住。孟子说“不言而喻”，也说是不等别人说便自己明白；他不肯说到顿悟的境地，大概是有所警戒才这样，并不是《论语》《孟子》二书的本意。若从伊川“默识心通”的话来看，难道能只解释为“志”吗？然而学道的人在用功时，常常存有等待通悟的心，这尤其不可取。所谓执著迷惑而等待觉悟，就像隔着须弥山一样远。顿悟和渐悟本来有两种根机，不能说只有渐悟而没有顿悟，也不必人人都从顿悟中得到它。仲弓持敬是渐悟，颜子克己复礼是顿悟。不然，为什么说“一日克己复礼，天下归仁”？仁是什么东西？一天就能得到它，不是顿悟又是什么？看这几句话，先提出“克己复礼就是仁”，接着说“一日克己复礼，天下归仁”，又说“为仁由己，由人乎哉”。语势起伏，与禅家问答相同，仔细吟味，才能看出其中的意味。颜子既然在言语之下领会了道理，又说“请问其目”，这就是禅家所说的如何保任的时候；“四非四勿”就是《尽心》《知性》《知天》以下所说的存心、养性、事天、修身、俟命之事。所谓“为仁由己”，就是禅家所说此事别人不能替你用力。先师曾说：“佛书最适合用来证明我的书，互相证明就容易明白。”所谓“上不敢为仁义之操”，就是“为善而不接近声名”；所谓“下不敢为淫僻之行”，就是“作恶而不接近刑罚”。道德就是自然。我害怕有愧于道德，所以即使是不近刑罚的事也不做，不近声名的事也不做；一旦接近声名，就不是自然了。因此说：“我有愧于道德，所以对上不敢采取仁义的操守，对下不敢作放纵偏邪的行为。”看庄子这些话，他何尝不是在正心修身？他戏弄侮慢尧舜、夫子、曾子、子鱼、伯夷，并不是实际的议论，只是让笔锋纵横而已。塘东刘叔平曾作《庄骚同工异曲论》说：“庄周是愤懑难平而又雄健的人。”乐轩先生很赞赏这句话。看来庄子也是因为愤恨世道、憎恶邪说，才写成这部书。他见识高远，笔法又奇特，所以有些地方说得过分。太史公说他善于缀辑文章、分解辞句，指陈事物、类比情理，用剽掠的手法攻击儒家和墨家，即使当时的老学者也不能自行解脱。其言语浩荡放纵，任意自适；这几句话确实说中了庄子的特点。外篇《马蹄》。马蹄可以踩踏霜雪，毛可以抵御风寒，吃草饮水，高举一只脚站立，这就是马的本性。即使有义台、路寝，也没有什么用处。等到伯乐说“我善于治理马”，便烧灼它、剔治它，削刻它、笼络它，用马络头和脚绊把它连接起来，用黑色栈棚把它编列起来，马因此死去的已有十分之二三。又让它挨饿受渴，驱驰奔跑，整治排列；前面有马衔、笼头等器具的祸害，后面有鞭子和策杖的威逼，马因此死去的已经超过一半。这一段说的是外物能够成为身体的负累。“翘足而陆”是说一般马站立时，蹄子必有一只抬起，这正是下句所说的情形。义台、路寝就是君王的宫室；“羲”是养，指居住能改变气质、奉养能改变体质的地方，这里当时必定有这两个字。烧、剔，是治理马蹄；刻，是削，也指削马蹄；雒，是笼络；羁，是络住马头；絷，是绊住马脚，今人所谓前秋后秋；“连”是把它们排列起来。皂栈就是槽枥，众马排列在其中；整齐就是整顿、排列成行。“橛”是驾驭；“饰”是马衔和缨络，在下颌之下，所以说前面有橛饰之患。马受制于人，不能自行享受它的快乐，所以死的很多，这与《秋水》中神龟宁愿拖着尾巴在泥中爬行的意思相同。不过其中连续使用几个“之”字，前面说二三，后面说过半，文字繁密得像美锦一样。古今许多笔法，都是从这里萌发的。有人说外篇文字粗陋，这是错误的。陶匠说：“我善于治理泥土，圆的能合乎规，方的能合乎矩。”木匠说：“我善于治理木材，弯的能合乎钩，直的能符合绳。”泥土和木材的本性，难道想要合乎规矩钩绳吗？然而世世代代都称赞说：“伯乐善于治理马，陶匠和木匠善于治理泥土木材。”这也正是治理天下的人的过错。陶匠就是制作陶器的人，匠人就是木工。泥土和木材都是人加工制作后才成为器物，也如同马被烧灼、剔治、削刻、笼络、驱驰、奔跑、整治、排列，难道不是失去了土木的本性吗？人们都以为伯乐、陶匠和木匠有本领，也如同泰氏以后的人都以治理天下为有本领一样。这就是前篇“仁义难道是人的真情吗”的意思。这几行文字的意思不过如此，只是文辞精美。我的意思是，善于治理天下的人不是这样。人民各有其本来的常性，织布来穿衣，耕种来吃饭，这叫作同德；纯一而不偏党，这叫作天放。因此，在至德的时代，人们行动安实满足，目光直视无邪。那时山中没有小路和隧道，水泽没有舟船和桥梁，万物群生，连成一片；禽兽成群，草木顺遂生长。所以禽兽可以被系住牵着游走，鸟雀的巢可以攀援上去窥看。至德时代的人与禽兽同居，与万物同族，哪里还知道君子和小人的分别？都同于无知，他们的德性不分离；都同于无欲，这叫作素朴。保持素朴，人民的本性就得以保全。
同德者，得之於天者同然也。人之生也各业其生，或耕或织，皆是自然天机，故曰常性，常性者，即前篇所谓常然也。党，偏也，倚也，纯一而无所偏倚，放肆自乐於自然之中，故曰一而不党，命曰天放。命曰犹言谓之也。齐物论之天行、天钧、天游与此天放，皆是庄子做此名字，以形容自然之乐。至德之世，言上古也；填填，满足之貌；颠颠，直视之貌，形容其人朴拙无心之意，又就其卧徐徐，其觉于于应帝王中，翻出此语。山无蹊隧，路未通也；泽无舟梁，水路未通也。人各随其乡而居，自为连属一乡之中，自有长幼上下相连属也。禽兽群居，深山去人尚远，无害之者；草木各遂其生长，未有斧斤之祸也。羁系禽兽而游，攀引鹊巢而窥，人与物相忘也。东坡杂说，有少时所居书室，鸟雀巢於低枝，桐花凤四五日一至，颇与此处相似，见诗集二十八卷异鹊诗注。以此观之，上古之时必是如此。禽兽可与同居，万物可与同聚，又安有君子小人之分。族，聚也；并，同也。无知，不识不知也；无欲，纯乎天理也。举世皆然故，曰同乎无欲。不离，浑全也。素朴，纯质也。当此之时，各得其自然之乐，故曰素朴而民性得矣。其德不离，是谓素朴，两句相因，而下句只用素朴二字接过，古文法也。今人之文更无此等法度。及至圣人毙躠上步结反，下悉结反为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽；白玉不毁，孰为珪璋；道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐；五色不乱，孰为文采；五声不乱，孰为六律。夫残朴以为器，工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。前言及至伯乐，此言及至圣人，以下段应上段也。蹩躠，勉强而行之貌，踶跂，行立不安之貌。澶漫即汗漫也，流荡之意。摘僻，用手足之貌，僻合作擗，向音躠是也。此又是自屈折礼乐徇俞仁义中翻出，言虽不经，其文亦奇。始分者，言其心迹始分矣，分则不纯一矣，如此分字皆是下得好处。樽，刻木而为之，故曰纯朴不残，孰为牺樽，玉，不琢不成器，故曰白玉不毁，孰为珪璋。道德，自然也，庄子以仁义为外，故曰道德不废，安取七义。性情，固有也，庄子以礼乐为强世，故曰性情不离，安用礼乐。若孟子曰节文斯二者，乐斯二者，圣贤之言也。此书礼乐仁义字义不同，并以为外物矣。文采乱五色，六律乱五声，皆是用人力非自然之喻。工匠之罪，圣人之过两句，此上文结语也。夫马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶，马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人屈折礼乐，以匡天下之形，县跂仁义，以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归於利不可止也。此亦圣人之过也。此一段又是把前头许多说话翻做数行，中间添得几句，愈是奇特。喜则交颈相靡，怒则分背相踶，分明是一个画马图也。相靡，相摩擦也，看他交颈分背字下得如何。衡扼，车上之物，扼，辀也。月题，今所谓额镜也。介倪，介独也，独立而睥睨，怒之状也。闉扼，曲颈而扼拒也，不受衔络之意。鸷，猛也，曼，突也，不受羁勒而相抵突之状。诡，设计也，窃，潜地也，诡计以入衔，潜窃以加辔，皆是悍騺不受调服，故衔辔之时，如此费计较也。与人抗敌者曰盗，马之知至於抗敌人，伯乐使之也。若无衡扼衔辔之事，则马自马，人自人，岂见其介倪闉扼之态哉。民能已此者，言民之所为止於如此也。匡，正也，以礼乐而正人之形，斗仁义而慰人之心，皆圣人作而后有此，上古本无之。县跂，高揭而提起之意；踶跂，不自安也。好知争利，比马之诡衔窃辔也。内篇外篇正与左传国语相似，皆出一手，做了左传又成国语，其文卸与左传不同。如庄子此篇便是个长枝大叶处二故或者以为非庄子所作，却不然。南华真经当义卷之十一竟#1 免：原作『勉』，据明本改。#2造：原作『之』，据明本改。#3整：原作『主』，据明本改。#4匠：原作『三』，据明本改。#5即：原作『可』，据明本改。南华真经口义卷之十二鬳斋林希逸外篇胠箧
译所谓同德，是说从天所得的本性相同。人一出生，各自从事自己的生活，有的耕种，有的纺织，这都是自然的天机，所以叫常性；常性就是前篇所说的常然。“党”是偏、是倚。纯一而没有偏倚，在自然中放任自乐，所以说“纯一而不党”，这叫天放。“命曰”就是所谓。齐物论中的天行、天钧、天游，与这里的天放，都是庄子创造的名称，用来形容自然的快乐。至德之世，指上古；“填填”是满足的样子；“颠颠”是直视的样子，形容人朴拙无心；他又在《应帝王》中“其卧徐徐，其觉于于”一语中翻出同样的意思。山中没有小路隧道，就是道路尚未开通；水泽没有舟桥，就是水路尚未开通。人各随自己的乡里居住，在一乡之中自然形成长幼上下的联系。禽兽群居，深山离人很远，没有人伤害它们；草木各自顺遂生长，还没有斧斤砍伐的祸害。人可以系住禽兽带着游玩，攀援鸟巢窥看鸟雀，这是人与万物彼此忘怀。苏轼《杂说》中说，他年轻时所居的书室，鸟雀在低枝上筑巢，桐花凤每隔四五天来一次，颇与这里所说的情形相似，见《诗集》卷二十八《异鹊诗》注。〔原文数字、纪年保留：二十八卷〕 由此看来，上古时代必定是这样。禽兽可以同人居住，万物可以同人聚集，又哪里会有君子和小人的分别？“族”是聚集，“并”是相同。“无知”是不识不知；“无欲”是纯粹合乎天理。举世都这样，所以说“同乎无欲”。“不离”是浑全不分。“素朴”是纯真质朴。那时各自得到自然的快乐，所以说“素朴而民性得矣”。“其德不离，是谓素朴”两句相互承接，下一句只用“素朴”二字接过来，这是古文的写法。如今人的文章再没有这样的法度。等到圣人出现，勉强行动来造作仁，踉踉跄跄来造作义，天下才开始疑惑。放纵流荡来造作乐，偏执乖僻来造作礼，天下才开始分裂。所以，纯朴没有残破，谁还会制作牺樽？白玉没有毁坏，谁还会制作珪璋？道德没有废弃，哪里还需要仁义？性情没有离失，哪里还用礼乐？五色不被扰乱，谁还会制作文采？五声不被扰乱，谁还会制定六律？毁坏纯朴来制作器物，是工匠的罪过；毁坏道德来造作仁义，是圣人的过错。前面说“等到伯乐出现”，这里说“等到圣人出现”，下段承接上段。“蹩躠”是勉强行走的样子；“踶跂”是行走站立都不安的样子。“澶漫”就是汗漫，有流荡的意思。“摘僻”是手脚动作的样子，“僻”当作“擗”。这里又是从屈身迁就礼乐、温和委曲以追随仁义的意思中翻出，虽然不合常规，文辞却很奇特。“开始分裂”是说人的内心和外在行迹开始分开；一分裂就不再纯一，这个“分”字用得很好。樽是刻木制作的，所以说纯朴没有残破，谁会制作牺樽；玉不雕琢就不成为器物，所以说白玉没有毁坏，谁会制作珪璋。道德就是自然，庄子把仁义看作外在之物，所以说道德不废，哪里需要仁义。性情是本来固有的，庄子把礼乐看作强加于世，所以说性情不离，哪里用得着礼乐。至于孟子说“节文斯二者，乐斯二者”，那是圣贤之言。本书中礼乐仁义的字义不同，都是把它们当作外物。用文采扰乱五色、用六律扰乱五声，都是以人力造作而非自然的比喻。“工匠之罪，圣人之过”两句，是对上文的总结。马在陆地上居住时吃草饮水，高兴时相互交颈摩擦，发怒时各自背向而用蹄相踢，马只知道这些罢了。等到给它套上车衡和轭，用月题整齐约束它，马便知道躲闪窥伺、弯颈抗拒、猛烈冲撞、用诡计避开马衔、偷偷摆脱缰绳。因此，马的智慧发展到能够抗拒人的地步，是伯乐的罪过。赫胥氏时代，人民居住时不知道要做什么，行走时不知道要往哪里去，口含食物而嬉游，拍着肚子游玩；人民的作为只到这样而已。等到圣人屈曲迁就礼乐，来匡正天下人的形体，悬置高举仁义，来安慰天下人的内心，人民才开始踉跄不安而喜好智巧，争相归附于利益，无法停止。这也是圣人的过错。这一段又把前面许多话翻成几行，中间增添了几句，越发奇特。“喜则交颈相靡，怒则分背相踶”，分明像一幅画马图。“相靡”是相互摩擦，看“交颈”“分背”这些字用得多么传神。衡和轭是车上的器物，轭就是辀。月题就是今天所说的额镜。介倪是独立而斜眼窥视，是发怒的样子。闉扼是弯曲脖颈而抗拒，不接受马衔络头的意思。“鸷”是猛烈，“曼”是突进，形容不受羁勒而相互冲撞。“诡”是设计，“窃”是暗中；用诡计把马衔吐出，暗中摆脱缰绳，都是马强悍而不受调服，所以给它上衔辔时要如此费心计较。与人抗敌叫作盗，马的智慧达到能够抗拒人的程度，是伯乐造成的。若没有衡轭、衔辔这些事，马自是马，人自是人，哪里会看见它躲闪、抗拒的姿态？“民能已此”是说人民的作为止于这样。匡是正；用礼乐端正人的形体，用仁义安慰人的内心，都是圣人出现以后才有的，上古本来没有。“县跂”是高高举起、提起；“踶跂”是自身不得安宁。喜好智巧、争夺利益，就像马用诡计避开马衔、偷偷摆脱缰绳一样。内篇、外篇正如《左传》《国语》相似，都是出自一人之手：写成《左传》又写成《国语》，但两者文风并不相同。像《庄子》的这一篇，就是枝叶繁茂、铺陈过多的地方。因此有人认为不是庄子所作，但其实不是这样。《南华真经口义》卷十一完。“免”：原作“勉”，据明本改。“造”：原作“之”，据明本改。“整”：原作“主”，据明本改。“匠”：原作“三”，据明本改。“即”：原作“可”，据明本改。《南华真经口义》卷十二。鬳斋林希逸。外篇《胠箧》。