南华真经口义卷之二十四
弟子曰：不然。夫寻常之沟，巨鱼无所还其体而鲵鳅为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯而▯狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧舜以然，而况畏垒之民乎。夫子亦听矣。庚桑子曰：小子，来。夫函车之兽介而离山，则不免于罔罟之患；吞舟之鱼砀而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。且夫二子者又何足以称扬哉。是於其辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也，简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉。举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中宂阫普回反又音裴。吾语汝，大乱之本，必生于尧舜之间，其未存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。鲵鳅虽小，可以主寻常之沟；▯狐虽小，而可以主步仞之山。此言地无细大，皆有所尊也。先善与利，言名出则利入也。尧舜之时，其於贤能亦然，言人有贤能之善，则人必尊敬之。今畏垒之地虽小，而其敬贤之心亦与古同，谓夫子当听从之也。函车吞舟，函亦吞也。介，独也。砀，流荡也。此喻名见於世能害其身也。全其形生，长生久视者也。藏身不厌深眇，欲遁世而无名也。二子指尧舜也。以尧舜为辩，犹垣墙之上将欲种草，无此理也，谓引证失其宜也。简发而栉，数米而炊，形容其屑屑容心之意。举贵则民必争，以知为任则民愈诈。之数物者，言以上数事也。民於利甚勤者、言为生甚苦也。阫，墙也。日中穴墙，即昼为盗也。千世之后必有人与人相食者，谓天下之息自尧舜始也。南荣趎蹙然正坐曰：若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪。庚桑子曰：全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。若此三年，则可以及此言也。南荣趎曰：目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或间之邪，欲相求而不能相得。今谓趎曰全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。趎勉闻道达耳矣。庚桑子曰：辞尽矣。曰奔蜂不能化藿蠋，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也，有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子，子胡不南见老子。托业，言受学也。及此言者，欲及庚柔子之所诲也。具人之形，其心耳目皆同，故曰吾不知其异也。人人有此心而狂者不自得，亦犹盲聋者之无所见闻也。辟，开也。我之形与人之形，亦皆开明而无所蔽，而我乃为物欲所间，我欲以心求心，愈不可得，故曰欲相求不能相得。我方求心，了不可得，而夫子谓我勿使思虑营营，若於此黾勉，以求闻道，亦庶几其能达乎。趎为此言，未有脱离处。庚桑子更欲点化之，而未尽其言，欲指其往见老子，故曰辞尽矣。盖托为谦言，非果辞穷也。奔蜂，小蜂也。藿烛，豆中大虫也。越鸡小，鲁鸡大，鹄亦大鸟也。小蜂不能咒大虫，小鸡不能覆大卵，此喻其力量尚小，不能点化汝也。遂使之往见老子。南荣趎赢粮，七日七夜至老子之所。老子曰：子自楚之所来乎。南荣趎曰：唯。老子曰：子何与人偕来之众也。南荣趎惧然顾其后，老子曰：子不知吾所谓乎。南荣趎俯而暂，仰而叹曰：今者吾忘吾答，因失吾问。老子曰：何谓也。南荣趎曰：不知乎，人谓我朱愚；知乎，反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己，安逃此而可。此三言者，趎之所患也，愿因楚而问之。老子曰：向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。汝亡人哉，惘惘乎。汝欲反汝情性而无由入，可怜哉。趎方独见而老子以为与众人偕来，正释氏所谓汝胸中正闹也。忘吾答，因失吾问者，言其心茫然失所问答也。去其知而不知，则人以我为愚矣，朱，专也，朱愚，犹颛蒙也。若有心乎用智，则反为我身之累，此意盖谓无心既不可，有心又不可。即释氏所谓急么也不得，不恁么也不得。其言仁义处亦同三言之患，其疑即一也。若，汝也。见汝眉睫，已知汝为未知道。今观汝言果然，故曰，又言而信之。规规，蹇浅之貌。揭竿而求诸海，言求无於有，茫乎而无归着也。亡人者，失其本心之人也。惘惘，忧愁不自得也。欲反情性而无由入，言欲见自然之道而不可得，亦可怜悯也。南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。老子曰：汝自洒濯，孰哉郁郁乎。然而其中津津乎犹有恶也。夫外韄者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵。外内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎。
译弟子说：“不是这样。寻常大小的沟渠，巨大的鱼没有地方回转身体，反而由小鱼泥鳅占据其中；几步深的丘陵，巨大的野兽没有地方隐藏身躯，反而让小狐狸占据其中。况且尊重贤者、授予能者，把善名放在前面、把利益随之给予，自古尧舜以来就是这样，何况畏垒的百姓呢？先生还是听从他们吧。”庚桑子说：“小子，过来。能够装下车子的野兽一旦披甲离开山林，就不能免于罗网之祸；能够吞下船只的大鱼一旦漂荡失水，连蚂蚁也能使它受苦。所以鸟兽不嫌山高，鱼鳖不嫌水深。能够保全形体、保全生命的人，只是隐藏自身而已，并不嫌弃幽深偏远。况且尧舜这两个人，又哪里值得这样称扬呢？拿他们作辩论的根据，就像要在墙上凿孔种蓬蒿一样，是胡乱作为。逐根梳头、数粒米做饭，这样琐碎而用心，又哪里足以救济世道呢？推举贤者，百姓就会彼此倾轧；任用智巧，百姓就会彼此欺盗。这些事情都不足以使百姓厚实。百姓对利益极其用力，为了谋生而苦不堪言；儿子可以杀父亲，臣下可以杀君主，白天公然做盗贼，中午还凿墙打洞。我告诉你，大乱的根本一定产生于尧舜之间，并且会延续到千世以后。千世以后，一定会有人与人互相吞食。” 鲵鳅虽然小，却可以占据寻常大小的沟渠；小狐狸虽然小，却可以占据几步深的山丘。这是说，地方无论大小，都有值得尊重的东西。“先善与利”是说名声一出现，利益就随之而来。尧舜时代对待贤能也是这样：有人具有贤能的优点，人们就一定尊敬他。如今畏垒地方虽小，但尊敬贤能的心也与古代相同，这是说先生应当听从他们。函车、吞舟，“函”也是吞的意思；“介”是独自；“砀”是流荡。这是比喻名声显露于世，反而能够伤害自身。保全形体和生命，就是长生久视；隐藏自身而不嫌幽深偏远，是想遁世而不留名。“二子”指尧舜。以尧舜作为辩论根据，就像要在墙上种草一样，根本没有这种道理，是说引证不合适。逐根梳头、数米做饭，是形容琐碎计较、处处用心。推举尊贵的人，百姓一定争夺；把智巧当作任用标准，百姓反而更加欺诈。“这些事情”是指上面所说的几件事。百姓对利益非常用力，是说谋生极其艰苦。“阫”是墙；中午凿墙，就是白天做盗贼。千世以后必定有人与人互相吞食，是说天下的祸患从尧舜开始。南荣趎神情局促，端正坐下说：“像我这样的年纪已经大了，还能到哪里去求学，才能达到您所说的境界呢？”庚桑子说：“保全你的形体，守护你的生命，不要让你的思虑忙乱奔逐。这样坚持三年，就可以达到我所说的境界。”南荣趎说：“眼睛和形体之间，我不知道它们有什么不同，可是盲人不能自己看见；耳朵和形体之间，我不知道它们有什么不同，可是聋人不能自己听见；心和形体之间，我不知道它们有什么不同，可是狂乱的人不能自己获得心性的安定。形体与形体之间本来也是通达的，难道还有外物从中阻隔吗？想相互寻求，却不能彼此获得。如今您对我说保全形体、守护生命、不要让思虑忙乱，我只是勉强听到了道，刚刚传到耳中罢了。”庚桑子说：“我已经无话可说了。”又说：“小蜂不能使豆虫变化，越地的小鸡不能孵化鹄鸟的蛋，鲁地的鸡却本来能够做到。鸡与鸡的本性并没有不同，只是有能做到和不能做到的；它们的才能本来就有大小。如今我的才能小，不足以教化你，你为什么不向南去拜见老子呢？” “托业”是说接受学业、求学。“达到这些话的境界”，是想达到庚桑子教诲的境界。人都具有相同的形体，心、耳、目也相同，所以说“不知道它们有什么不同”。人人都有这颗心，但狂乱的人不能自得，就像盲聋者没有所见所闻一样。“辟”是打开。我的形体与人的形体都已经开明，没有遮蔽，可我却被外物欲望所阻隔；我想用心去寻找自己的心，反而越来越不能得到，所以说想相互寻求却不能相互获得。我正在寻求自己的心，却完全不能得到，而先生却说不要让思虑忙乱；如果我在这件事上勉强用功，以求听闻道，或许能够达到吧。趎说这些话时，还没有真正脱离困境。庚桑子还想进一步点化他，只是没有把话说尽，想指引他去见老子，所以说“我已经无话可说了”。这是故意谦说，并非真的无话可说。“奔蜂”是小蜂，“藿蠋”是豆叶中的大虫；越鸡小，鲁鸡大，鹄也是大鸟。小蜂不能化大虫，小鸡不能孵化大蛋，这是比喻自己的力量尚小，不能点化你。于是让他去拜见老子。南荣趎带着干粮，走了七天七夜才到老子的住处。老子说：“你是从楚国那边来的吗？”南荣趎说：“是。”老子说：“你为什么带着这么多人一起来呢？”南荣趎惊惧地回头看身后。老子说：“你不知道我说的是什么意思吗？”南荣趎低头沉思，片刻后抬头叹息说：“刚才我忘了该怎样回答，因而也忘了自己要问什么。老子说：“这是什么意思？”南荣趎说：“不知道，人们就说我是愚蠢；知道了，反而使我的身体忧愁。不仁就会伤害别人，行仁又反而使自己忧愁；不义就会伤害别人，行义又反而使自己受累。怎样才能逃离这些而获得安适呢？这三件事正是我所忧患的，希望借此机会向您请问。”老子说：“刚才我从你的眉眼之间就看出你是什么人了，如今你又亲口说出来，使我的判断得到证实。你局促浅陋，仿佛失去了父母，举着竹竿到海中寻找不存在的东西。你真是一个失去本心的人啊，惘惘然不知所措。你想返回自己的真情本性，却找不到进入的途径，真是可怜啊！” 趎明明是独自来见老子，老子却认为他是带着众人一起来的，这正是佛教所说的“你的胸中正纷乱喧闹”。忘了如何回答，因而也忘了自己要问什么，是说他的心茫然失措，已经不知道该问该答了。去掉知识而处于无知状态，人们就会认为我是愚蠢；若存心运用智巧，反而会成为自身的负累。这意思是说，无心不行，有心也不行，正如佛教所说，想这样做不行，想不这样做也不行。他所说的仁义，和前面三件忧患的道理相同，疑惑也是同一个。 “若”是你。老子从他的眉眼间已经看出他尚未知道道，如今听他说话果然如此，所以说“又言而信之”。“规规”是局促浅陋的样子。“举竿到海中寻找”，是说想从有中寻求无，茫然无所归着。“亡人”是失去本心的人。“惘惘”是忧愁而不得自安。想返回真情本性，却没有进入的途径，是说想见到自然之道却不能做到，也值得怜悯。南荣趎请求进入屋舍休息，召集自己所喜欢的，舍弃自己所厌恶的，十天之中独自忧愁，然后又去见老子。老子说：“你自己洗濯清理过了，看起来似乎已经很熟练、用功很久了，可是内心仍然郁结不安。然而其中还清楚地存在着厌恶。外在的束缚不能繁杂地抓取，只好转而束缚内心；内在的束缚不能缠绕着抓取，只好转而束缚外物。内外都被束缚的人，连自身所有的道德都不能守持，何况还想放任自己循道而行呢？”
召其所好，欲求其是也。去其所恶，欲离其非也。有好有恶，其中自惑，故十日自愁。孰哉，孰与熟同，言用功亦久矣。郁郁乎，未宁一之意也。才有所恶则心有所着，故津津然而可见。韄，以皮束物也。揵，闭门之牡也。二者皆执捉敌束之喻。应物於外，欲自检槐则繁多而不可执捉，外既不定则将反而求之於内，故曰、将内揵；心中之扰扰，欲自检柅则绸缪缠绕而不可执捉，内既不定则又将求之於外。此言学道而不得其要，或欲制之於外，或欲制之於内，皆无下手处。若此者，其在身所有之道德且不能自持守，况欲行道乎。放道而行，言循自然之理而行之也。能循自然而行，此至人之事也。南荣趎曰：里人有病，里人问之，病者能言其病。然其病，病者犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也。趎愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经，能抱一乎，能勿失乎，能无卜筮而知吉凶乎，能止乎，能已乎，能舍诸人而求诸己乎，能翛然乎，能侗然乎，能儿子乎。儿子终日嗥而嗌不嘎。和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不喷音舜，偏不在外外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波，是卫生之经已。病者方病，人有问之能有言其病之状，则是其病犹未甚也。病至於甚则不能言矣。我今欲闻大道而不自知其受病之处，言蔽惑之甚也。虽有教诲之言，使我愈见惑乱，故曰犹饮药以加病。今皆不敢请教，只愿学卫生之道而已。曳一者，全其纯一也。勿失者，得於天者无所丧失也。无卜筮而知吉凶者，至诚之道可以前知也。能止，能定也。能已，即释氏所谓大休歇也。合诸人而求己，不务外而务内也。翛然，无所累之貌。侗然，无所知之貌。能儿子乎，不失赤子之心也。嗥，哭也。哑，喉也。嗄，声乾也。赤子嗥啼而声不乾，无容心而不伤其和也。掜，屈不可伸也。人之手久握而不伸，则伸时必有窒碍，小儿则不然者，其自然之性个个如此。共同也。德性也。目视而不瞬，虽视而无所视也，未知外物也，知有外物则为偏矣。喧与瞬同。行不知所之，居不知所为，即言无心也。委蛇，随顺也。或行或居，动而与物随顺。波，流也。同波即与物偕往之意。如此则可以为卫生之常，故曰是卫生之经已。南荣趎曰：然则是至人之德已乎。曰：非也。是乃所谓水解冻释者。夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事。翛然而往，侗然而来，是谓卫生之经已。曰：然则是至乎。曰：未也。吾固告汝曰，能儿子乎。儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾也。趎问卫生之经，求其次者也。及闻老子之言如此之妙，故有至人之德之问。此问自是而老子又曰非也，盖恐其住着於此，又成窠臼，即释氏所谓立处非真是也。冰解冻释。即脱酒自悟之意。相与交食於地，与人同也；交乐於天，自同乎天也。交，俱也，同也。相撄，相触也。为怪，为异也。不为谋，无计度之心也。不为事，无事事之迹也。又曰是卫生之经已，上言夫至人者，此曰卫生，则所言卫生之道即至人事矣。以此而观，则前面非也两字，分明不是实话。越既闻此，又曰然则是至乎，意谓此道即至道矣。而老子又曰未也，既曰未也，则当别有话头，却又提起前头能儿子乎之语，则所谓未也亦非实话。祸福无有者，言超出祸福之外也。人灾者，世情之患害也。我既超出祸福之外，则去世远矣，又何有世间之患害乎。曰非也，曰未也，盖不欲与之尽言，使之自悟也。禅宗多用此一解。宇泰定者，发乎天光，发乎天光者，人见其人，人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍谓之天民，天之所助谓之天子。学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天钧败之。自此以下，庄子泛言至理也。宇，胸中也。泰然而定则天光发见，即诚而明也，故曰宇泰定者，发乎天光。天光既发，则人虽见，其为人而已自同於天矣。人有修者，修真之人也，修真之人至於天光既发，则有恒矣。恒，久也，便是至诚悠久也。至诚而至於悠久，则天亦助之，人亦归之。舍，止也，归也。天民，天人也，言非常人也。天子者，天爱之如子也。学行辩，皆有迹者也；所不能学，所不能行，所不能辩，自然者也。人之所知，至其所不能知而止，则为所造之极，故曰至矣。天钧即造化也。有不即是者，不就是也。即，就也。不就是，反是也，反是则失造化自然之理矣。败，失也。
译召集自己所喜欢的，是想寻求正确；舍弃自己所厌恶的，是想离开错误。有喜欢有厌恶，内心就会自相迷惑，所以十天都独自忧愁。“孰”与“熟”相同，是说用功已经很久。“郁郁”是尚未安定、尚未归一的意思。刚一有所厌恶，心就有所执着，所以这种执着清楚可见。“韄”是用皮革捆束东西；“揵”是关门的门闩，二者都是执持、捆束的比喻。向外应接事物，想自我约束，却因头绪繁多而无法把握；外在既不能安定，就转而想在内心寻求，所以说“将内揵”。内心纷扰，想自我约束，却缠绕交错而不能把握；内在既不能安定，又转而向外寻求。这是说学习道却没有掌握要领，有时想从外部控制，有时想从内部控制，结果都没有下手之处。像这样的人，连自身所有的道德都不能守持，何况还想行道呢？“放道而行”是说顺着自然之理而行动；能够顺应自然而行，是至人的事情。南荣趎说：“同乡有人生病，同乡人去问他，病人还能说出自己的病情。然而既然病人还能这样说，他的病还没有严重到极点。像我这样听闻大道，就好像喝药反而加重了病情。我只愿听闻养生的纲要。”老子说：“养生的纲要，是能守住纯一吗？能不失去它吗？能不靠卜筮而知道吉凶吗？能停止吗？能终止吗？能舍弃向别人求取而反过来求自己吗？能无所牵累吗？能无所知吗？能像婴儿一样吗？婴儿整天哭喊，喉咙却不会嘶哑，这是和气达到极点；整天握紧拳头，手却不会拘挛，这是因为共同具有自然本性；整天注视，眼睛却不眨动，视线专一而不向外分散。行动时不知道要往哪里去，居处时不知道要做什么，顺着万物而行，与万物同流，这就是养生的纲要。” 病人正在患病时，如果有人询问，他还能说出病情，这说明他的病还没有严重到极点；病到了极重的时候，就不能说话了。我如今想听闻大道，却不知道自己患病的地方在哪里，这是被蒙蔽迷惑得太深了。即使有教诲的话，也只会使我更加迷乱，所以说如同喝药反而加重病情。如今我不敢再请求教诲，只愿学习养生之道。“抱一”是保全纯一；“勿失”是说从天那里得到的本性不丧失；不靠卜筮而知道吉凶，是说至诚之道可以预知。能止就是能安定；能已就是佛教所说的大休息。舍弃向众人求取而求自己，是不致力于外而致力于内。“翛然”是无所牵累的样子；“侗然”是无所知的样子；能像婴儿一样，是不失赤子之心。嗥是哭，嗌是喉咙，嗄是声音干哑。婴儿整天哭喊而声音不干，是因为不存机心，所以不损伤和气。“掜”是弯曲后不能伸直。人的手长久握紧而不伸展，伸开时必然有阻碍；小孩却不是这样，这是因为自然本性人人如此。“共”是共同，“德”是本性。眼睛注视而不眨，虽然在看却没有所看，是还不知道外物；一旦知道有外物，视线就会偏移。“喧”与“瞬”相同。行动时不知道往哪里去，居处时不知道做什么，就是说没有私心。委蛇是随顺；或行或居，行动时都顺着外物。波是流动；同波就是与万物一同流行。这样就可以作为养生的常道，所以说这就是养生的纲要。南荣趎说：“那么这就是至人的德行了吗？”老子说：“不是，这只是所谓水解冻释的状态。至人，是与众人一同依赖大地生活，也一同享受天道，不因人与物的利害而相互牵扰，不彼此看作怪异，不彼此谋划，也不彼此经营事务。无所牵累地来，无所知地去，这就是养生的纲要。”南荣趎说：“那么这就是至高境界了吗？”老子说：“还不是。我本来告诉过你，能像婴儿一样吗？婴儿行动时不知道要做什么，走路时不知道要往哪里去，身体像枯木的枝条，心像熄灭的灰烬。像这样的人，祸也不会到来，福也不会到来；祸福都不存在了，哪里还会有人世间的灾患呢？” 趎询问养生的纲要，是在求取次一等的境界。听到老子的话这样微妙，所以又问这是不是至人的德行。这个问题本来已经肯定了，老子却又说“不是”，是怕他执着于这个境界，又形成新的窠臼，正如佛教所说，停留之处并不是真实。冰解冻释，就是脱然自悟的意思。与众人共同依赖大地生活，是和人相同；共同享受天道，是自己同于天。“交”是共同、相同。“相撄”是相互触犯。“为怪”是视为怪异；不相谋，是没有筹划计较之心；不相事，是没有刻意经营事务的痕迹。又说“这就是养生的纲要”，前面说至人的情形，这里说养生，说明所说的养生之道就是至人的事情。由此看来，前面的“不是”二字，显然不是真正的否定。趎听到这些，又问“那么这就是至高境界了吗”，意思是说这道理就是至道了。老子又说“还不是”；既然说还不是，本应另有一番话，却又重新提起前面“能像婴儿一样吗”的话，所以这里的“还不是”也不是真正的否定。“祸福都不存在”，是说超出祸福之外。我既然超出祸福之外，就远离世俗，又哪里还会有世间的灾患呢？说“不是”，说“还不是”，大概是不想把道理全部告诉他，而是让他自己悟到。禅宗常常采用这种方法。胸中安泰而安定，就会由天光显发；天光显发的人，别人看见他只是一个人，而他自己已经有人所修养的恒常境界；有恒常境界的人，人们会归依他，天也会帮助他。人们所归依的，称为天民；上天所帮助的，称为天子。学习的人，要学习那不可学习的；实践的人，要实践那不可实践的；辨说的人，要辨说那不可辨说的。在不可知之处止步，才是最高境界。如果有不合于这一点的地方，造化就会使它失败。从这里以下，庄子泛论最高的道理。“宇”指胸中。胸中安泰而安定，天光就会显现，也就是由诚而明，所以说胸中安定就会显发天光。天光既然显发，即使仍被人看作人，也已经自然同于天了。“人有修者”是修真的人；修真的人达到天光显发之后，就有恒常之德。“恒”是长久，也就是至诚而悠久。至诚而达到悠久，天也会帮助他，人也会归附他。“舍”是止息、归依。“天民”就是天人，意思是说不是普通人。“天子”是上天像爱子一样爱护他。学习、行动、辨说，都属于有形迹的活动；不可学习、不可行动、不可辨说的，是自然本身。人的知识在不可知之处停止，就达到所造诣的极点，所以说“最高了”。“天钧”就是造化。“有不即是者”是说有不合于这一点的；“即”是接近、符合。不符合，就是反而背离；背离就失去造化自然的道理。“败”是失去、失败。
备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也。不足以滑成，不可内於灵台。灵台者，有持而不知其所持，而不可持者也。备物者，备万物之理也，万物皆备於我也。将形者，顺其生之自然也。不虞，不计度，不思虑也。退藏於不思虑之地，而其心之应物随时而生，即佛家所谓无所住而生其心也。存於中者敬，则应於外者无不通，即敬以直内，义以方外也。达，通也。彼，在外者也。万恶者，不如意之事也。吾之所造既至於是，而犹有万恶至者，则是天实为之，非人事之失有以致之，又何足以滑我胸中浑成之德，故曰皆天也，而非人也，不足以滑成。灵台，心也。不纳於灵台，外物不入其心也。外物不入其心，所以不滑其成也。有持者，言有所主也。不知其所持者，虽有所主而不知其所主大而化也。不可持者，言有所持守则未化矣。此一句三持字最说得精微，不可草草看过。不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。此数句又说不善之人，未能成己而有所作。为，妄发也。妄发则每事皆不当，业已入於其间，虽知之而不能自舍，此耻过作非者也，更，换也。耻过而作非，每有所更改，转见差错，故曰每更为失。业亦训事，今人曰业已成行，业已如此，便是此业字。如此之人所为既不善矣，非有人诛则有鬼责。言幽明之间，有不可得而逃者。人能知幽明之可畏，则能谨独矣，故曰明乎人，明乎鬼，然后能独行。此即莫见乎亿，莫显乎微，是以君子慎其独也。独行即慎独也。似此数语，入之经书亦得。券内者，行乎无名；券外者，志乎期费。行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也，人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人。不能容人者无亲，无亲者尽人。券内者，所求在我之分内也，即孟子所谓求则得之，求在内者也。无名者，人无得而名也。券外，求在外者也。务外之人志之所期，不过为费用之资耳，言求以自利也。唯庸有光，充实而有辉光也，庸，常也，光常在也。舍己而求外，志在得利，商贾者之用心也，故曰唯贾人也。跂，高而自立之貌。人见其外，或富或贵，有过於人则以为魁然而可尊，而不知其与物欲相为终始，至於穷尽而后已，是其一身皆没入於物欲之内矣，故曰与物穷，物入焉。且，苟也。逐，逐於物。苟且以求得有，至於丧身而不悔者，故曰与物且者，其身之不能容。身且不能容，於人何有。以其不能容人之心，及其甚者，则亲戚骨肉皆疏弃矣，故曰不能容人者无亲。人而无亲而人道绝矣，故曰无亲者尽人。尽，绝也。看此数句，庄子如何不理会世法。兵莫憯于志，镆铘为下；寇莫大於阴阳，无所逃於天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。志者，心有所着也。心有所着皆能自伤，人之自害莫憯於此，志尤甚於兵之镆铘，故曰兵莫憯于志，镆铘为下。阴阳之气皆能伤人，犹寇也，然此心若平和则阴阳岂能为害，故曰非阴阳贼之，心则使之。即所谓其热焦火，其寒凝冰是也。此两句极佳，在心学工夫，此语最切。道通，其分也，其成也毁也。所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。成毁二事，分而为二，以道观之，一而已矣。故曰道通，其分也。人心既分彼我，则於其私也必求备，故曰其分也以备。凡有皆归於无，而私於求备者但求其有，知道者恶之，故曰所恶乎备者，其有以备也。故出而不反，见其鬼；出而得是，谓得死。应於外者能反於内，则为德，为德则能神能天。逐乎外而不知反，则沦於鬼趣矣，故曰出而不反，见其鬼。释氏曰，鬼窟裹活计即此是也。无是无非，则此心常生；执是非而不化，则此心为死。出而得是，言役於外而得自是之见者也。齐物曰近死之心，不可复阳，即此意也。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。实者，天地之间实理也。无心则虚，虚则实。若以私心灭之而以有者为实，则其人与鬼同矣，故曰灭而有实，鬼之一也。鬼趣沦没，皆私心灭理，贪着诸有而不知真空实有者也。人能於有形之中而视之似无形，则见理定矣。象，似也。释氏云但可空诸所有，不可实诸所无，便是此意。出无本，入无窍，有实而无乎处。出，生也，万物之所由始也。未尝无本而不可知，故曰无本。入，死也，万物之所由终也。虽知其所终而不见其所入之处，故曰无窍。实理虽有，而无方所之可求，故曰无乎处。有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。
译使万物之理都具备，以顺应形体；把不可预料的事情藏起来，以使心自然发生作用；内心恭敬，以通达外物。若能这样而仍有各种不如意的事情到来，那都是天意，而不是人为。它们不足以扰乱已经完成的本性，也不能进入心灵之台。心灵之台，是有所守持却不知道所守持的是什么，同时又不能有所执持的地方。“备物”是具备万物的道理，也就是万物的道理都具备于我身。“将形”是顺应生命形体的自然。“不虞”是不计度、不思虑。退藏到不思虑的境地，而内心随时因应外物自然发生作用，这就是佛教所说的“无所住而生其心”。内心保持恭敬，应对外物时便无不通达，也就是敬以端正内心，义以规范外在。 “达”是通，“彼”是外在之物。各种恶事，是不如意的事情。我的修养既然达到这个境界，仍有各种恶事到来，那就是天意所造成，不是人事过失导致，又怎么足以扰乱我胸中浑然完成的德性呢？所以说都是天意而不是人为，不足以扰乱既成的本性。“灵台”就是心。不让外物进入灵台，就是不让外物进入内心；外物不入心，所以不能扰乱已经完成的本性。“有持”是有所主宰；“不知其所持”是虽有所主宰，却不知道所主宰的东西广大而能化；“不可持”是说一旦有所执持，就还没有达到化境。这一句连续用了三个“持”字，意义极其精微，不可草率看过。看不见自己的真实本性，却任意发动作为；每次发动都不合宜。事情已经进入其中却不能舍弃，每一次改变反而都造成过失。在显明处做不善之事，人可以发现并诛罚他；在幽暗处做不善之事，鬼神可以发现并诛罚他。明白人的监督，也明白鬼神的监督，然后才能独自行事而不愧。这几句话又是在说不善的人，不能成就自己，却任意有所作为。“为”是妄自发动；妄自发动，就每件事都不恰当。事情已经做出来，虽然知道不对，却不能自行舍弃，这是明知有过还继续作非。“更”是改变；因为羞惭于过错而继续作非，每次改动反而更加错误，所以说每次改变都造成过失。“业”也可解释为事情；如今人们说事情已经做成、事情已经如此，正是这个“业”字。这样的人所作所为既然不善，不是有人诛罚，就是有鬼神责罚。意思是说，幽明之间有无法逃避的监督。人能够知道人和鬼神都可畏惧，才能谨慎独处，所以说明白人，也明白鬼神，然后才能独自行事。这就是“没有比意念更显露、没有比细微处更明显”，所以君子慎独。独自行事就是慎独。这样的几句话，即使收入经书也可以。“券内”的人，行事处于无名之境；“券外”的人，心志只在谋求费用。行事处于无名之境的，只有平常而自然，却自有光明；心志只在谋求费用的，只有商人。人们看见他踮足自立，仍把他看作高大魁伟。与外物一同走到穷尽的人，外物就进入他的内心；苟且追逐外物的人，连自己的身体都不能容纳，又怎么能容纳别人呢？不能容纳别人的人没有亲人；没有亲人的人，就断绝了人的本性。“券内”是说所求在自己分内，也就是孟子所说的“求则得之”，所求在内。“无名”是别人无法给他命名、无法以名声概括。“券外”是向外求取。专务外在的人，心中所期望的不过是谋求费用的资本，也就是求取利益以自利。“唯庸有光”是内在充实而自然有光辉；“庸”是平常，光明常在。舍弃自己而向外求取，心志只在获得利益，是商人的用心，所以说只有商人。 “跂”是踮足高立的样子。人们只看见他外在或富或贵、超过常人，就认为他高大尊贵，却不知道他始终追逐外物欲望，直到穷尽才停止，所以他整个身心都陷入物欲之中，这就是“与物穷，物入焉”。“且”是苟且；苟且追逐外物，直到丧失自身也不后悔，所以说苟且逐物的人连自身都不能容纳。自身尚且不能容纳，对别人又能怎样呢？因为不能容人的心日益严重，连亲戚骨肉也会疏远抛弃，所以说不能容人的人没有亲人。人若没有亲人，人的道义也就断绝了，所以说没有亲人的人断绝了人的本性。“尽”是断绝。看这几句话，就知道庄子完全不拘泥于世俗法则。没有什么兵器比心志的执着更惨烈，镆铘剑还在其次；没有什么侵害比阴阳之气更大，人无法逃离天地之间。并不是阴阳主动伤害人，而是人的内心使它成为伤害。“志”是内心有所执着。内心有所执着，都能使自己受到伤害；人自我伤害，没有比这更惨烈的，甚至超过兵器中的镆铘，所以说没有什么兵器比心志的执着更惨烈，镆铘还在其次。阴阳之气都能伤人，就像盗贼一样；但如果内心平和，阴阳哪里能造成伤害？所以说并不是阴阳伤害人，而是内心使它成为伤害。这就是所谓热时像烈火灼烧，寒时像坚冰凝结。这两句极其精妙，对于心性修养来说，最为切要。道是贯通的；所谓分，是成，也是毁。人们厌恶分离，是因为分离时还要求万物完备；之所以厌恶完备，是因为完备仍然有所求取。成和毁本来是分成两件事的，但从道来看，只是一件事。所以说，道是贯通的，所谓分也只是道的一体。人的心一旦分出彼我，对私有之物就必定要求完备，所以说分离是因为求全。万物有形最终都归于无，而偏私地追求完备的人只求占有；知道道的人厌恶这种做法，所以说厌恶完备，是因为它仍有所占有。所以向外追逐而不知道返回内心，就会显露出鬼相；向外追逐而执着于某种正确见解，就等于走向死亡。应对外物而能够返回内心，就成为德；成为德，就能达到神明、合于天道。追逐外物而不知道返回，就会沉沦于鬼的境地，所以说向外而不返，就显露出鬼相。佛教说“在鬼窟里做活计”，就是这个意思。无所谓是也无所谓非，内心就常常有生机；执着是非而不能变化，内心就死了。“向外而执着于正确”，是说被外物役使而形成自以为是的见解。《齐物论》说接近死亡的心不能再恢复阳和之气，就是这个意思。灭去外在执着而仍有真实，便与鬼没有区别。用有形之物去比拟无形之物，于是便确定下来了。所谓“实”，就是天地之间真实的道理。内心无私便是虚，虚也就是真实。如果用私心把真实的道理抹杀掉，反而把有形有相的东西当成真实，那么这种人就和鬼一样了。所以说，抹杀真实而执著于有形，就是鬼的一类。鬼道之所以沉沦，都是因为用私心抹杀道理，贪恋各种有形之物，却不知道真空即是实有。人若能在有形之中把它看作仿佛无形，便能见到确定不移的道理。“象”就是相似的意思。佛教说，只能把一切所有归于空，不可把本来没有的东西当成实有，说的就是这个意思。它从无本之处出来，进入无窍之处；虽有真实，却没有固定的所在。“出”就是产生，是万物由此开始。它并非没有根本，只是无法知道其根本，所以说“无本”。“入”就是死亡，是万物由此终结。虽然知道它最终归于死亡，却看不见它进入何处，所以说“无窍”。真实的道理虽然存在，却没有可以寻求的方所，所以说“无乎处”。有绵延不绝却没有可以追溯的始末，有所产生却没有孔窍可见，这就是“有实”。有实而没有固定所在的，叫作“宇”；有绵延而没有始末的，叫作“宙”。有生，有死，有出，有入；出入之间却看不见它的形体，这就叫“天门”。
自此以下解上三句也。理在今古，千万年如是，故曰有长。然而不见其始终，故曰无乎本剽。本，始也，剽，末也，终也。老子曰虚而不屈，动而愈出，虽出者不穷而不可屈。其窍虚也，虚乃所以为实，故曰有所出而无窍者有实。出入，一也。此解入字却曰所出，可见其意。宇，四方上下也。道无定所，四方上下皆是也，故曰宇。即鸢飞于天，鱼跃于渊，言其上下察也。古往今来曰宙，道之往来千万年而常如是者，即宙也。生，出也；死，入也。生死出入皆有所自而无形可见，此造化之妙也。天门即造化也，自然也。因言出入，故下门字。天门者，无有也，万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。有不生於有而生於无，故曰有不能以有为有，必出於无有。而此无有者，又一无有也，故曰无有一无有。齐物曰，有无也者，有未始有无也者，即是此意。藏者，退藏於密也。圣人之心藏於无有，故曰藏乎是。古之人，其知有所至矣。恶乎至。有以为未始有物者，至矣尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死，以无有为首，以生为体，以死为尻，孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭景也，着戴也，甲氏也，着封也，非一也。无物之始，死生终始无分。其次则有死生之名矣。丧，旅寓也。齐物言弱丧而不知归，以生为丧，即寓形宇内之意。以死为反，言归真也。以生为寄，以死为乐，才有生死之分，便是有物，故曰是以分已。上焉者无物，太极之初也。次焉者有物，阴阳既分也。又其次者曰有生，有生则有我矣，虽知有我，犹以死生有无为一，是知其分而又知其不分者也。三者虽有次第而皆未离於道，譬如公族，分而为三，姓则同也。昭氏景氏，以有职任而着也；甲氏，以有封邑而着也。戴，任也，任职也。昭景甲虽非一氏，而皆楚国之公族也。上言三者虽异，同乎公族，却於四也字之下，以非一也结之，就上生下，绝而不绝之体，此皆文字妙处。有生，黬户灭反也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。黬，黡也，釜底黑也，亦疵病也，喻气之凝聚也。天地之气聚而为人，元气之病也。前言生者喑噫气也，与此意同。人之生也，同是此气，而强自分别，故曰披然。披者，分也。既有分别，则各私其私，既私其私，则各是其是，而所谓是者移矣。移，不定也。彼亦一是非，此亦一是非，移也。其意只与齐物论同，而又撰出移是两字。非所言者，谓不当言也。谓移是之说，在人皆不当言，言之皆为私也。人虽各有一是，而其所是者不定，故曰虽然，不可知者也。腊者之有媲音吡胲古来反，可散而不可散也。腊，祭也。膍，牛百叶也。胲，足指也。牲之一体也。方祭之时，既杀此牲，其四体与五脏皆散而置列俎之间，谓之散则所祭之牲本只是一物，谓之不可散则五脏四体已分於鼎俎矣。譬犹人之所谓是者，移而无定也。五脏只是百叶，四体只举胲，文法也。观室者周於寝庙，又适其偃焉，为是举移是。一室之中有寝有庙，又有偃息之所在，在不同谓之寝，谓之庙，谓之偃，则同乎一室谓之室，则又有寝庙偃之异名。亦犹移是之不可定也。此两句即移是之喻也。举，皆也。以腊祭与室而观，则其所为是者皆移易而不可定之是也，故曰为是举移是。请尝言移是。是以生为本，以知为师，因以乘是非，果有名实，因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与莺鸠同於同也。上面既结一结，又提起移是字再说。是以生为本，言既有是字，则以生者为本。以其所知之智为师，因此而后以是非相乘，孰为名乎，孰为实乎，故曰果有名实。曰果有者，言其非必有也。质，本也。因吾一己之师以此为本，而欲人皆听己之节度，故曰因以为己质，使人以为己节。惟其因此自私，是非之争虽以死偿之而亦甘心焉，故曰因以死偿节。下节字因上节字而生也，唯其如此，故於用舍穷通之际，有知愚荣辱之分，今世之人皆移是者也，故曰移是，今之人也。彻，通也。蜩与莺鸠皆同讥大鹏，亦犹移是之人，不知至道之士而非笑之，其见识与蜩鸠同矣。蜩与鸠同，人又与蜩鸠同，故曰同於同也。此鼓舞之文。蹍市人之足则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰：至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。
译从这里以下，是解释上面的三句话。道理存在于古今之间，千万年都是如此，所以说“有长”。然而看不见它的始终，所以说“无乎本剽”。“本”是开始，“剽”是末端、终结。老子说：“虚而不屈，动而愈出。”虽然不断出现，却不会穷尽，也不能使它屈曲。它的孔窍本来就是虚的，正因为虚，所以才成为真实，因此说“有所出而无窍者有实”。出与入本来是一回事。这里解释“入”字，却说成“所出”，由此可见其中的意思。“宇”就是四方上下。道没有固定的所在，四方上下都可以是道所在的地方，所以说“宇”。这也就是“鸢飞于天，鱼跃于渊”，说的是上下都能显明道理。古往今来叫作“宙”；道运行于千万年间而始终如此，就是“宙”。“生”就是出，“死”就是入。生死出入都有其由来，却没有可以看见的形体，这就是造化的奥妙。“天门”就是造化，也就是自然。因为说到出入，所以接着用了“门”字。天门就是无有。万物从无有中产生；有不能凭有自身成为有，必定要从无有中产生，而这个无有又是一个无有。圣人就藏身于这种境界之中。有不是产生于有，而是产生于无，所以说“有不能以有为有，必出乎无有”。可是这个无有本身又是一个无有，所以说“无有一无有”。《齐物论》说：“有无啊，是有还没有开始有无的状态。”说的就是这个意思。“藏”就是退藏于幽深隐密之处。圣人的心藏于无有之中，所以说“藏乎是”。古代的人，他们的认识已经达到极高的境界了。达到什么境界呢？有一种人认为从来就没有万物，这是最高、最彻底的认识，不能再增加什么了。其次的人认为万物是存在的，却把生看作寄居，把死看作返回本真，因此已经有了分别。再次一等的人说，起初没有任何东西，后来有了生命，生命很快又归于死亡；把无有看作首，把生看作身，把死看作尾。谁知道有无、生死本来是一体而守持不变，我就愿意同他交朋友。这三种说法虽然不同，却都属于同一公族，好比公族中的昭氏、景氏、著戴氏、甲氏、著封氏，虽非同一支系，却同属公族。在认为万物尚未开始存在的境界里，死生、终始都没有分别。其次，才有了死生的名称。“丧”是寄居、暂住。《齐物论》说“弱丧而不知归”，把生看作丧失，就是寄托形体于天地之间的意思；把死看作返回，就是归于真性的意思。把生看作寄居，把死看作快乐，才有生死的分别；一有分别，便是有物，所以说“是以分已”。最高一层认为没有万物，是太极初始的状态；次一层认为有万物，是阴阳已经分化的状态；再次一层说有生，有生便有了我，虽然知道有我，却仍把死生、有无看作一体，是既知道它们有分别，又知道它们本来没有分别。三者虽然有次第，却都没有离开道，就像公族分成三支，姓氏仍然相同。昭氏、景氏因为担任职任而显著；甲氏因为有封邑而显著。“戴”是任职的意思。昭、景、甲虽不是同一氏族，却都是楚国的公族。上文说三者虽不同而同属公族，却在“四也”下面用“非一也”作结，由上承下，断而不断，这正是文字的妙处。有了生命，就有“黬”（音“户灭反”）的状态；这种状态像披散开来，说这就是“移是”。有人曾说“移是”，但这并不是应当说的话。即使如此，其中的道理仍然是不可知的。“黬”就是黑斑，像锅底的黑色，也指瑕疵、毛病，用来比喻气的凝聚。天地之气聚集而成为人，这是元气的毛病。前面说生命就是气息的发出，与这里的意思相同。人的生命都是由同一种气构成，却强行自我分别，所以说“披然”。“披”就是分开。既然有了分别，就各自把自己的私见当作私有；既然各自执著于私见，就各自认为自己的判断正确，于是所谓“是”便发生了移动。“移”就是不固定。彼方有彼方的是非，此方有此方的是非，这就是“移”。它的意思只是与《齐物论》相同，只是又创造了“移是”二字。“非所言”是说不应当这样说。关于“移是”的说法，对人来说本来都不应当说，因为一说便成了私见。人虽然各有自以为是的判断，但所认为的是并不固定，所以说“虽然，不可知者也”。祭祀时牲体有“膍”（音“吡”）和“胲”（音“古来反”），既可以说是分散的，也可以说不是分散的。“腊”是祭祀。“膍”是牛的百叶，“胲”是脚趾，都是牲畜身体的一部分。正在祭祀时，牲畜已经被杀，它的四肢和五脏都分散开来，分别摆放在俎器之间；说它是分散的，是因为所祭的牲畜本来只是一个整体；说它没有分散，是因为五脏和四肢已经分列在鼎俎之中。这就像人们所说的“是”一样，移动而没有固定。五脏只举百叶为例，四肢只举胲为例，这是文章的表达方式。观察一间房屋，其中有周围的寝室和宗庙，又有供人休息的地方；由于分别称作寝、庙、偃，所以说的是“移是”。一间屋子中有寝室，有宗庙，又有休息的地方；分别称作寝、庙、偃时，它们各有不同的名称，合起来却同称为一室；而在一室之中，又有寝、庙、偃这些不同名称。这也像“移是”一样无法确定。这两句就是对“移是”的比喻。“举”就是全、都。把腊祭和屋子放在一起观察，就会发现人们所说的“是”都在变动，无法固定，所以说“为是举移是”。请让我谈谈“移是”。有了“是”，就把生看作根本，把自己的知识看作老师，凭此来争论是非，果真就有了名和实；又凭此把自己当作根本，让别人把自己的标准当作准则，甚至愿意用死来偿付自己的节操。像这样的人，把有用看作聪明，把无用看作愚蠢，把通达看作名誉，把困穷看作耻辱。这就是“移是”，是当今世上的人；他们和蜩、鸠一样，处在同一种见识之中。上文已经作了一次收束，这里又提起“移是”二字来说明。所谓“以生为本”，是说既然有了自以为是的判断，就把生存看作根本。把自己所知道的知识当作老师，于是凭它互相争论是非；究竟什么是名，什么是实呢？所以说“果有名实”。说“果有”，是说未必真的有。 “质”是根本。凭自己一人的老师和见解，把它当作根本，又想让所有人都听从自己的节度，所以说“因以己为质，使人以为己节”。正因为这样自私，即使为了争论是非而以死相偿，也甘心情愿，所以说“因以死偿节”。下面的“节”字是承接上面的“节”字而来的。正因为如此，在任用与舍弃、困穷与通达之间，便有了聪明与愚蠢、荣耀与耻辱的分别。当今世上的人都是这样移动是非，所以说“移是，今之人也”。“彻”是通达的意思。蜩和鸠都讥笑大鹏，也像那些移是的人一样，不认识达到大道的人，反而加以嘲笑，他们的见识就和蜩鸠一样。蜩与鸠相同，人又和蜩鸠相同，所以说“同於同也”。这是用来激发读者的文章。踩了市井中人的脚，就要以自己放纵傲慢来道歉；如果踩的是兄弟的脚，就只需轻轻抚慰；如果踩的是父母的脚，那就连抚慰也不必了。所以说：最高的礼没有人与己的分别，最高的义不把外物当作衡量标准，最高的智慧不需要谋划，最高的仁没有亲疏之迹，最高的诚信不以金钱为凭证。
此数行又别一项说话。与市人行而蹍踏其足，则必以放傲自责而辞谢之，恐其怒也。若兄跟弟之足，则妪翎之而已，叉无所辞谢，盖其情亲不待谢也。大亲，父母也。若父母而踏其子之足，则并与妪诩亦无之矣，情亲之至，自相孚也。至礼有不人，谓礼之至者，无人己之分，忘其揖逊也。至义不物，谓义之至者，不待物物而度其宜也。至知不谋，无容於谋度也。至仁无亲者，言不见其相爱之迹也。至信辟金者，言不待以金宝为质也。辟音屏，除也。蹍足之喻，为下面礼义五者设也。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。彻与撒同，解释也。显，华显也。严，威严也。勃志，言六者能悖乱其志也。动，举动也。理，辞理也。谬心者，言六者能绸缪牵系其心也。累德者，情胜则累其自得之真也。知，心知也。能，才能也。塞道，障道也。荡，荡乱也。去此勃志谬心累德塞道四者之六害，则胸中不为之荡乱，此教人下工夫处也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。知者，接也；知者，谟也。知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。钦，持守而恭敬也。生，德之发见者也，发见则有光华矣。性，在我者也。质，本然也。性之动而后有为，有为而流於人伪则为性之失。接，应也。谟，谋也。应接而至於有谋虑，皆性中之知也。此处字义与语孟不同，以庄子读庄子可也，不可自拘泥。婴儿之视而无所视曰睨，知者以其所不知而为知，亦犹婴儿之睨也。此即智者行其所无事文意。凡所动用皆以不得已为之，则谓之德，即忘我也，於忘我之中而又无非我，此即形中之不形，不形中之形也。治，安也，物不能乱之谓治。曰德日治，曰不得已，曰无非我，名虽相反而其实未尝不相顺，此又是一般说话。羿工乎中微而拙乎使人无己誉，圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天而况吾天乎人乎。微，妙也。射之中至於微妙，故曰中微。羿之不能使人无．誉己，亦犹圣人不能逃天下之名也。工乎天者，尽天道也。很乎人，能自晦於人也。俍音良，善也，能也。全人者，全德之人也。虫，鸟兽百物之总名也。物物虽微，皆有得诸天者，如能飞能走，能啼能喷，能呜能跃，皆能遂其天性，故曰能虫能天。谓之全人则不以天自名矣。有天之名，则有人之名，故曰全人恶天。恶者，不乐有其名也。在人而有天人之分，吾已恶之，而况我自分别天人乎，故曰恶人之天，而况吾天乎人乎。唯虫能虫，唯虫能天，此八字极妙。一雀适羿，羿必得之，威也。以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹，泰穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者拸敕纸反画，外非誉也；胥靡登高而不惧，遗死生也。羿之射见雀必得，雀亦畏之，猿见养由基抱树而啼，即此意也。以天下为笼，则雀皆在笼之中，不待射之矣。主意不在羿，只引生下句而已。此意盖谓人有所好恶则必为好恶所迷，伊尹、百里奚，亦因其所好而为人所笼耳。我若无所好，则超出乎万物之外，谁得而笼之。介者，兀者也。画，华饰之服也。拸，撦去之也。其足既兀，华饰何足为美。盖其心於毁誉弃外之矣，故曰外非誉也。非，毁也。胥靡，城旦春之人也。彼为罪人，不爱其身，故登高而不惧。此心无所爱则无所着之喻。夫复謵不馈而忘人#1，因以为天人矣。复，反复也，犹易之反复道也。謵，习熟也。不馈者，不以遗予於人也，言此道在已，不是卖货，但知为己而无为人之心，则忘人矣。忘人则在我者纯乎天矣，故曰天人。謵与习同。徐无鬼篇有曰，我必卖之，彼故鬻之。观此可知不馈之意。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出於不怒矣；出为无为，则为出於无为矣。欲静则平气，欲神则顺心，有为也。欲当缘於不得已，不得已之类，圣人之道。
译这几行是另一层意思。和市井之人同行而踩了他的脚，必定要责备自己放纵傲慢并向他道歉，怕他发怒。若踩的是兄弟的脚，就只抚慰一下，不必再道歉，因为彼此情亲，不待道歉。所谓“大亲”，就是父母。如果踩的是父母的脚，连抚慰也不用，因为亲情到了极点，彼此自然相通。最高的礼，是没有人与己的分别，连揖让的形式也忘掉。最高的义，是不必逐件对待外物而衡量其合宜。最高的智慧，没有可以容纳谋划计度的地方。最高的仁，是看不出彼此相爱的外在痕迹。最高的诚信，是不必用金银财宝作凭证。“辟”音“屏”，是除去的意思。踩脚的比喻，是为下面礼、义、知、仁、信五件事设置的。通达心志，解除心中的纠缠，去掉德性的负累，打通大道的阻塞。贵、富、显、严、名、利六者，是扰乱心志的东西；容貌、举动、颜色、辞理、气、意六者，是纠缠内心的东西；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，是德性的负累；去、就、取、与、知、能六者，是大道的阻塞。这四组六者若不在胸中荡乱，内心就端正；端正就能安静，安静就能明澈，明澈就能虚，虚就能无为而无不为。“彻”与“撒”相同，是解释、疏通的意思。“显”是华美显赫，“严”是威严。“勃志”是说这六者能使心志悖乱。“动”是举动，“理”是辞理。“谬心”是说这六者能缠绕牵系内心。“累德”是说情感一旦胜过本性，就会使自得的真性受到负累。“知”是心智，“能”是才能。“塞道”就是障碍大道。“荡”是荡乱。除去这四种扰乱心志、纠缠内心、负累德性、阻塞大道的六种祸害，胸中就不会被它们扰乱；这是教人用功修养的地方。道，是德所持守的；生，是德的光辉；性，是生命的本质。性发动后叫作“为”，人为造作的“为”叫作“失”。知，是相互应接；知，也是谋虑。以知者所不知道的来作为知，仍像斜着眼看东西一样。行动出于不得已，叫作德；行动没有一样不是出于自我，叫作治理。名称虽然相反，实际却彼此相顺。“钦”是持守而恭敬。“生”是德的发显，发显出来就有光华。“性”是存在于我自身的东西，“质”是本然。性发动之后才有作为；有作为而流于人为造作，就是性发生了偏失。“接”是应接，“谟”是谋划。由应接而产生谋虑，都是性中的知。这里的字义与《论语》《孟子》不同，读《庄子》时应按《庄子》本身理解，不可拘泥于其他书。婴儿看东西而实际上没有所看的对象，叫作“睨”；知者把自己所不知道的当作知道，也像婴儿斜视一样。这就是“智者行其所无事”的意思。凡是行动都出于不得已，就叫作德，也就是忘我；在忘我之中又没有一样不是自我，这就是有形之中无形、无形之中有形。所谓“治”，就是安定，外物不能扰乱它就叫治。说“德日治”，说“不得已”，又说“无非我”，名称虽然相反，实际却始终相顺，这又是一种变换说法。想要安静，就必须平和气息；气息不平，就不能安静。想要保全精神，就必须顺着心性而不违拂它；心稍有妄动，精神就不能保全。凡是有所作为而想使它恰当，就必须顺势而行，等到不得已时才发动。不得已，就是无心而应事。应对事情而内心无所造作，就是圣人的道路，所以说“不得已之类，圣人之道”。羿善于射中细微目标，却不善于使人不称誉自己；圣人善于合乎天道，却不善于在人前自晦。能够精通天道而又善于在人前隐藏自己的，只有全德之人能够做到。只有虫能成为虫，只有虫能顺应天道。全德之人厌恶被称为合乎天道，也厌恶把人和天分开，何况还要把自己的天性置于人的标准之下呢。“微”是精妙。射箭能射中精微之处，所以说“中微”。羿不能使人不称誉自己，就像圣人也不能逃脱天下人的名声一样。“工乎天”是说完全合乎天道。“俍乎人”是说能够在人前自我隐藏。“俍”音“良”，是善、能的意思。“全人”是德性完备的人。“虫”是鸟兽和万物的总称。万物虽然微小，却都有从天道那里得到的本性，例如能飞、能走、能鸣、能跃，都是顺遂自己的天性，所以说“能虫能天”。称为全德之人，就不会拿合乎天道作为自己的名号。一有“天”的名号，就有“人”的名号，所以说“全人恶天”。“恶”是不喜欢拥有这种名号。身为人而有天人与人为的分别，已经是我所厌恶的了，何况还要自我分别天与人呢，所以说“恶人之天，而况吾天乎人乎”。“唯虫能虫，唯虫能天”八个字极其精妙。一只麻雀飞到羿面前，羿一定能射中它，这是由于威势。如果把天下当作鸟笼，麻雀就无处可逃。因此，商汤用厨师的身份笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮笼络百里奚。所以，若不是用对方所喜好的东西把他笼络住，就没有能够获得他的办法。受刑而被砍去脚的人撕去华饰的衣服，外界的毁誉都不能影响他；胥靡登上高处而不害怕，是因为他已经把死生置之度外。羿射箭看见麻雀就一定能射中，麻雀也害怕他；猿看见养由基抱树哭泣，也是这个意思。把天下当作鸟笼，所有麻雀都在笼中，就不必再射它们了。这里的主意不在羿，只是借此引出下面的话。大意是说，人一旦有了喜好和厌恶，就必然被喜好和厌恶所迷惑；伊尹、百里奚也因为对方利用了他们所喜好的东西，而被人笼络。我若无所喜好，就超出万物之外，谁还能笼络我呢？“介者”就是被砍去脚的人。“画”是华美的装饰服饰，“拸”是撕去。脚既然已经被砍掉，华美的装饰又有什么可美的呢？这是说他的内心已经把毁誉置之度外，所以说“外非誉也”。“非”是毁谤。“胥靡”是服劳役的罪人。他是罪人，不爱惜自身，所以登高而不害怕。这是用来比喻内心无所爱便无所执著。反复修习而不把道馈赠给别人，并且忘却他人，于是便可以成为天人。“复”是反复，就像《易》中所说的反复之道。“謵”是习熟。“不馈”是不给予别人，意思是这种道存在于自己，不是拿来卖给人的货物；只知道用来成就自己，而没有为别人而做的心，于是就忘却了别人。忘却别人，自己所存的就纯粹合乎天，所以说是“天人”。“謵”与“习”相同。《徐无鬼》篇说：“我必卖之，彼故鬻之。”由此可以知道“不馈”的意思。所以，别人敬重他，他不欢喜；别人侮辱他，他不发怒，只有与天和相同的人才能这样。发出怒而并不真正发怒，那么怒就是从不怒中发出的；有所作为而实无所作为，那么作为就是从无为中发出的。想要安静，就要平和气息；想要精神充足，就要顺应内心，这些仍属于有为。想要所为恰当，就应当顺应不得已；不得已这一类，就是圣人的道路。
敬我亦不以为喜，侮我亦不以为怒，即所谓举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮也。天和，造物之和气也。同乎天和，与之为一也。怒虽出而不怒，则是其怒者本自不怒，而出自然之怒，非有心之怒也。以此一句喻下一句。至人出而有为，於世无所容心，虽为亦无为也。是其所以为者，本自无为而出，即是无为无不为。又如是变换言句。欲静则必平其气，气不平则不能静矣。欲全其神则必顺其心而无所拂，少动其心则神不全矣。凡有为而欲得其当，则必缘顺，不得已而后起之意。不得已者，无心之应也。应事而无心，则为圣人之道，故曰不得已之类，圣人之道。此篇文字何异於内篇，或曰外篇文粗，内篇文精，误矣。南华真经口义卷之二十四竟#1明本『忘人』下有『忘人』二字。南华真经口义卷之二十五鬳齐林希逸杂篇徐无鬼徐无鬼因女商见魏武侯，武侯劳之曰：先生病矣，苦於山林之劳，故乃肯见於寡人。徐无鬼曰：我则劳於君，君有何劳於我。君将盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜嗜欲，学好恶二则耳目病矣。我将劳君，君有何劳於我。武侯超然不对，少焉徐无鬼曰：尝语君，吾相狗也。下之质执饱而止，是狸德也；中之质若视日；上之质若亡其一。盈嗜欲，长好恶，则失其性命之理；去其嗜欲好恶，则顿失耳目之常，皆病也。学音攀，引却也。狸德，言其资质与狸同，狗之下品者也。狸德字下得好。视日者，凝然上视而目不眴也。一，生之性也，其生也如死狗然，故曰若亡其一。犹鸡之似木鸡也，此上品也。吾相狗又不若吾相马也。吾相马，直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一，若是者，超轶绝尘不知其所。武侯大悦而笑。马之中规矩绳墨，言其身件件合法，故借方圆曲直以言之，不必就马身上泥而求之。成材者，言天成之材也。若恤若失，即闷然之意。丧其一，即亡其一也。不知其所，去而不知其所止也。此皆借喻之言。武侯悟其无心自然之意，故大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：先生独何以说吾君乎。吾所以说吾君者，横说之则以诗书礼乐，从说之则以金版六弢，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君悦若此乎。徐无鬼曰：吾直告之吾相狗马耳。女商曰：若是乎。曰：子不闻夫越之流人乎。去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见於国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋探乎。夫逃虚空者，藜藋柱乎，鼪鼬之径，踉位其空，闻人足音，跫然而喜矣。又况乎昆弟亲戚之謦欬其侧者乎。久矣，夫莫以真人之言謦欬吾君之侧乎。《金版六弢》，即太公兵法也，此书藏於朝廷，故曰金版，犹曰金匮，石室之书也。从横反覆，铺说之意也，不可泥诗书为横，六弢为从也。奉事，从王事也。以诗书六弢之说，见之行事皆有效验，故曰奉事而大有功。启齿，笑也。流人，去国流落之人也，所知，旧知识也。所尝见，仅识面也。似人者，似其乡人也。山间之蹊曰鼪鼬之径，柱，塞也。踉音郎，类篇云欲行貌也。位，居也，止也。言其困倦欲行而又止伏於谷中也。空，谷也。闻足音而喜，但是人则喜之矣，不必其知识乡人也。此意乎言武侯本然之真离失已久，略闻此语，如逃空谷而闻足音，所以喜也。禅家所谓久客还家是也。謦善胜，则民已脱死各得其生，又何偃兵之求哉。黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌寓骖乘，张若诸朋前马，昆阍滑稽后车，至於襄城之野，七圣皆迷，无所问涂。适遇牧马童子，问涂焉，曰：若知具茨之山乎。曰：然。若知大隗之所存乎。曰：然。黄帝曰：异哉小童，非徒知具茨之山，又知大隗之所存。请问为天下。小童曰：夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉。予少而自游於六合之内，予适有瞀病；有长者教予曰，若乘日之车而游於襄城之野。今予病少痊，子又且复游於六合之外。夫为天下，亦若此而已，予又奚事焉。黄帝曰：夫为天下者，则诚非吾子之事。虽然，请问为天下。小童辞，黄帝又问，小童曰：夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉，亦去其害马者而已矣。黄帝再拜稽首，称天师而退。
译别人敬重我，我也不因此欢喜；别人侮辱我，我也不因此发怒，这就是所谓全天下都称誉他，他也不会更加勤勉；全天下都非难他，他也不会更加沮丧。天和，是造物的和气。与天和相同，就是与它合为一体。怒虽然发出而并不真正发怒，说明这种怒本来就不是出于私心，而是自然发出的怒。这里用前一句来比喻下一句。至人出而有所作为，对世事不存私心，虽然有所作为却等同于无为；他所做的事本来就从无为中发出，这就是无为而无不为。这里又是变换说法。想要安静，就必须先平和气息；气息不平，就不能安静。想要使精神完整，就必须顺应内心而不违拂它；心稍有妄动，精神就不能完整。凡是有所作为而想使它恰当，就必须顺势而行，等到不得已时才发动。不得已，就是无心而应事。应对事情而内心无所造作，就是圣人的道路，所以说“不得已之类，圣人之道”。这一篇的文字和《内篇》有什么不同呢？有人说《外篇》的文字粗疏，《内篇》的文字精深，这是错误的。《南华真经口义》卷第二十四完。明本在“忘人”下面还有“忘人”二字。《南华真经口义》卷第二十五。鬳齐林希逸。《杂篇·徐无鬼》。徐无鬼通过女商拜见魏武侯。武侯慰劳他说：“先生大概病了吧？苦于山林生活的劳累，所以才肯来见寡人。”徐无鬼说：“我才是在劳累君王，君王有什么劳累我的呢？君王如果放纵嗜欲、增长好恶，性命的真实就会受到损害；君王如果排斥嗜欲、学习控制好恶，耳目也会失去正常状态。这两种做法都是病。我将要劳累君王，君王有什么劳累我的呢？”武侯神色超然，没有回答。过了一会儿，徐无鬼说：“我曾经给君王谈过，我是看狗的。下等的狗，吃饱就停，是狸的德性；中等的狗，仿佛在看太阳；上等的狗，仿佛忘掉了自身的存在。” 放纵嗜欲、增长好恶，就会丧失性命的道理；去掉嗜欲好恶，又会突然失去耳目应有的常态，这两种都是病。“学”音“攀”，是引退的意思。“狸德”是说它的资质和狸相同，是狗中的下等品。“狸德”二字用得很好。“视日”是凝然向上看太阳，眼睛一动不动。“一”是生命的本性；它活着时仿佛死狗，所以说“若亡其一”。这和鸡像木鸡一样，属于上等品。我看狗还不如看马。我看马时，直的合乎绳墨，弯的合乎钩，方的合乎矩，圆的合乎规；这种是国中的良马，却还不如天下的良马。天下的良马具有天然成就的材质，仿佛忧闷，仿佛有所失去，仿佛忘掉了自身；像这样的马，奔驰起来超过飞尘，却不知道它要跑到哪里。武侯非常高兴，笑了起来。马合乎规、矩、绳、墨，是说它身体的各个方面都合乎法度，所以借方、圆、曲、直来说明，不必拘泥于马身上逐项寻找。“成材”是说天然形成的资质。“若恤若失”就是闷然若有所失的意思。“丧其一”就是忘掉自身。“不知其所”是离去后不知道它停在哪里。这些都是借喻。武侯领悟了无心而自然的意思，所以非常高兴而发笑。徐无鬼出来后，女商说：“先生究竟用什么使我们的君王高兴呢？我用来使君王高兴的办法，横向铺陈就讲《诗》《书》《礼》《乐》，纵向铺陈就讲《金版》《六弢》；奉行这些事而取得巨大功效的事例多得数不清，可我们的君王从来没有笑过。如今先生用什么使君王高兴，能使他像这样快乐呢？”徐无鬼说：“我不过直接告诉他我看狗、看马的事罢了。”女商说：“是这样吗？”徐无鬼说：“你没听说过越国流落在外的人吗？离开国家几天，见到旧相识就高兴；离开国家十天、一个月，见到曾在国内见过的人就高兴；等到一年，见到像本国人的人也高兴了。岂不是离开人越久，思念人就越深吗？逃到空旷山谷中的人，倚靠着藜藋，走在鼪鼬的小径上，困倦地停留在空谷中，听到人的脚步声就高兴起来；何况兄弟亲戚在身边发出的咳嗽声呢？已经很久了，竟没有真人用言语在我们君王身旁发声了吗？” 《金版》《六弢》就是太公的兵法。这些书藏在朝廷，所以叫“金版”，就像说“金匮”“石室之书”一样。“从横反覆”是铺陈说明的意思，不可拘泥于把《诗》《书》说成横说、把《六弢》说成从说。“奉事”是奉行君王之事。用《诗》《书》《六弢》的道理施行于事务而都有效验，所以说“奉事而大有功”。“启齿”就是笑。“流人”是离开国家而流落在外的人；“所知”是旧日相识；“所尝见”只是见过面的人；“似人者”是像自己乡里的人。山间的小路叫“鼪鼬之径”，“柱”是堵塞的意思。“踉”音“郎”，《类篇》说是想走的样子；“位”是居止。意思是他困倦想走，却又停伏在山谷之中。“空”是山谷。听到人的脚步声就高兴，只要是人便会高兴，不一定非要是相识的乡人。这里是说，武侯本有的真实本性已经失去很久，稍微听到这种话，就像逃入空谷的人听到脚步声一样高兴，也就是禅家所说的久客还家。原文末有“謦善胜，则民已脱死各得其生，又何偃兵之求哉”等文字，疑为串入或脱误，语义与本句不连，无法确译。黄帝将要到具茨山去拜见大隗，方明驾车，昌寓陪乘，张若、謵朋在前面驾马，昆阍、滑稽在后面驾车。到了襄城的郊野，七位圣人都迷了路，没有地方可以问路。正好遇到一个牧马童子，便向他问路：“你知道具茨山吗？”童子说：“知道。”又问：“你知道大隗住在哪里吗？”童子说：“知道。”黄帝说：“奇怪啊，小孩子！你不但知道具茨山，还知道大隗所在的地方。请问怎样治理天下？”童子说：“治理天下，也不过像治理这里的马罢了，还要做什么呢？我年幼时在天地四方之内自在游荡，后来正好得了头晕眼花的病；有位长者教我说：‘你乘着太阳的车，到襄城郊野去游历。’如今我的病稍微痊愈了，你又将带我到天地四方之外去游历。治理天下，也不过如此罢了，我还要做什么呢？”黄帝说：“治理天下，确实不是你的事情。即使如此，请让我问问治理天下的方法。”童子推辞不答，黄帝又问。童子说：“治理天下，和牧马又有什么不同呢？也不过是除去那些伤害马的东西罢了。”黄帝拜了两拜，叩头称童子为天师，然后退去。