南华真经口义卷之五
彼若知贤而悦之，知不肖而恶之，则何用我，更别有所求。故曰恶用而求有以异。彼惟其不知贤不肖，所以如此所为。彼既不知贤，则安知汝为贤者而信汝之言乎。诏，召也。若，汝也。卫君不曾召汝，故曰若惟无诏。汝既不召而自往，则彼以王公之贵，必将乘汝言语之间而争欲求胜。斗，争也，捷，胜也。汝到此时为其所困，则目必将眩然，荧，眩也。而汝也而色将平之者，言汝方为颜色以求平於彼，谓屈服其颜色以求自解也。口将营之者，言自将营救解说也。容将形者，言容貌之间必见恐惧跽擎之形也。心且成之者，言用心以成顺之也。梁武帝辩折贺琛处正合此卦影。盖言其争不胜而自屈服也。他本凶暴，又得胜汝，一胜其气愈旺，则是水救水，火救火也。益，增也，益多者，言增多其恶也。顺此而往，则其为恶愈无穷极，所为暴戾益甚矣。厚言者，犹深言也。汝未有以信於人，乃以不信之身而深言於暴人之前，必为其所杀也。且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也。故其君因其修以挤之，是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚，厉身为刑戮，其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也。而独不闻之乎。名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎。龙逢、比干，皆修其身以爱民为谏，不知民自别人之民。汝乃下而伛拊之，伛拊，爱养之意也。桀纣不爱民而汝乃爱桀纣之民，是下拂其上也，所以见杀。修，善也，因其好善反以挤怒之，谓此皆好令之过也。丛枝、胥敖、有扈，皆是寓言。国为丘墟，死为厉鬼，厉，无后无归之鬼也。丛枝、胥敖、有扈之所以取祸至此者，皆用兵不止以求名实也。实利也。不能胜，言不能堪也。言求名自利之人，虽尧禹且不能堪，至於灭其国，而况汝乎。胜音升，尧禹无此事，皆寓言也。虽然，若必有以也，尝以语我来。颜回曰：端而虚，勉而一，则可乎。曰：恶可。夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违。因案人之所感，以求容与其心，名之曰日渐之德不成，而况大德乎。将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎。又设一转，言汝之欲往也，必有所以以用也，且试以语我。尝，试也，来，助语也。端而虚者，端正其身，虚豁其心也；勉而一者，黾勉而谨终如始也。能如此则可否。恶，恶可者，言甚不可也。阳为充孔扬者，言得志之人扬气方充满其貌，甚扬扬自得。孔，甚也，采色不定者，言其骄矜之色不常也。寻常之人每每不敢违，而顺之畏之也。彼见人人皆畏己，而汝欲以言语感动之，彼将求欲案服汝心以快其意，故曰求容与其心。容与，自快之意。日渐，小德也，言汝此等人名之曰小德，且不能成，况能成大德乎。执而不化者，固执而不能回也，若如此，则外将以端虚而求合於人，内则守其勉而一者，谓我在内无所訾病，伎俩止於如此，讵能自以为可乎。然则我内直而外曲，成而上比。内直者与天为徒，与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪。若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪。为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒，其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒。若是则可乎。然则而下又设为颜子之答，分作三截。内直者，内以此理自守其真实也，此直字与真字相似。自天子之贵，下而与我，皆天之所生，则是皆出於自然者，岂敢以己言自私，欲人善其是者不善其非者。若无此自私之心，则其浑浑若童子，然则与天合矣。故曰与天为徒。外曲者，外尽擎跽曲拳之礼，人人皆为之，则我亦为之，人於我亦无疵病。此因拜下礼也，虽违众，吾从下处，生此等议论，以讥诮圣门如此，则与人合，故曰与人为徒。成者，自己之成说也。比，合也，以自己之成说而上合於古人，言引古人以为证也。虽借古人教诲之言，乃是当面陈说是非，而皆有谴谪之实。盖谓我之所言非出於我，古人已有之言也，若如此则虽讦#1直以暴其所行，而人亦不以为罪，故曰虽直而不病。与古为徒者，言其说与古人合也。若是则可者，言如此可以说卫君否也。仲尼曰：恶，恶可。太多政法而不谍，虽固亦无罪。虽然止是耳矣，夫胡可以及化，犹师心者也。政，事也，法，方法也，谓汝所言事目，方法太多，而终是不安，谋谋音迭，安也。虽能如此三者，固亦无罪。然亦止於自免而已，安可以化人，故曰胡可以及化。此其病在何处，盖汝三者之说，皆是师其有为之心，便是容心，便非无迹，便非自然之道。
译如果他知道什么是贤、什么是不肖，因贤而喜欢、因不肖而厌恶，那还要我做什么，还要另外寻求什么呢？所以说“何必还要寻求有所不同”。正因为他不知道贤与不肖，才会这样行事。他既然不知道什么是贤者，又怎么知道你是贤者而相信你的话呢？“诏”是召唤。“若”是你。卫君并没有召唤你，所以说“你只是没有受到召唤”。你没有受到召唤却自行前往，他凭借王公的尊贵，必定会抓住你言语中的空隙，争着要胜过你。“斗”是争，“捷”是胜。你到了这时被他困住，眼睛必定眩惑；“荧”是眩惑。你还要用脸色来求得他的平和，也就是放低姿态、屈服脸色来求得自解；口中将设法营救、辩解；容貌之间必定显出恐惧、跪拜、屈服的形态；内心也将用心使自己顺从。梁武帝辩驳折服贺琛的情形，正好可以说明这一点。意思是说，你争辩不过他，只能自己屈服。他本来凶暴，又胜过了你；一旦取胜，气势更加旺盛，这就是用水救水、用火救火。“益”是增加，“益多”是说增加他的恶。顺着这样发展下去，他作恶就会越来越没有止境，暴戾的行为也会更加厉害。所谓“厚言”，就是深言。你还没有取得别人对你的信任，却凭着一个不被信任的身份，在暴虐之人面前讲深刻的话，必定会被他杀死。况且从前夏桀杀了关龙逢，商纣杀了王子比干，他们都是修养自身、以爱护百姓为由来进谏，实际上是以下位身份去抚爱君主的百姓，以下犯上。所以他们的君主就因他们修身行善而排挤、迫害他们；这都是好名之人的过错。过去尧攻打丛枝、胥敖，禹攻打有扈，结果国家成为废墟，自身遭受刑戮；他们用兵不止，求取名声和实际利益没有止境。这些都是追求名声和实利的人。难道你独独没有听说过吗？追求名声和实利的人，是连圣人也不能承受的，何况是你呢？龙逢、比干都修养自身、爱护百姓，以此来进谏，却不知道百姓本来是别人的百姓。你却降下身份去抚爱他们；“伛拊”是爱护、养育的意思。桀、纣并不爱护百姓，而你却去爱护桀、纣的百姓，这是以下犯上，所以被杀。“修”是善的意思；君主因他们喜好行善，反而受到触犯和激怒，这就是说，他们都是好名的过错。丛枝、胥敖、有扈，都是寓言。国家成为废墟，死后成为厉鬼；厉，是死后无后代祭祀、无所归依的鬼。丛枝、胥敖、有扈之所以招致这样的灾祸，都是因为用兵不止，以求取名声和实利。“实”就是实际利益。“不能胜”是说不能承受。意思是说，追求名声、谋求私利的人，即使是尧、禹也不能承受，甚至会使国家灭亡，何况是你呢？“胜”音读为升。尧、禹并没有这些事，都是寓言。即使如此，你如果一定有办法，就试着把它告诉我。颜回说：“端正自身而使内心虚静，勉力自持而始终如一，这样可以吗？”孔子说：“哪里可以呢？那是完全不行的。那种人得志时，气势充满而外露，神色变化不定，这是常人所不敢违逆的。你若触动他所感受到的东西，想求得他的宽容、使他心里痛快，就把这种做法称为‘日渐之德’，尚且不能成功，何况是大德呢？如果固执而不能变化，外表迎合而内心又不敢非议，这难道可以吗？” 这里又转了一层，说你想去见卫君，必定有你打算采用的办法，姑且试着告诉我。“尝”是试的意思，“来”是语气助词。“端而虚”，是端正自身，使心胸虚豁；“勉而一”，是勉力自持，始终谨慎如一开始那样。能这样做，可以吗？“恶可”是说非常不可以。“阳为充孔扬”，是说得志之人的气势充满外露，显得非常扬扬自得。“孔”是很的意思。“采色不定”，是说骄矜的神色变化不定。平常人往往不敢违逆他，而是顺从他、畏惧他。他看到人人都怕自己，你却想用言语感动他，他就会设法压服你的心志，以满足自己的快意，所以说“求容与其心”。“容与”是自得、快意的意思。“日渐”是小德，意思是你这类人的做法，即使称为小德也不能成功，何况能成就大德吗？“执而不化”，是固执而不能转变。这样做，外表想用端正虚静来求得与人相合，内心则守着勉力自持、始终如一的做法，认为自己内心没有可责备的地方；但本领只到这个程度，怎么能自以为可行呢？那么，我内心正直而外表委曲，已经形成的说法向上与古人相合。内心正直，就是与天为同类。与天为同类的人，知道天子和自己都是上天所生，难道会只凭自己的言语，求别人认为自己正确，或求别人认为自己不正确吗？如果是这样，人们就会把他看作童子，这就叫作与天为徒。外表委曲，就是与人相同。举手跪拜、弯腰曲身，是臣下的礼节，人人都这样做，我难道敢不这样做吗？做别人所做的事，别人也就没有什么可以指责我的了，这叫作与人为徒。自己的成说向上与古人相合，就是与古人为徒。我的话虽然像是在教诲别人，实际上却都是责备的话；这些内容古人早已有了，并不是我自己的。如果这样，即使直截了当地揭露其行为，也不会被认为是过错，这就叫作与古人为徒。这样可以吗？” 接下来又设想这是颜回的回答，分成三层。所谓内心正直，就是内心按照这个道理守住真实；这里的“直”与“真”相近。从尊贵的天子到我，都是上天所生，都是出于自然，哪里敢把自己的言语据为私有，想让别人只赞成自己的正确、反对自己的错误呢？如果没有这种自私的心，内心就会浑然如同童子，这样就与天相合了，所以说“与天为徒”。所谓外表委曲，就是把举手跪拜、弯腰曲身的礼节做足；人人都这样做，我也这样做，别人就没有什么可以责怪我的。这是因为拜礼应当下拜；即使违背众人，我也从下位处行礼。颜回产生这些议论，是为了讥刺圣门，像这样便与人相合，所以说“与人为徒”。“成”是自己形成的说法，“比”是相合，即把自己的成说向上同古人相合，用古人的话来作证明。虽然借用古人的教诲，实际上却是在当面陈说是非，而且其中都含有责备之意。意思是说，我所说的并不是出自我自己，古人早已有这种话。这样，即使直截了当地揭露他的行为，人们也不会认为是罪过，所以说“虽直不为病”。“与古为徒”，是说他的学说与古人相合。“这样就可以了”，是说这样能不能去劝说卫君。孔子说：“哪里可以，完全不行。政事和方法太多而不能安定，即使勉强做到也只能免于罪责。即使如此，也不过如此罢了，怎么能够达到感化人的境界呢？这仍然是以自己的心意为准。” “政”是事情，“法”是方法。意思是你所说的事情和方法太多，最终却仍然不能安定。“谍”音读为迭，是安定的意思。即使能做到前面所说的三点，也不过可以使自己免于罪责罢了。然而也只能自我保全，怎么能够感化别人呢？所以说“怎么能够达到感化人的境界”。你的这三种说法，病根在哪里？大概是因为它们都是以自己有所作为的心为准，这就是存有成心；既然存有成心，就不是无迹可寻，也不是自然之道。
颜回曰：吾无以进矣，敢问其方。仲尼曰：斋，吾将语若。有而为之其易邪。易之者，皡天不宜。颜回曰：回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣，若此则可以为斋乎。曰：是祭祀之斋，非心斋也。回曰：敢问心斋。仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止於耳，心止於符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也#2。无以进者，言更无向上着也。有而为之其易邪，言汝道汝有此伎俩，要为之甚易邪。才萌此轻易之心，则皞天之意不相乐矣。故曰易之者，皞天不宜。此两句最是人生受用切实处。祭祀之斋在外，心斋在内。一志者，一其心而不杂也。听之以耳则听犹在外，听之以心则听犹在我，听之以气则无物矣。听以耳则止於耳而不入於心，听以心则外物必有与我相符合者，便是物我对立也。气者顺自然而待物以虚，虚即为道矣。虚者，道之所在，故曰唯道集虚。即此虚字，便是心斋。颜回曰：回之未始得使，实自回也，得使之也，未始有回也。可谓虚乎。夫子曰：尽矣。得使言得教诲也，此为颜子顿悟之言。谓未得教诲之时，犹自有我，及既得教诲之后，未始有我矣。忘我则虚也。尽矣者，谓汝之所言尽其理矣。吾语若，若能入游其樊而无感其名。入则呜，不入则止，无门无毒，一宅而寓於不得已，则几矣。若，汝也。人世如在樊笼之中，汝能入其中而游，不为虚名所感动，有迹则可名，才至有进则是动其心矣。处世无心则无迹，无进则心无所动。故曰游其樊而无感其名。自此以下，正是教人处世之法。入则呜，是可与之言而与之言也。不入则止，是不可与之言而不与之言也。意与论语同，但文奇耳。有方所则有门，无方所则无门矣。有臭味则有毒，无臭味则无毒矣。毒，药味也。此皆无心无迹之喻。宅，居也。以混然之一为吾所居，而寓此心於不得已之中，则人间世之道尽矣。几，尽也。绝迹易，无行地难。迹，足进也。止而不行则绝无足迹，此为易事。然人岂能不行哉，必行於地而无行地之迹则为难。此意盖谓人若事事不为，此却易事。然谓之人生何者，非事安得不为。唯无为而无所不为，则为难也。为人使易以伪，为天使难以伪。为人使易以伪，言为人欲所役则易至於欺伪。唯冥心而听造物之所使，则无所容伪矣。人使即人欲也，天使即天理之日用者也，难易二字有意。易，易流也；难，无所容其伪也。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。闻以有翼飞者矣，言鸟之飞必以翼也。无翼而飞，便是不疾而速，不行而至，此所谓神也。此句乃喻下句，盖以有知为知人之常也。惟知其所不知，则为无知之知，此则造道之妙矣。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止，夫且不止，是之谓坐驰。瞻，视也，此以虚室喻心也。谓视彼密室之中，才有空缺处，以有光入来，是光自空中出也。以彼之阕喻我之虚，则见虚中自然生明。生白即生明也。不曰生明而曰生白，此庄子之奇文也。即此虚明之地，便是万物之所由萃。吉祥，福也，止於其所止下止字，是虚处也。唯止则虚，唯虚则明，便是戒生定，定生慧之意。若我才容心而不能自止，则身虽坐於此而心驰於外，又安能坐忘乎。此以坐驰二字反说坐忘也。夫徇耳目内通而外於心知，鬼神将来舍，而况人乎。是万物之化也，禹舜之所纽也。伏羲几蘧之所行终，而况故为#3者乎。耳目之闻见皆内通於心，我若无所容心则顺耳目之闻见，虽通於内而实外於心知。何以谓外於心知，盖言心不动而外物不能入也。虽闻其所闻，见其所见，而无心於闻见也，如此则此心之虚与鬼神通，何况人乎。谓到此方能感化人也。鬼神来舍即是至诚如神，此#4心之中自有鬼神与造物通，故曰来舍。上既说了却结以一句曰：此是万物之化也。言此乃造化之理，万物之所由出也。舜禹之所见其大枢纽止如此，伏羲几蘧以此行而终其身，何况其下者乎。几蘧，或谓古帝王之名，然无所考，必竟寓言也。散者言寻常之人也。自绝迹而下又别发明，不可粘上段说。叶公子高将使於齐，问於仲尼曰：王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎，吾#5甚栗之。子尝语诸梁也曰，凡#6事若小若大，寡不道以欢成。事若不成则必有人道之患，事若成则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。吾食也执粗#7而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与。吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣。事若不成必有人道之患是两#8也。为人臣者不足以任之，子其有以语我来。
译颜回说：“我已经没有办法再进一步了，请问还有什么方法？”孔子说：“斋戒吧，我将告诉你。有意去做这些事，难道很容易吗？认为它容易，昊天是不会赞许的。”颜回说：“我的家境贫寒，已经有几个月没有饮酒、没有吃荤了，像这样可以算作斋戒吗？”孔子说：“这是祭祀之斋，不是心斋。”颜回说：“请问什么是心斋？”孔子说：“你要专一心志，不要用耳朵听，而要用心听；不要用心听，而要用气听。用耳听，听觉就止于耳；用心听，心就止于与外物相符。气，是虚静而等待万物的。只有道聚集于虚，所谓虚，就是心斋。” “没有办法再进一步”，是说再没有向上进展的着落了。“有而为之其易邪”，是说你以为自己有这些本领，要去做成它难道很容易吗？刚刚萌生这种轻视、认为容易的心念，便与昊天的意旨不相合了，所以说“认为它容易，昊天是不赞许的”。这两句话，是人生最切实、最值得受用的地方。祭祀之斋在外，心斋在内。“一志”，是使心专一而不杂乱。用耳朵听，听还在外；用心听，听还在我；用气听，就没有与外物对立的东西了。用耳听，听觉止于耳而不能进入心；用心听，外物必然有与我相符合的地方，这就是物我相对。所谓气，是顺应自然，以虚静等待外物；虚静就是道。所以说“只有道聚集于虚”。这个“虚”字，就是心斋。颜回说：“我还没有得到先生教诲时，实实在在只是我自己；得到先生教诲以后，就不曾有一个‘我’了。这样可以说是虚了吗？”孔子说：“完全达到了。” “得使”是说得到教诲。这是颜回顿悟的话。意思是说，没有得到教诲时，仍然有自我；既然得到教诲以后，就不曾有自我了。忘掉自我就是虚。“完全达到了”，是说你所说的已经把其中的道理说尽了。我告诉你：你如果能够进入人世的樊笼，在其中游处，却不被虚名所感动；该说话时就发声，不该说话时就停止；没有固定的门户，也没有固定的气味；把浑然为一作为自己的居所，把心寄托在不得已之中，这就差不多了。“若”是你。人世就像处在樊笼中，你能够进入其中游处，却不被虚名所感动。有了行迹才可以命名，刚一有所进取，心就被触动了。处世而心中无所执着，就没有行迹；没有进取，心就无所动。所以说“游于樊而不被名所感动”。从这里以下，正是在教人如何处世。“入则呜”，是说可以同他讲话时就同他讲话；“不入则止”，是说不能同他讲话时就不讲话。意思与《论语》相同，只是文辞奇特罢了。有固定方向就有门户，没有固定方向就没有门户；有固定气味就有药味，没有固定气味就没有药味。“毒”是药味。这些都是没有成心、没有行迹的比喻。“宅”是居处。以混然为一作为自己的居处，把心寄托在不得已之中，那么处在人世的道理就完备了。“几”是完备的意思。断绝行迹容易，不留下行走的痕迹却很难。“迹”是脚步前进的痕迹。停下来不走，就完全没有脚印，这是容易做到的事。然而人哪里能不行动呢？必须行动于大地之上，却不留下行走的痕迹，这才困难。意思大概是说，人如果什么事都不做，这并不难；但这还怎么能叫作人生呢？没有事情，怎么能不做？只有做到无为而又无所不为，才是困难的。受人的驱使，容易流于虚伪；顺应上天的驱使，却难以用虚伪来应付。受人的欲望驱使，就容易走向欺骗和虚伪。只有使心幽静下来，听任造物者的驱使，才没有容纳虚伪的地方。“人的驱使”就是人的欲望；“上天的驱使”就是日常运行的天理。“容易”和“困难”二字各有深意：容易，是容易流于偏邪；困难，是无处容纳虚伪。我听说过凭借有翅膀而飞翔的，却没有听说过凭借没有翅膀而飞翔的。我听说过凭借有知识而认识事物的，却没有听说过凭借无知而认识事物的。“听说过凭借有翅膀而飞翔的”，是说鸟飞必定凭借翅膀。没有翅膀却能飞，就是不急速行动却能迅速到达、不行走却能到达，这就是所谓的神妙。本句是用来比喻下一句的；凭借已有知识去认识，是人的常态。只有知道自己所不知道的，才是无知之知，这才是达到道的奥妙。看那空缺之处，空室就会生出光明；吉祥停留在止息之处。如果心不能止息，即使身体坐着而心神驰骋于外，这就叫作坐驰。“瞻”是看的意思。这里以空室比喻内心。看那幽密室中的空缺处，刚有空隙，就有光进入，仿佛光从空中产生。以空缺比喻我的虚静，便可见虚静之中自然产生光明。“生白”就是生出光明。不说“生明”而说“生白”，这是庄子文辞的奇特之处。正是在这片虚明之地，万物由此聚集。“吉祥”是福；“止于其所止”中的“止”字，是指虚静之处。只有止息才能虚静，只有虚静才能光明，这就是戒生定、定生慧的意思。如果我刚刚容纳成心而不能自我止息，那么身体虽然坐在这里，心却驰骋于外，又怎么能够坐忘呢？这里用“坐驰”二字反过来说明坐忘。如果使耳目所接触的一切通入内心，却又不让它们进入心的知觉活动，鬼神都将来此居住，何况是人呢？这就是万物化育的道理，是禹、舜所掌握的枢纽。伏羲、几蘧以此修行而终其一生，何况那些有意造作的人呢？耳目所听见、看见的一切都通入内心；如果我内心不容纳成见，就顺应耳目所听见、看见的东西，虽然通入内心，实际上却不进入心的分别知觉。为什么说是不进入心的知觉？这是说心不动，外物就不能进入。虽然听见所听见的、看见所看见的，却不对听见和看见存有成心。这样，内心的虚静就能与鬼神相通，何况是人呢？意思是说，达到这个境界，才能感化人。鬼神来此居住，就是所谓至诚如神；这个内心自有鬼神，并且与造物者相通，所以说“来舍”。上面说完以后，最后归结为一句：“这是万物的化育。”意思是这就是造化的道理，是万物由此产生的根本。舜、禹所见到的最大的枢纽，也不过如此；伏羲、几蘧凭借此道修行并终其一生，何况在他们之下的人呢？“几蘧”有人说是古代帝王的名字，但没有考据根据，终究应当是寓言。“散”是说平常的人。从“绝迹”以下又另起一层阐发，不能与上段黏连解释。叶公子高将要出使齐国，向孔子请教说：“君王派我出使诸梁，这件事非常重大。齐国接待使者，大概会十分恭敬，却不会急于答复。普通人之间尚且很难使对方有所动摇，何况是诸侯呢？我对此非常恐惧。先生曾经对我说过：凡是事情，无论大小，很少有不通过言语来使双方欢洽而成功的。事情如果不成功，必定有人事方面的祸患；事情如果成功，又必定有阴阳方面的祸患。无论成功还是不成功，事后都没有祸患，只有有德之人才能做到。我平时吃饭，即使拿着粗食也不知道它粗，即使是美食也不知道它美；炉灶间已经没有想要清扫的人了。今天早晨刚接受使命，晚上就要喝冰水，我恐怕已经内热了吧？我还没有真正处理这件事，阴阳方面的祸患却已经出现了。事情若不成功，必定有人事方面的祸患，这就是两重祸患。作为臣下，实在无法承受。先生您有什么话可以教我吗？”
诸梁，叶公之名也，子高，其字也。使诸梁者甚重，言使齐之行甚重难也。甚敬而不急者，言待汝虽有礼，而所扣之事，其应常缓。匹夫之相与扣应之不酬，且无如之何，况诸侯乎，所以栗而惧也。子指夫子也，言夫子尝有教我之言，曰事无小大，鲜不言以欢洽，方得事成也。寡，鲜也，不道，不言也。为国谋事若不成，则必有刑责，故曰人道之患；若劳心计较，虽得成事而多以忧思致疾，故曰有阴阳之患。若欲成与不成其后皆无患者，惟有德之人方可。自此以上皆曰孔子之语也。今我自受使命以来，饮食之间不知其味，粗者不知为粗，臧者不知为臧。臧，美也。言粗食亦犹美食也，常时多有饮食之事，则厨爨之间，宠常不冷，故厨者欲清而不能。今既忧思，饮食寡少，则灶常清矣。且我朝方受命而胸中焦劳，夕已饮冰矣。情者，实也。我方受命未曾实理会事，已成此病，万一不成，则又有刑责，是两受患也。为人之臣至於如此，实不可当。任，当也。子其有以语我，谓何以教我也。来，助语也。仲尼曰：天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解於心。臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃於天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者不择地而安之，孝之至也；夫事其君者不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至於悦生而恶死。夫子其行可矣。此一段却是十分正当说话。其论人间世至有此语，岂得谓庄子为迂阔大言者。大戒者，大法也；命，得於天者。子之事亲与生俱生，此心岂得一日去，故曰不可解。义，人世之当为者也。臣之事君，世间第一件当为之事，名曰君臣，则率土之滨，莫非王臣。故曰：何适非君，莫非臣子。何处而可逃，故曰无所逃於天地之间。事亲而尽其孝，则东西南北惟父母之命，岂择地之安而后为之。此心才主於忠，则哀乐之境虽施於前，而不能变易，盖事有难易，或有祸福，既出君命，则是自家合做底事。此便是天命又可奈何，止得安而顺之。若命，顺命也。能如此则为至德之士。为人臣子亦看所遇如何，不幸而遇其难，亦所不得已，但得行其事之实而已。情，实也。言但得朴实头做前去，岂得复顾其身，虽其祸至，於死生之异亦无可奈何。夫子其行可矣者，言汝只得去也。夫子指叶公也。丘请复以所闻。凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之，夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言，凡溢之类也妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：传其常情，无传其溢言，则几乎全。此下又转一转，说尽人世情状。信，有物以为信验也，如符节之类是也。相靡，相顺也，近处之交接则如此。若其交者远则必以言语尽其情，忠，尽情也。然其言何自而达，必有人传道之然。传言之间，其两喜两怒者最难。彼以喜而来，此以喜而应，则其说好处多有过当，故曰溢美。溢，过当也。若彼此皆怒，则其说不好处又多过当，故曰溢恶。才是一等过当说话必是不实，故曰：凡溢之类妄。既不实则其听之者必皆莫然而疑，未能尽信。莫，致疑貌也。才至致疑则两边之恶皆归於传言之人，必加之罪，故曰莫则传言者殃。因其奉使，故以此为戒。法言者，古有此书也，故举以为证。传其常情，谓传言之人但传其平常朴实头说话，其言语过当处则不可传。故曰：无传其溢言。传言能如此，则庶几可以自全。且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴。泰至则多奇巧。以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱。泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙。其作始也简，其将毕也必巨。言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危，故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，於是并生心厉。克核太至则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终。
译“诸梁”是叶公的名，“子高”是他的字。“派诸梁出使，事情非常重大”，是说出使齐国这件事非常重大而艰难。“齐国恭敬接待却不急于答复”，是说齐国虽然对你有礼，但你所请求的事情，他们的答复通常会很迟缓。普通人彼此交往，即使对方不回应，也无可奈何，何况是诸侯，所以感到恐惧。“子”指孔子。意思是孔子曾经教导我说：事情无论大小，很少有不通过言语使彼此欢洽，才能办成的。“寡”是少，“不道”是不说。替国家谋划事情，如果不成功，就必然受到刑罚和责备，所以说有人事方面的祸患；如果劳心计较，即使事情办成，也多半会因忧思而得病，所以说有阴阳方面的祸患。如果希望事情无论成功还是不成功，事后都没有祸患，只有有德之人才可以。以上都是孔子的话。如今我自从接受使命以来，饮食之间已经不知道食物的滋味，粗食不知道粗，美食也不知道美。‘臧’是美。意思是粗食也像美食一样；平常饮食之事多，炉灶常常烧火，厨人想清扫也没有空闲。如今忧思烦劳，饮食减少，灶台就常常空闲。我早晨刚接受使命，胸中就已经焦虑劳苦，到了晚上甚至要喝冰水了。” “情”是真实的意思。我刚接受使命，还没有真正处理事情，就已经形成这种病；万一事情不成，又会受到刑罚和责备，这就是承受两重祸患。作为臣下到了这种地步，实在无法承当。“任”是承当的意思。“先生您有什么话可以教我”，是说请问您有什么教诲。“来”是语气助词。孔子说：“天下有两条重大的戒律：一条是天命，一条是义。儿女爱父母，是天命，无法从心中解除；臣下侍奉君主，是义，无论到哪里都没有不是君主所辖之地。这是天地之间无处可逃的重大戒律。所以，侍奉父母的人不选择地点，只要能使父母安适就去做，这是孝的最高境界；侍奉君主的人不选择事情，只要能使君主安适就去做，这是忠的极盛境界。修养自己内心的人，不让哀乐随着外在境遇而改变，知道事情既然不可避免，便把它当作天命而安然接受，这是德的最高境界。作为臣下和儿子，本来就有不得已的事情；应当按照事情的实际去做而忘掉自身，哪里还有时间顾惜生存、厌恶死亡呢？你就这样去做吧。” 这一段说得十分正当。庄子论说人世，竟然有这样的言语，哪里能说庄子只是迂腐空泛、夸夸其谈呢？“大戒”是大的法则；“命”是从上天那里得到的。儿女侍奉父母与生俱来，这颗心怎么能有一天舍弃，所以说“不可解”。“义”是人世间应当做的事。臣下侍奉君主，是世间第一件应当做的事；既然名分是君臣，那么天下土地之内没有不是君王的臣民。所以说，到了哪里不是君主之地，哪里不是臣子呢？无处可以逃避，所以说“天地之间无所逃”。侍奉父母而尽孝，东西南北都只听从父母的命令，哪里会选择地点是否安适，然后才去做呢？一旦内心以忠为主，即使哀乐的境遇呈现在眼前，也不能改变自己的心；事情有难有易，有祸有福，但既然出自君主的命令，就是自己应当做的事。这就是天命，又能怎么办呢？只能安然顺从。“若命”就是顺从天命。能够这样，就是有最高德行的人。作为臣下和儿子，也要看自己所遭遇的情况；不幸遇到艰难，也是不得已，只要把事情如实做下去就行。“情”是真实的意思。意思是只管朴实地做下去，哪里还能顾及自身？即使祸患到来，面对死生的差别也无可奈何。“你就这样去做吧”，是说你只得前往。这里的“夫子”指叶公。我再把听到的话告诉你。凡是交往亲近的，必定以信物相互取信；交往疏远的，就必定用言语尽情相告。言语一定要有人传递，而传递双方都欢喜或都愤怒的话，是天下最难办的事。双方都欢喜，往往会有过分赞美的话；双方都愤怒，往往会有过分丑诋的话。凡是过分的话，大都不真实；不真实，听的人就不会完全相信；不完全相信，传话的人就会遭殃。所以古代的格言说：只传达平常真实的情形，不要传递过分的话，这样差不多可以保全自己。这里又转而说明传话以及世间类似事情的情状，句句都是人情世态，这正是庄子文字的妙处。“有信”是有实物作为凭证，如符节之类；关系亲近的交往就这样。交往疏远的，就必须用言语把心意完全传达出去，“忠”就是尽情。可是话从哪里传到对方那里？必然要有人传话。传话时，双方都高兴或都愤怒的言语最难传达。对方高兴，自己也以高兴回应，所说的好处就容易过分，所以叫“溢美”；“溢”是超过恰当程度。若双方都愤怒，所说的坏处也容易过分，所以叫“溢恶”。一旦说话过分，就一定不真实，所以说“凡溢之类妄”。既然不真实，听话的人就会疑惑，不能完全相信。“莫”是产生疑惑的样子。刚一产生疑惑，两方面的怨恨就都会归到传话人身上，必然加罪于他，所以说“莫则传言者殃”。因为这是奉命出使，所以以此作为告诫。“法言”是古代的一部书，因此引用它作为证明。所谓“传其常情”，是说传话的人只传达平常朴实的话，语言中过分的地方不可传。所以说“无传其溢言”。传话能做到这样，差不多就可以保全自身。况且，凭借技巧来较量力气，开始时是喜悦的，通常最后却变成怨怒；喜悦发展到过度，就会有许多奇巧的争斗。依礼节饮酒，开始时是有秩序的，通常最后却变得混乱；欢乐发展到过度，就会有许多异常的乐事。凡事也都是这样，开始时出于诚信，通常最后却流于鄙诈。事情开始时很简单，到了将要结束时却必定变得重大。言语像风波，是祸乱的根源；行动则会使真实丧失。风波容易使人动荡，真实丧失容易使人陷入危险。所以愤怒常常是凭空造作出来的，言语变得巧饰而偏颇。野兽临死时顾不得选择声音，气息粗重急促，于是狠厉之心一同产生。苛求、核察到了极点，必定会引起不肖之心，而人自己还不知道为什么会这样。假如连自己为什么这样都不知道，又有谁知道事情最终会发展到哪里呢？
既说了传言，却又引喻世间此类之事，句句皆是世情，此皆庄子妙处。以巧斗力，今之戏相搏者；阳，喜也，阴，恶也。其始等闲格手只是则剧，其终常至於实实争打，盖其戏太甚则多有过当用巧处。奇，异也，泰至，过当也。相招而饮皆以礼也，治#9初筵秩秩之时也；乱，载号载呶之时也。盖饮酒至於过当则其为乐也多异常，故或成争竞也。凡事亦然者，言人世他事亦常如此也。谅，信也。始者之相与同为一事，未尝不诚实相信，及至其后鄙诈生焉，此又一事也。始者之有所作为，止为苟简之谋，弄到末后或成一件大事。此以上只泛说世间，又拈起个言行来，盖人世之相与涉，言语则风波之所由起。风行波上，虚而纷乱之意。才说个行字便有名有迹，有名则丧实矣。风波易以动者，言其易至於纷纷而不已也。实丧易以危者，言实不副名或成，患害也。无由，无端也，忿怒之言多是造设，初无端由，故曰忿设无由。偏辞，一偏之见也，花巧言语只是说得一偏，故曰巧言偏辞。欢死不择音，言默死之时其声音又何所择，此譬喻忿设巧言之人，才至於争竞，则言语之出皆不暇简择，今谚所谓相骂无好语是也。气息茀然者，怒也，厉，狠戾也。怒气既起则狠戾之心并生，我既如此，则其应我者以我之克核大至，必生不肖之心。或时至於相戕相贼，亦皆为怒所使而不知其然矣。既为怒所使而不自知，又何暇计其终。自此以上，皆言世情或因好成恶，故牵引说至此尔。南华真经口义卷之五竟#讦：原作『许』，据明本改。#2也：原本无，据明本增。#3故鸟：明本作『散焉』。#4此：原作『比』 ，据明本改。#5乎，吾：原作『皆务』，据明本改。#6凡：原作『兄』，据明本改。#7粗：原作『祖』，据明本改。#8两；原本『而』，据明本改。#9治：原作『始』，据明本改。南华真经口义卷之六鬳斋林希逸内篇人间世下故法言曰：无迁令，无劝成，过度益也。迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与。且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也，莫若为致命。此其难者。到此又引古书之言，就奉使事上结。令，君命也，无迁移其令即所谓传其常情也。若受其命令而私欲图成，或至迁改其说，则不可事之。成不成亦听其自然，不可强欲其成，故曰无劝成。益，求多也。才於平常心上起个过当之念，便是有求益之心，此便不可。过度者过其常度，即过当也。迁令劝成皆是过度之念，则其谋事也必危，故曰殆事。人之相与要好极难，初非一日可成，必须悠久而后定，故曰美成在久。一言之不相投，一事之不相顺，有不转步而便成恶者，故曰恶成不及改。此意盖谓要相恶甚易，要相好甚难，所以尤当慎也。我若乘事物之自然而游其心於自然，托不得已而应之，意以养其中心则此为极至矣，又何必有所作为而后归报邪。报，反命也。作为过度以求益也。致命者，言以真实而致君命於卫也。言汝之行也，莫若只以真实政其君之命而已，不可过为思虑，论其成与不成也，即此真实致命便是难能之事。汝须要能尽此方可。就此又着一难字，盖谓处此亦难矣。所谓游於彀中，中央者，中地也。此篇名以人间世者，正言处世之难也。看这一段曲尽世情，非庄子性地通融，何以尽此曲折。说者以庄老只见得道心惟微一截，无人心惟危一截，此等议论果为如何，但读其书未子细尔。颜阖将傅卫灵公太子而问於蘧伯玉曰：有人於此，其德天杀，与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身。其知适足以知人之过而不知其所以过，若然者，吾奈之何。蘧伯玉曰：善哉问乎。戒之慎之，正汝身哉。形莫若就，心莫若和。虽然之二者有患，就不欲入，和不欲出。形就而入且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿。彼且为无町畦，亦与之为无町畦。彼且为无崖，亦与之为无崖。达之入於无疵。
译前面说了传话，这里又用几个比喻说明世间这一类事情，句句都是人情世态，这正是庄子的妙处。“以巧斗力”，就是如今戏耍着互相搏斗；“阳”是喜，“阴”是恶。开始时只是随意格挡、嬉闹，最后常常发展成真的争打，因为嬉闹过度，就会有许多过分使用技巧的地方。“奇”是异常，“泰至”是过度。相互邀请饮酒，开始都合乎礼节，是初次宴饮时秩序井然的情形；后来混乱，是放声喧闹的时候。饮酒过度，欢乐就会变得异常，所以有时会发展成争斗。说“凡事也都是这样”，是说人世间其他事情也常常如此。“谅”是诚信。开始时彼此共同做一件事，没有不诚实相待、互相信任的；到了后来，鄙诈就产生了，这又是另一回事。开始有所作为时，只是出于苟且简略的打算，到了最后却可能变成一件大事。以上只是泛泛说明世间情状，接着又提起言语和行动，因为人与人交往，言语是风波产生的根源。“风波”是风吹过水面，含有虚浮纷乱的意思。刚说到一个“行动”，就有了名声和行迹；一有名声，真实就丧失了。“风波容易使人动荡”，是说它容易发展为纷纷扰扰而不能停止；“真实丧失容易使人危险”，是说实际与名声不相称，就会造成祸害。“无由”是无端、没有缘由。愤怒的话多半是凭空造作的，起初并没有缘由，所以说“愤怒是凭空造作”。“偏辞”是片面的见解；花巧的言语只能说到一面，所以说“巧言偏辞”。野兽临死时哪里还顾得选择声音？这是比喻那些凭空造作、说巧言偏辞的人，一旦争斗起来，出口的话都来不及选择，就像俗话所说的“相骂没有好话”。“气息茀然”是愤怒的样子，“厉”是狠戾。怒气既然升起，狠戾之心也一同产生；我既然这样，对方因我苛求核察过度，也必定生出不肖之心。有时发展到互相伤害，都是被愤怒驱使，却不知道自己为什么会这样。既然被愤怒驱使而自己还不知道，又哪里有时间考虑事情的结局呢？以上都是在说世情有时由原本想求好而变成坏事，所以牵引说到这里。《南华真经口义》第五卷完。“讦”：原作“许”，据明本改。“也”：原本没有，据明本增补。“故鸟”：明本作“散焉”。“此”：原作“比”，据明本改。“乎，吾”：原作“皆务”，据明本改。“凡”：原作“兄”，据明本改。“粗”：原作“祖”，据明本改。“两”：原本作“而”，据明本改。〔原文数字、纪年保留：8两〕 “治”：原作“始”，据明本改。《南华真经口义》第六卷。鬳斋林希逸。内篇《人间世》下。所以古代的格言说：不要擅自改移君主的命令，不要强求事情成功；超过常度就是求取过多。擅自改移命令、强求事情成功，都会使事情陷入危险。美好的关系要经过长久才能形成，坏的关系一旦形成就来不及改变，能不谨慎吗？况且，顺着万物而使心神游处，寄托于不得已之中以涵养内心，这就达到极点了。何必还要有所作为来回复使命呢？不如把真实情况传达给君主，这是最困难的事。到了这里，又引用古书的话，把奉命出使的事情作个总结。“令”是君主的命令；不迁移它，就是前面所说的“传其常情”。接受君主的命令后，如果夹杂私欲而图谋成功，甚至改动、迁移原来的说法，就不能这样做。事情能否成功，也应听其自然，不能强行要求它成功，所以说“无劝成”。“益”是求取更多。刚在平常心上生出一个过分的念头，就是有求取更多的心，这就不可以。“过度”是超过平常的限度，也就是过分。擅自改命、强求成功，都是过分的念头；这样谋划事情必然危险，所以说“殆事”。人与人之间要成为亲善关系非常困难，不是一天就能形成的，必须长久相处之后才能稳定，所以说“美成在久”。一句话不合心意，一件事不顺心，有时关系不经转圜便会变坏，所以说“恶成不及改”。意思是说，彼此交恶很容易，彼此交好很困难，所以尤其应当谨慎。我如果顺着事物的自然，使心游于自然之中，依托不得已而应对，以此涵养内心，这就是最高境界了，又何必一定要有所作为然后回复使命呢？“报”是回复使命；有所作为而求取更多，就是过度。所谓“致命”，是说把真实情况传达给卫君。你的出行，不如只把卫君的命令如实传达而已，不要过分思虑，也不要计较事情能否成功。能够这样真实地传达使命，就是最难做到的事。你必须能够把这些道理完全做到，才可以。这里又加上一个“难”字，是说处在这种情境中也很困难。所谓“游于彀中”，“中央”就是正中的地方。本篇题为《人间世》，正是说明处世的困难。看这一段把世情写得曲折详尽，如果不是庄子的境界通达圆融，怎么能把这些曲折说尽呢？有人说庄子、老子只看到了“道心惟微”这一面，没有看到“人心惟危”这一面；这种说法究竟怎样？只是因为读他们的书还不够仔细罢了。颜阖将要担任卫灵公太子的老师，向蘧伯玉请教说：“现在有这样一个人，他的德性已经被天性销蚀了。若对他不加约束，就会危害我国；若对他加以规劝和纠正，就会危及我自身。他的才智只够看出别人的过错，却不知道自己的过错是怎样造成的。像这样的人，我该怎么办呢？”蘧伯玉说：“问得好！要警戒，谨慎，先端正自身。外在形迹不如顺从，内心不如调和。即使如此，这两点也有祸患：顺从却不可陷入其中，调和却不可显露于外。外形顺从而陷入其中，就会颠倒、消灭、崩溃、跌倒；内心调和而显露于外，就会造成声名、名望、妖异和灾祸。他将要像婴儿一样，你也跟他像婴儿一样；他将要没有边界，你也跟他没有边界；他将要没有涯际，你也跟他没有涯际。这样或许可以使他觉悟而进入无过错之地。”