南华真经口义卷之十七
故日圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始，感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理，故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休，不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。天行，顺天理而行也。物化，视身犹蜕也。同波，同流也。随所感而后应，我无容心，故超出乎祸福之外矣。迫而后动，不得已而后起，无心应物之意也。知，私智也。故，事述也。去其私智，离於事逵，则循乎自然矣。若浮若休，即泛然无着之意。不思虑不豫谋，即何思何虑也。光而不耀，自晦也。信而不期，不取叉於物也。其神全故纯粹，其魂静故不劳，罢与疲同。故日：悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所於迕，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所於逆，粹之至也。有所悲乐，有所喜怒，有所好恶，则非自然矣。忧乐不系於心方为至德，一而不变便是主一而无适也。无所於忤，顺自然也。忤，逆也。不与物交，感而后应，虽与物接而不为物所累也。曰静曰虚，曰淡曰粹，即是一个自然之德如此发挥。件与逆同，但件深而逆差浅，故作两句下。粹，无疵也。故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性不杂则清，莫动则平，郁闭而不流亦不能清，天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。形劳则弊，精用则劳，此养生家切实之语，即前篇不摇其精，乃可长生是也。劳而不已必至於竭，故曰劳则竭。以水为喻，虽似寻常之说，但曰郁闭而不流亦不能清，则非全然如枯木死灰矣。不杂则清，莫动则平，此无为也。不流不能清，此无为之中有为也。香严所谓吹做闲坐又不得也。郁闭而不流，则是禅家所谓坐在以此下鬼窟裹，所谓默照邪禅也。天之行也一日一周，非无为之有为乎。故曰天德之象也。养神#1即是养生。提起一个神字便亲切了，此便是道家之学，释氏却不肯说这般神字。如曰无始以来。生死本，痴人，唤作本来身，便是马破这般神字。夫有干越之剑者柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象，其名为同帝纯素之道。唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通合于天伦。宝爱其剑则柙而藏之，剑且如此，况精神乎。此精用则劳之譬也。四达旁流，下蟠上际，言精神之用如此也。化育万物亦此神也。然而无迹可见，故曰不可为象。同帝者，谓功用与天帝同也。为纯素之学者，其始则唯神是守，守而勿失，因功久也，久则与神为一矣。此大而化之之时也。守而未化犹与道为二也，化则与道为一矣。天伦即天理也，一而至於精通则与天合，此圣而不可知之谓神也。此一章颇与吾书合，但说得鼓舞变动，遂成异端。野语有之曰：众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。野语，田野之语，犹里语也。圣人贵精，精即神也。以利名志三句形此一句也。素，一色也。故曰无所杂纯。浑，全也。故曰不亏。纯素，即乾之纯粹精也。真人，至人也。前曰圣人之德，此又曰真人，便如内篇所谓至人无己，神人无名，皆只是圣人字，却换许多名字，非曰真人至人又高於圣人也。刻意言养神而有天行物化之论，缮性言存身而有时命行谬之说。以养神存身分作两篇，此其分别学问工夫处，读者不曾子细为之参究，甚孤庄子千载之意。外篇缮性缮性於俗#2学，以求复其初，滑欲於俗思，以求致其名，谓之蔽蒙之民。缮性，治性也。缮性以俗学，讥当时儒墨之言性也。初，自然之理，性也。滑，汨没也。滑欲於俗，以利欲滑没於世俗之中也。明，虚明之理也。以俗学治性而求复其理性之初，滑於利欲而思欲致虚明之地，此至愚而无知者也。蒙蔽之民，以此名俗学之愚者也。文字起语最难如此喝起。三句方说古之治道者，真是好文字。东坡言，因读庄子而悟作文之法，履之而后知也。古之治道者，以恬养知，生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也。义明而物亲，忠也。中纯实而反乎情，乐也。信行容体而顺乎文，礼也。礼乐偏行则天下乱矣。彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。
译所以说：圣人活着时顺应天道运行，死去时就随万物变化。静止时与阴气同其德性，活动时与阳气同其流行。不抢先招来福，也不首先造成祸；受到感应以后才回应，受到逼迫以后才行动，迫不得已以后才有所作为。舍弃私智和人为的旧习，遵循天道的法则，因此没有天灾，没有外物的牵累，没有人的非难，也没有鬼神的责罚。他活着时像浮游一样无所系着，死去时像休息一样安然；不事先思虑，也不预先谋划。他光明却不炫耀，守信却不期待别人回报。他睡觉时没有梦，醒来时没有忧虑；他的精神纯粹，他的魂魄不疲惫。虚无恬淡，才与天德相合。“天行”是顺应天理而运行；“物化”是把自己的身体看作如同蜕壳一样随万物变化；“同波”是与万物同流。随着外物的感应而后回应，自己不存私心，所以能超出祸福之外。受到逼迫才行动、迫不得已才有所作为，是无心应接万物的意思。“知”是私人的智巧；“故”是人为的事迹。除去私智，离开人为的事迹，便能遵循自然。“若浮”“若休”，就是漂浮无所着落的意思。不思虑、不预谋，就是无所思、无所虑。光明而不炫耀，是自己收敛锋芒；守信而不期待，是不向外物索取回报。他的精神完整，所以纯粹；他的魂魄安静，所以不疲劳。“罢”与“疲”相同。所以说：悲哀和快乐，是德性的偏邪；喜爱和愤怒，是道的过失；喜好和厌恶，是德性的损失。因此，心中不被忧乐所牵系，是德性的最高境界；专一而不改变，是安静的最高境界；没有什么可违逆，是虚的最高境界；不与外物相交涉，是淡的最高境界；没有什么可抗拒，是纯粹的最高境界。心中有所悲乐、喜怒、好恶，就不是自然状态。忧乐不牵系于心，才是最高的德性；专一而不改变，就是守持专一而不迁移。没有什么可违逆，就是顺应自然。“忤”是违逆。不与外物相交涉，是受到感应后才回应；虽然接触外物，却不被外物牵累。所谓静、虚、淡、粹，就是把自然之德从不同方面发挥出来。“件”与“逆”相同，只是“件”更深，“逆”稍浅，所以分作两句。“粹”是没有瑕疵。所以说：形体劳累而不休息，就会衰败；精神使用而不停息，就会疲劳；疲劳就会枯竭。水的本性是不混杂便清澈，没有扰动便平静；但郁积闭塞而不流动，也不能清澈，这就是天德的象征。所以说：纯粹而不混杂，安静专一而不改变，淡泊而无为，行动时却顺应天道运行，这就是养神之道。形体劳累就会衰败，精神过度使用就会疲劳，这是养生家切实的说法，也就是前篇所说“不摇动自己的精气，才可以长生”。劳累而不停息，必然达到枯竭，所以说“劳则竭”。用水作比喻，似乎是平常的说法；但说水郁积闭塞而不流动也不能清澈，就不是完全主张像枯木死灰那样了。不混杂便清澈，没有扰动便平静，这是无为；不流动便不能清澈，则是无为之中仍有作为。香严所谓“吹作闲坐也不得”，说的就是这个。郁积闭塞而不流动，就是禅家所说坐在鬼窟里，也就是所谓默照邪禅。天的运行一天一周，难道不是无为之中的作为吗？所以说这是天德的象征。“养神”就是养生。提出一个“神”字，意思便更亲切了；这就是道家的学问，佛教却不肯这样说“神”字。比如说“无始以来，生死本，痴人，唤作本来身”，就是在破除这类关于“神”的说法。有一把干越之地的宝剑的人，会把它装在匣中收藏起来，不敢使用，这是因为把它珍爱到了极点。精神四方通达、并行流动，没有什么地方不能达到；向上接近天空，向下盘旋于大地，化育万物，无法用具体形象来表现，这叫作与天帝同功的纯素之道。只守护精神，守护而不使它失去，与精神合为一体；精神专一而精微通达，便与天理相合。因为珍爱宝剑，所以把它装匣收藏；剑尚且如此，何况精神呢？这就是“精神使用便会疲劳”的譬喻。四方通达、旁流四布、向下盘旋、向上接近天空，是说精神的作用如此广大。化育万物也是这种精神的作用，但没有踪迹可以看见，所以说无法用形象表现。“同帝”是说功用与天帝相同。修习纯素之学的人，起初只是守护精神，守护而不失；功夫日久，便与精神合为一体。这是达到广大化育的境界。守护而尚未化育时，仍与道分为二；化育之后，便与道合为一。天伦就是天理。专一达到精微通达，便与天相合，这就是圣而不可知、称为神的境界。这一章颇与我的著作相合，只是说得过于鼓舞变化，于是形成了异端。田野间有句话说：众人看重利益，廉士看重名声，贤士崇尚志向，圣人珍视精神。所以说“素”，是指不与任何东西混杂；说“纯”，是指不损伤自己的精神。能够体现纯素之道的人，就称为真人。“野语”是田野间的说法，也就是民间俗语。“圣人贵精”的“精”就是精神。前面关于利益、名声、志向的三句，是用来衬托这一句。“素”是一种单一的颜色，所以说没有混杂。“浑”是完整，所以说不亏损。纯素，就是乾卦所说的纯粹精微。真人就是至人。前面说圣人之德，这里又说真人，就像内篇所说“至人无己，神人无名”，都只是“圣人”的不同称呼，并不是说真人、至人又高于圣人。《刻意》谈养神，所以有顺应天行、随物变化的论述；《缮性》谈存身，所以有顺应时命、行动进退的论说。把养神、存身分别写成两篇，这是在区分学问和功夫的地方。读者若不仔细参究，便会辜负庄子千百年来的用意。外篇《缮性》。用世俗的学问来修治本性，企图恢复本性的起初状态；又沉溺于世俗的欲望和思虑，企图求得名声，这种人称为蒙蔽愚昧的百姓。“缮性”就是治理本性。“用俗学缮性”，是讥刺当时儒家、墨家关于本性的说法。“初”是自然的道理，也就是本性。“滑”是沉没、混杂。沉溺于世俗的欲望，就是被利欲淹没在世俗之中；“明”是虚明的道理。用世俗学问治理本性而企图恢复本性的自然本初，沉溺于利欲而又想求得虚明的境地，这就是最愚昧无知的人。所谓蒙蔽愚昧的百姓，就是用来称呼这种被世俗学问蒙蔽的人。这几句作为开头，最难写成这样突然有力。下面三句才开始说古代治理道的人，真是好文章。苏东坡说，因读《庄子》而悟得作文的方法，实践之后才真正知道。古代治理道的人，用恬静来培养智慧；生来便不把智慧当作有意作为，这叫作用智慧来培养恬静。智慧与恬静相互培养，于是和顺的道理从本性中显现出来。德就是和顺，道就是条理。德无所不包容，就是仁；道无所不使之合宜，就是义。义理明白，万物各得其亲近之宜，就是忠。内心纯真充实而反映于情感，就是乐。诚信地行动、仪容体态合乎自然的文理，就是礼。礼乐只在外部片面施行，天下就会混乱。若外物各自端正，而自己含藏德性，德性就不会冒犯外物；一旦强行显露德性、加于外物，万物必然失去自己的本性。
恬，静定也，定能生慧，故曰以恬养知。知吾有生之初本来无物，何以知为。如此而后能静定，故曰以智养恬。二者交相养而后得其自然之性。理，顺也。和理犹曰和顺也。静定而得其本然和顺之性，故曰和理出於性。性字即自然字。恬养知，知养恬，此六字最妙。释氏有曰：戒生定，定生慧。却未说慧能生定也。如此等处，当子细读。道德即是和顺，故曰德，和也；道，理也。无不容即无不爱也，无不理即各得其宜也。义明於中而后能与物亲，便是尽己，之谓忠也。情，发见者也。以中心之真纯而见於外，以其发见者而反求之中心，即是乐则生矣，生则乌可已也，故日中纯实而反乎情，乐也。信其容体之所行，而有自然之节文，即是动容周旋皆中礼也。故曰信行容体而顺乎文，礼也。信，任也。信行犹安行也。外求礼乐而不知其本，故曰偏行。犹言只见得一半也。蒙，晦也。德积於己不自眩露而彼物自正，故曰彼正而蒙己德。彼正即物正也。不冒者，言我非以德加诸人也，德不自晦而求以加诸人，则失其自然者矣，故曰冒则物必失其性。以善服天下，不若以善养天下，便是此意。古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。人虽有知无所用之。此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。混芒之中，即晦藏不自露之意。澹然漠然，上下不相求之意。举世皆纯全而於道无所欠阙，故曰至一。莫之为者，言无所容力也。鬼神不扰，山川鬼神莫不宁也。四时得节，天地节而四时成也。逮德下衰，及燧人伏戏始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，▯醇散朴，离道以善，脸德以行，然后去性而从於心，心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。三个下衰，其文自奇。知有理之可顺，则其纯者一#3已离矣，故曰顺而不一。人各以理为安则知有己，知有己则离於道矣，故曰安而不顺。作意於为天下而兴其教化，则非无为自然者，故曰▯醇散朴。▯，漓也。有善之名则远於道矣，有行之可见则德不平易自然矣，故曰离道以善，险德以行。险，不平易也。去其自然之性而从其有为之心，故曰去性而从於心。我以有心为，彼以有心应，故曰心与心识。识，相识察也。似此心字皆炽心也。文者，文华也。博者，名物之多也，礼乐庶事备也。用其知不足，又附益之以礼乐，故曰知而不足以定天下，附之以文，益之以博。博，繁多而寡要也。用心於此，则犹陷溺也。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉。道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐故不自隐。道与世交相丧，言两不相入也。既不相入，则有道之人何能作兴世俗之闻见，世俗之人又何由而知道。举世皆不知道，则圣人虽在目前亦不知矣。非圣人自隐也，人不知之，不求隐而自隐矣。故曰隐故不自隐。言其所以隐者，非圣人故意自隐也，在目前而人不识之也。此五字下得亦奇。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也。时命大谬也，当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。因上面隐字又拈起隐士来说。应士非欲伏身闭言藏知，时不可也。藏知，邦无道则愚也。时命大谬，言与时命大相戾也，谬，戾也。反一无迹者，言成功而不有也，道虽可行而付物於无心，在我者一而已矣，故曰反一。根极，即自本自根也，极，止也。深根犹曰退藏於密也。宁极犹曰安汝止也，存我以待时，故曰深根宁极而待，存身即存我也。古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德。危然处其所而反其性已，久何为哉。道固不小行，德固不小识，小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。乐全之谓得志。因存身字又说个行身。存，不用之时也，行，用之时也。不以辩饰知，有所知见不饰以文辞也。不以知穷天下，有余不敢尽也。不以知穷德，虽用知而不失其自然之性也。危然处其所，所立者高也。而反其性已，即所谓反一无迹也。无为者，道之大也，有为则为小行，小行则害道矣。不识不知者，德之大也。有所识知则为小识，小识则丧德矣。正己而物自正，初不求於正物，故曰正己而已矣。以此为乐则所乐者全矣，其快意者在此不在外物也。得志犹快意也，以此二字生下一段文法也。
译“恬”是静定。静定能够产生智慧，所以说用恬静来培养智慧。知道自己出生之初本来无所知、无所有，还有什么可凭智慧去作为的呢？这样以后才能静定，所以又说用智慧来培养恬静。二者相互培养，然后才能得到自然的本性。“理”是顺应；“和理”就是和顺。静定而得到本然和顺的本性，所以说和顺的道理从本性中显现出来。“性”字就是自然的意思。“恬养知，知养恬”这六个字最为精妙。佛教有“戒生定，定生慧”的说法，却没有说智慧也能产生静定。这些地方应当仔细阅读。道德就是和顺，所以说德是和顺，道是条理。无所不容，就是无所不爱；无所不理，就是使万物各得其宜。义理在内心明白，然后能亲近万物，这就是尽己之性，称为忠。情是内在真实的显现。以心中的纯真充实显现于外，再从这种显现反求内心，快乐便产生了；既然产生，又怎么能停止呢？所以说内心纯实而反映于情感，就是乐。诚信地任凭仪容体态自然行动，并合乎自然的节文，就是举止周旋都合于礼。所以说诚信地行动、仪容体态顺合文理，就是礼。“信”是任凭；“信行”就是安然行动。只在外面追求礼乐而不知道根本，所以说是片面施行。这仍然是说只看见了一半。“蒙”是昏暗。德性积聚在自己身上而不自行炫耀显露，外物自然就会端正，所以说外物端正而自己含藏德性。外物端正就是万物端正。“不冒”是说我不把德性强加于别人。德性不自行收敛而企图加到别人身上，就会失去自然本性，所以说强行显露德性，万物必然失去本性。用善去制服天下，不如用善去养育天下，说的就是这个意思。古代的人处在混沌朴厚的状态中，与整个时代一起保持淡泊寂静。那时阴阳和谐安静，鬼神不受扰乱，四时各得其节度，万物不受伤害，众生不夭折。人虽然有智慧，却没有地方可以使用它。这就叫作至一。那时没有人为作为，却始终顺其自然。“混芒之中”，就是昏暗含藏、不自行显露的意思。“澹然漠然”，是上下彼此不相求取的意思。整个天下都纯全无缺，在道上没有什么欠缺，所以说是至一。“莫之为”是说没有什么需要用力作为。鬼神不受扰乱，是说山川鬼神无不安宁。四时各得其节，是说天地各守节度，四时因而形成。等到德性逐渐衰落，到了燧人氏、伏羲氏开始治理天下，于是人们虽然顺理而行，却不再纯一。德性又进一步衰落，到了神农、黄帝开始治理天下，于是人们虽然求得安定，却不再顺应自然。德性再次衰落，到了唐尧、虞舜开始治理天下，兴起治理教化的流风，使淳厚散失、朴实破裂，离开道而崇尚善，以险曲的德性来推行作为；后来便舍弃本性而听从人心，人心与人心彼此识察，有了智慧却不足以安定天下，于是又给它附加文饰，用博杂来增益它。文饰毁灭了质朴，博杂沉溺了人心，于是百姓开始迷惑混乱，无法返回自己的本性和情性，恢复本初。无法返回自己的本性和情性，恢复本初。三次说“德下衰”，文章本身就很奇特。知道有某种道理可以顺从，纯一状态就已经离开了，所以说“顺而不一”。人人把合乎某种道理当作安定，就知道有一个自我；知道有自我，就已经离开道了，所以说“安而不顺”。存心治理天下而兴起教化，就不是无为自然，所以说淳厚散失、朴实破裂。“▯”就是“漓”，指淳厚流失。有了善的名目，就远离道；有了可以显现的行为，德性就不再平易自然，所以说离开道而崇尚善，以险曲的德性来推行作为。“险”是不平易。舍弃自然本性而听从有为之心，所以说舍弃本性而听从人心。我以有心作为，别人也以有心来应对，所以说人心与人心彼此识察。“识”是相互识别、察看。这些“心”字都指炽盛的用心。“文”是文饰华采；“博”是名物繁多，也就是礼乐及各种事务都完备。使用智慧仍不足以安定天下，于是再用礼乐附加其上，用博杂来增益，所以说智慧不足以安定天下，便给它附加文饰、用博杂增益。“博”是繁多而缺少要领。把心力用在这里，就像陷入沉溺之中。由此看来，世间丧失了道，道也被世间丧失；世与道彼此相互丧失。得道的人凭什么使世间兴盛呢？世间又凭什么使道兴盛呢？道无法使世间兴盛，世间也无法使道兴盛；即使圣人不在山林之中，他的德性也会隐没。之所以隐没，并不是他自己有意隐藏。道与世彼此丧失，是说二者互不相容。既然互不相容，有道之人怎么能使世俗的见闻兴盛，世俗之人又从哪里能够知道道呢？整个世间都不知道道，那么圣人即使就在眼前，人们也仍然不知道他。并不是圣人自己隐藏，而是别人不了解他；他没有求隐，却自然隐没了。所以说“隐故不自隐”。这句话是说，他之所以隐没，不是圣人故意隐藏自己，而是明明在眼前，人们却认不出他。这五个字下得也很奇特。古代所谓的隐士，并不是隐藏身体而不显现，不是闭塞言语而不发出，也不是藏起智慧而不施展。只是时运和命运大为乖舛：若合于时命而在天下大行其道，反而归于一而不留下痕迹；若不合于时命而困穷于天下，就深藏根本、安守止境而等待。这就是保存自身的方法。承接上文“隐”字，又提起隐士来说。隐士并不是想要藏身、闭口、藏起智慧，而是因为时势不允许。所谓藏起智慧，就是国家无道时应当装作愚拙。时命大谬，是说与时势、命运大相违背；“谬”就是乖戾。反归于一而不留痕迹，是说事情成功也不据为己有；道即使得以推行，也把功效交给万物而不存私心，自己始终守持专一，所以说反归于一。“根极”就是自本自根；“极”是止。深根就像说退藏于隐密之处；宁极就像说安处于自己的止境。保存自己以等待时机，所以说深深扎根、安守止境而等待；存身就是存我。古代修养自身的人，不用辩说来装饰智慧，不用智慧穷尽天下，也不用智慧穷尽德性。高高地安处于自己的位置，只是返回本性罢了，长久如此又有什么可作为的呢？道本来就不在小处施行，德本来就不在小处显识；小的智识会伤害德，小的作为会伤害道。所以说，只要端正自己罢了。以此保持完整而快乐，就叫作得志。承接“存身”二字，又说“行身”。存身，是不被任用的时候；行身，是被任用的时候。不用辩说装饰智慧，是说有自己的知见，却不拿文辞去粉饰。不用智慧穷尽天下，是说自己有余力也不敢全部施展。不用智慧穷尽德性，是说即使运用智慧，也不失去自然本性。高高然安处于自己的位置，是说所立之处高远；返回自己的本性，就是所谓反归于一而不留痕迹。无为是道的大处，有为便成为小的行为，小的行为便损害道。不识不知是德的大处，有所识知便成为小的智识，小的智识便丧失德性。端正自己而万物自然端正，起初并不求端正万物，所以说只端正自己罢了。以此为快乐，所得到的快乐就是完整的；使自己快意的东西在于此而不在外物。“得志”就是快意，用这两个字引出下面的文章。
古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也。物之傥来，寄也。寄之，其来不可圉，其去不可止，故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之，虽乐未尝不荒也。故曰丧己於物，失性於俗者，谓之倒置之民。足於内者无求於外，故曰无以益其乐，便是万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉。性命，天爵也，轩冕，外物也。适然而来，故曰傥来。去留在彼而不在我，故曰寄。此三字下得奇绝。知其去来之不可必，故达亦不肆，穷亦不屈，故曰不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。趋俗者，屈己以趋时也。彼，道也。其乐道与他人乐轩冕同，故曰乐彼与此同。乐者在我则无时而能忧，乐者在物则物去而乐亦去矣。其乐既有去来，则非真乐，故曰虽乐未尝不荒也。倒置者，言不知本末也。己与性本也，物与俗末也，重末而失其本，故曰倒置之民。此篇亦是一片文字，最要看他结上生下，起下接上处。南华真经口义卷之十七竟#1神：明本作『德』。#2俗：原本作『俗俗』，据明本删一『俗』字。#3纯者一：明本作『纯一者』。南华真经口义卷之十八鬳斋林希逸外篇秋水秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚涯之间，不辩牛马。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行至於北海，东面而视，不见水端，於是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：野语有之曰，闻道百，以为莫已若者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信，今我#1睹子之难穷也。吾非至於子之门，则殆矣。吾长见笑於大方之家。泾，浊也。黄河之水骤至而浊拍满两岸，故曰泾流之大。两涘#2，非泾渭之泾也。渚涯，河中洲渚也。渚涯两字一般轻重，若以涯训际，则间字下不得。不辩牛马，远而见不明也。不见水端，不知水之自来也。洋，海中也。若，海神名也。世间道理千般万般，只闻其百，自以为多，闻道百三字想古有此语，意在夫子与伯夷，故借河海以言之。大方，大道也。北海若曰：井蛙不可以语於海者，拘於虚也，夏虫不可以语於冰者，笃於时也；曲士不可以语於道者，束於教也。今尔出於涯泪，观於大海，乃知尔丑。尔将可与语大理矣。天下之水莫大於海，万川归之不知何时止而不盈，尾闾泄之不知何时已而不虚。春秋不变，水旱不知，此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形於天地而受气於阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多。拘於虚者，言局於其所居也。笃於 时者，言所知止一时也，蟪蛄不知春秋之类。知尔丑者，言知自愧也。尾闾，沃焦也，出山海经，言海水至此，随沃随乾。以海比之天地，但见其小，岂知其大。禅家所谓，任大也须从地起，更高犹自有天来，便是此意。计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎。计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎。号物之数谓之万，人处一焉，人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也不似豪末之在於马体乎。五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多於水乎。礨空，小穴也，蜂窠之类。人卒，人众也。人在万物之中只为一物之数，此合太虚之间，凡有名可名者论之也。其在九州之内，又只是一件，此合草木鸟兽论之也。此两句发得极妙，乐轩云乾坤虽大人身小，拳石空中作胜游，便是此意。世界之小如此，五帝三王万圣千贤所知所能不出其内，似此说话，固是旷远发得，亦自有理。伯夷辞之以为名，夫子语之以为博，此语从前谁道得。任士，任事之人，言治世之士也。河伯曰：然则吾大天地而小豪末，可乎。北海若曰：否。夫物量无穷，时无止，分无常，终始无故，是故大知观於远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷，证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止，察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也。明乎坦涂，故生而不悦，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知豪末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域。
译古代所谓得志，并不是指拥有车服冠冕，而是说没有什么能够增加他的快乐罢了。今天所谓得志，却是指拥有车服冠冕。车服冠冕加在身上，并不是人的本性和性命；它只是外物偶然到来，寄托在身上罢了。既然是寄托之物，它来时无法阻止，它离去时也无法挽留，所以不因得到车服冠冕而放纵自己的志意，也不因困穷贫约而屈己趋附世俗；他以道为乐，与别人以车服冠冕为乐相同，所以无所忧虑罢了。如今寄托之物一旦离去就不快乐，由此看来，即使称作快乐，也未尝不是荒芜空虚的。因此说，把自己丧失在外物中，把本性丧失在世俗中，这叫作本末倒置的人。内在充足的人对外物没有要求，所以说没有什么能够增加他的快乐；这就是万物都完备于我，反身而诚，快乐没有比这更大的。性命是上天所赋予的爵位，车服冠冕只是外物。它偶然来到，所以说是偶然到来的东西。它的来去由外物决定而不由我决定，所以说只是寄托。这三个字用得非常奇绝。知道它的来去不可预料，所以得意时不放纵，困穷时也不屈服，因此说不因车服冠冕而放纵志意，不因贫穷困约而屈己趋俗。趋俗，就是屈服自己以迎合时势。“彼”是指道。他以道为乐，与别人以车服冠冕为乐相同，所以说以彼为乐与以此为乐相同。快乐若在自己，就没有任何时候会忧愁；快乐若在外物，外物一离去，快乐也随之离去。既然这种快乐有来有去，就不是真正的快乐，所以说即使快乐也未尝不荒芜空虚。“倒置”是说不知道本末。自己和本性是根本，外物和世俗是末节；看重末节而丧失根本，所以说是本末倒置的人。这一篇也是一气贯通的文章，最要紧的是看它如何承接上文而生出下文，以及如何起下接上。《南华真经口义》卷第十七完。“神”：明本作“德”。“俗”：原本作“俗俗”，据明本删去一个“俗”字。“纯者一”：明本作“纯一者”。《南华真经口义》卷第十八。鬳斋林希逸。外篇《秋水》。秋天的洪水按时到来，众多河流都灌注入黄河，黄河水流巨大，两岸和洲渚之间远得连牛马都分辨不清。于是河伯欣然自喜，以为天下的美景全都聚集在自己这里。他顺着水流向东行走，到了北海，面向东方望去，看不见水的尽头。这时河伯才转过脸来，面向海神若，望着茫茫大海叹息说：“俗语有这样的话：听说的道理有百条，便以为没有谁比得上自己，说的就是我啊！况且我曾听说有人认为孔子的见闻太少、轻视伯夷的义行，起初我不相信；如今我亲眼看见您的广大而不可穷尽，我才知道那话是对的。如果我没有来到您的门前，就危险了。我将长久被通达大道的人耻笑。” “泾”是浑浊的意思。黄河的水突然到来，浑浊翻涌，充满两岸，所以说水流盛大。“两涘”的“涘”不是泾渭之“泾”。“渚涯”指河中的洲渚；“渚”和“涯”两个字轻重相当。如果把“涯”解释为边际，那么“之间”的“间”字便无法解释。“不辨牛马”，是说距离遥远而看不清。“不见水端”，是说不知道水从哪里流来。“洋”指海中；“若”是海神的名字。世间的道理千条万条，只听到其中一百条，便自以为听得很多。“闻道百”三字想来是古代已有的俗语，意思在于孔子和伯夷，所以借河海来表达。大方就是大道。北海若说：“井里的青蛙不能和它谈论大海，是因为它被局限在自己居住的井中；夏天的虫不能和它谈论冰，是因为它受限于一时的生命；孤陋偏执的人不能和他谈论道，是因为他被自己的教化束缚。如今你从河岸边出来，观看了大海，才知道自己的鄙陋，这样就可以和你谈论大道理了。天下的水没有比海更大的，众多河流归入其中，不知什么时候才会停止，却不会盈满；尾闾排泄海水，不知什么时候才会停止，却不会枯竭。春秋四时不因它而改变，水旱也不影响它；它超过江河水流的程度，不能用数量来计算。但我从未因此自满，因为我把自己的形体同天地相比而接受阴阳之气；我在天地之间，就像小石头、小树木在大山中一样。正当我还觉得自己所见甚少时，又怎么能自以为多呢？” 所谓被局限在居所中，是说局限于自己所处的环境。所谓受限于一时，是说所知道的只止于某个时代，如蟪蛄不知道春秋一样。“知尔丑”是说知道自己应当惭愧。“尾闾”就是沃焦，见于《山海经》，意思是海水流到那里，随即被沃焦吸收而干涸。把海同天地相比，只能看见它的小，哪里知道它的大呢？禅家所谓再大的事也须从地上起，更高之处仍有天在，说的就是这个意思。计算四海在天地之间的大小，难道不像小洞在大泽中那样吗？计算中原在四海之内的大小，难道不像一粒小米在大粮仓中那样吗？把万物的数目总称为“万”，人只是其中的一种。人遍布九州，谷物供他们食用，舟车供他们通行；即便如此，人也只是万物中的一种。他们与万物相比，难道不像马身上的一根毫毛吗？五帝所连续经营的事业，三王所争夺的天下，仁人所忧虑的事情，有才干的治世之士所劳苦经营的事情，全都不过在这个范围之内罢了。伯夷以辞让这些东西来成就名声，孔子以谈论这些东西来显示博学，这就是他们自以为多，难道不像你先前以水自多一样吗？” “礨空”是小孔穴，如蜂窝一类。所谓“人卒”，就是众人。人在万物之中，也只是一个物类的数目；这里是把天地之间一切有名称、可以称说的事物合起来比较。人处在九州之内，又只是一件事物；这里是把人同草木鸟兽合起来比较。这两句发挥得极为精妙。乐轩说：“乾坤虽然广大，人身虽然微小，拳头般的石头也能在虚空中作胜游”，说的就是这个意思。世界原来如此微小，五帝、三王以及众多圣贤所知所能都没有超出其中。这种说法固然旷达高远，也自有道理。伯夷辞让这些东西以成就名声，孔子谈论这些东西以显示博学，这样的话，从前谁说过呢？“任士”是承担政事的人，也就是治理世道的士人。河伯说：“那么，我把天地看得大，把毫毛的末端看得小，可以吗？”北海若说：“不可以。万物的尺度无穷，时间没有止境，人的分际没有定常，终始没有固定的缘故。因此，大智慧的人观察远近，所以知道小并不算少，大并不算多；知道物量没有穷尽，考察古今相续，所以遥远的事物虽远也不烦闷，眼前可取的事物虽近也不急切；知道时间没有止境，观察盈亏变化，所以得到不欢喜，失去不忧愁；知道人的分际没有定常。明白平坦正道，所以生而不欣悦，死而不认为是祸患；知道终始没有固定的缘故。计算人所知道的东西，不如他所不知道的多；计算人出生后的时间，不如未出生以前的时间长。用极小的自己去求知极大的领域，所以迷乱而不能自得。由此看来，又怎么知道毫毛末端足以限定最微小的界限？又怎么知道天地足以穷尽最广大领域的范围呢？”