南华真经口义卷之十八
这一转话又好。前言其大，於此又言无小无大，即所谓天下莫大於秋毫之末而太山为小也。物量无穷，言物不可得而量度也。时无止，言寒暑昼夜相寻无已也。分无常，言有无得失，人之分剂，或先或后，初无定也。终始无故，言无终无始，无新无故也。是故大知者，谓有大智之人而后有下面四知也。观远犹近，故不以大小为多寡，而后知量之无穷也。证乡，考明也。今故，今古也。明於今古之为一，故迎而未至者，虽远而不忧，攘而可取者，虽易而不跂。待之而后知，时之无定止也。盈，得也。虚，失也。盈虚消长与时偕行，不以此为喜愠，而后知分剂之无常也。明乎坦涂者，犹曰识乎正道也。由乎正道而生死听之，即寿夭不贰，修身以俟之意。明乎此则知终，亦犹始不可以终为故也。此便是原始要终之说。人之所知者，人也，其所不知者，天也。且如既生之后，我则知之，未生之前，我何由知之。即禅家所谓父母未生以前道一句子。至小我也，至大天也，以我至小欲穷至大之天，宜乎迷乱而不乐，此数语若在禅家，便是一大公案也。庄子即等闲说了自是。故大知而下是解上面数句，其辞伸缩长短，齐而不齐，此文法也。倪，端也。域，方所也。语其小而无端，穷其大而无所，故曰：何以定至细之倪，何以穷至大之域。河伯曰：世之议者，皆曰至精无形，至大不可围，是信情乎。北海若曰：夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也。故异便，此势之有也。夫精粗者，期於有形者也。无形者，数之所不能分也。不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察，致者不期精粗焉。此一转又好。至精者无形，细也，不曰至小而曰至精，皆是文之活处。信情者，谓信乎此语之实耶。自细视大者不尽，管中窥天之类也。自大视细者不明，鹏鸟下视野马尘埃之类也。小之微者曰精，言小而又小者也。大之盛者曰垺，言大而又大者也。殷，盛也。异便，异宜也，就小大上又生出此两句也是精绝。无形之小不可以数分，曰毛曰翁亦不可也。不可围之大不可以数尽，曰稊曰兆亦不可也。物无精粗皆局於形，故可以言论，可以意推。若小者大者皆无形，则言不可论，意不可极。既曰无形则不可以精粗言矣，故曰不期精粗焉。察致者，察其极至也。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩，动不为利，不贱门隶，货财弗争，不多辞让，事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污，行殊乎俗，不多辟异。为在从众，不贱佞谄。世之爵禄，不足以为劝，戮耻不足以为辱。知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：道人不闻，至德不得，大人无己，约分之至也。虽不害物而亦不以爱物为能，故曰不出乎害人。不多仁恩，门隶贱役而求利者也。如曰虽执鞭之事，吾亦为之。我虽不求利，而亦不以贱役而求利者为非，故曰动不为利，不贱门隶。才有贱役贵己之念则有迹矣。我不争货财而亦不以辞让为能，故曰货财不争，不多辞让。以辞让自多则近名矣。事事皆自为之而无所资於人，然亦不尽用其力以自食，故曰事焉不借人。不多食乎力，言有余不敢尽也。贪污之人亦不鄙贱之，尔为尔，我为我也，故曰不贱贪污。其行实异乎人而不自为崖异，故曰行殊乎俗，不多辟异也。辟，僻也，辟异，崖异也。为在从众，和光同尘也。不贱佞谄，由由然与处焉，能浼我之意也。不贱，不鄙恶之也。若此等人无分是非，混同细大，此则道人也，至德也，大人也。不闻，无名也。不得，无得无丧也。约分者，言会至理於至约而尽己分之事也。闻曰，我闻於古有此语也。约分即尽己也，但如此换字耳。河伯曰：若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱，恶至而倪小大。北海若曰：以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小，知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣；以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无，知东西之相反而不可以相无，则功分定矣；以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非，知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。
译这一转折说得又好。前面说它广大，这里又说无所谓小、无所谓大，也就是所谓天下没有比秋毫末端更大的东西，也没有比泰山更小的东西。“物量无穷”是说万物无法真正加以衡量；“时无止”是说寒暑昼夜相互推移，没有终止；“分无常”是说有无、得失以及人的分际，有时在前，有时在后，原本没有固定；“终始无故”是说没有终点、没有起点，没有所谓新、旧。所谓“大知”，是说有大智慧的人，下面四种认识才由此产生。他观察远近如同一体，所以不以大小分别多少；这样才知道尺度没有穷尽。“证乡”是考察明白；“今故”是今古。明白今古本来是一体，所以尚未到来的事情即使遥远也不忧虑，伸手可取的事情即使容易也不急切。等待之后才知道，是因为时间没有固定止境。“盈”是得到，“虚”是失去。盈虚消长随时间运行，不因此欢喜或恼怒，然后才知道人的分际没有常定。明白平坦正道，就是所谓认识正道。沿着正道而行，生死都听其自然，就是不把长寿、夭折区别对待，修养自身来等待时命。明白这一点，便知道终点同样不能作为固定的终结，这就是推究起始、考察终点的意思。人所知道的是人事，所不知道的是天道。譬如已经出生以后，我可以知道自己的情形；在出生以前，我凭什么知道呢？这就像禅家所谓“父母未生以前，说一句话来”。极小的是我，极大的是天；以极小的我想穷尽极大的天，当然会迷乱而不能快乐。这几句话若放在禅家，便是一大公案；庄子却把它随意说出，自然如此。“大知”以下，是解释上面几句；文辞有伸有缩、有长有短，整齐中又不整齐，这就是文章的写法。“倪”是端绪、界限；“域”是范围、处所。说到最小之物没有端绪，最广大之物无法穷尽，所以说怎么能够限定最细微的界限，又怎么能够穷尽最广大的范围。河伯说：“世间议论的人都说，最精微的东西没有形体，最大的东西无法包围。这些话确实如此吗？”北海若说：“从细小处观察广大，就看不尽；从广大处观察细小，就看不清。‘精’是细小中的微小；‘垺’是广大中的盛大。所以二者不同，各有其势。所谓精、粗，是指有形之物而言；无形之物，是数目无法分辨的；不可包围之物，是数目无法穷尽的。能够用言语论说的，是事物的粗大方面；能够用心意体察的，是事物的精微方面。言语不能论说、心意不能体察的境界，已经不是精粗可以限定的了。” 这一转折也写得很好。“至精”就是没有形体的细微之物，不说“至小”而说“至精”，正是文章灵活生动之处。“信情”是说，这些话的实际情形确实如此吗？从细小处看广大，就像从管子里窥视天空；从广大处看细小，就像大鹏向下看野马般的尘埃。小中的微小叫作“精”，是说小而又小；大中的盛大叫作“垺”，是说大而又大。“殷”是盛大。所谓“异便”，就是不同的适宜；在大小问题上又生出这两句，实在精妙。无形的细小之物，不能用数目分辨，即使说一根毛、一根羽也不能准确限定；不可包围的广大之物，不能用数目穷尽，即使说一粒稊米、一个兆也不能准确限定。有形的事物无论精细还是粗大，都受形体局限，所以可以用言语议论，也可以用心意推求；如果小的、大的都没有形体，那么言语便不能论说，心意也不能穷极。既然说是无形，就不能再用精粗来称说，所以说不能以精粗限定。所谓体察其极致，就是体察它所达到的终极。所以，大人的行为，不走到损害别人的地步，也不把施行仁恩当作自己的能事；行动不以牟利为目的，不轻视门隶；对于财货不争夺，也不把辞让当作值得夸耀的事；办事都亲自去做，不借助别人，也不把尽力谋食当作唯一的事情；不轻视贪污之人。行为虽不同于世俗，却不把与众不同当作特殊。自己的作为在于随顺众人，也不轻视谄媚奉承的人。世间的爵禄，不足以用来劝诱他；刑戮和羞辱，也不足以使他感到耻辱。他知道是非不能用来划分，细小和广大不能用来确定界限。有人说：得道之人没有名声，至德之人没有得失，大人没有自我，这就是约束分际的最高境界。虽然不损害万物，却也不把爱护万物当作自己的能事，所以说“不走到损害别人”。所谓“不多仁恩”，是说门隶、卑贱劳役之人却借此求利的人。譬如说：“即使是执鞭赶车的事情，我也愿意做。”我虽然不求利，也不认为靠卑贱劳役求利的人就是错误的，所以说“行动不以牟利为目的，不轻视门隶”。只要产生了轻视卑贱劳役而抬高自己的念头，就留下了形迹。我不争夺财货，也不把辞让当作值得夸耀的事，所以说“财货不争，不把辞让当作可夸耀的事”。把辞让自我夸耀，就接近求名了。事事都自己去做，不凭借别人；但也不把全部力量都用来养活自己，所以说“办事不借助别人”。“不把尽力谋食当作唯一的事情”，是说有余力时也不敢用尽。对于贪污之人也不鄙视轻贱：你做你的，我做我的，所以说“不轻视贪污”。行为实际上不同于常人，却不把自己弄得与众不同，所以说“行为不同于世俗，却不把特殊当作可夸耀”。“辟”就是偏僻，“辟异”就是故意标榜与众不同。“自己的作为在于随众”，就是和光同尘。不轻视谄媚奉承的人，是自然而然地与他们相处，却不能使他们污染自己的心意。“不轻视”，就是不鄙视厌恶他们。像这样的人，不分别是非，混同大小，这就是道人、至德之人、大人。“不闻”就是无名，“不得”就是无得无失。“约分”，是说在极其简约之中会通最高的道理，并完全履行自己的本分。书中说“有人说”，是说我从古人那里听到过这样的话。“约分”就是“尽己”，只是换了字而已。河伯说：在万物之外、万物之内，究竟到哪里去考察贵贱的端倪？究竟到哪里去考察大小的端倪？北海若说：从道的角度看，万物没有贵贱；从万物自身看，各自以自己为贵而以彼此为贱；从世俗的角度看，贵贱并不由自己决定。从差等的角度看，顺着某物所显得大的方面而说它大，那么万物没有不大的；顺着某物所显得小的方面而说它小，那么万物没有不小的。知道天地不过像米粒，知道毫毛的末端可以像丘山，那么差等的数目就显而易见了。从功用的角度看，顺着万物所具有的方面而说它有，那么万物没有不具有功用；顺着万物所没有的方面而说它无，那么万物没有不是无用的。知道东西方向彼此相反，却不能互相取消，那么各自的功用分限就确定了。从趋向的角度看，顺着某物所认为正确的方面而承认它正确，那么万物没有不正确；顺着某物所认为错误的方面而判定它错误，那么万物没有不是错误的。知道尧和桀各自依循自己的自然情势而互相否定，那么趋向和操守就显现出来了。
前言不贱门隶，不贱贪污，所以换此一转，又添个贵贱与细大同说。若物之外内者，合物之内外而论之也。至，极也。恶至，何者为极也。贵贱小大，求其端倪，於何而极尽其理。以物观之，自贵而相贱，难壅豨苓，时乎为帝也。在我则不见，在彼则知之，百骸九窍▯而存焉，其递相为君臣乎，亦此意也。此一句下得最好。贵贱不在己，即轩冕傥来寄之意也。差，等差也。天地只此稊米，豪末可敌泰山，则其等差之数不足言，盖可见矣。功分，功劳分限也。各任一职以为功，故曰功分。农商工贾随分以政其力，而世间少一件不得，亦犹东西南北虽相反而不可以相无也。趣操者，趋向志操也。以尧为是，以桀为非，固趣操之当然。然以不有废者，君何以兴。观之则趣操之不可定可见矣。因其大小，因其有无，因其然非，即齐物因是之意#3。昔者尧舜让而帝，之哙让而绝，汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。把尧舜与之呛汤武与白公相形而言，此皆愤时之激论。中间多有此类，但观其文势可也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也。骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也。鸱鸺夜撮蚤察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎。是未明天地之理，万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。然且语而不舍，非愚则诬也。帝王殊禅，三代殊继，差其时，逆其俗者，谓之篡夫。当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，汝恶知贵贱之门，小大之家。梁，屋梁也。丽音礼，屋栋也。大小各有所用，故曰殊器。骐骥狸狌各有所能，故曰殊技。鸱鸺，训狐也，枭也，夜则眼明，见日则暗，性不同也。是非治乱不能相无，亦人世之所必有者，故以殊器、殊技、殊性者而喻之。天地、阴阳亦喻其不可相无也。篡夫、义徒即是尧桀之论。河伯曰：然则我何为乎，何不为乎。吾辞受趣舍，吾终奈何。北海若曰：以道观之，何贵何贱，是谓反衍。无拘而志，与道大蹇，何少何多，是谓谢施。无一而行，与道参差，严乎若国之有君，其无私德，繇繇乎若祭之有仕，其无私福，泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域，兼怀万物，其孰承翼，是谓无方。万物一齐，孰短孰长，道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始，是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎。夫固将自化。这一问又好。言既无贵贱，既无是非，则我之辞受取舍将何所从。衍，宽裕也。反，反而求之也。以道观之而无贵贱，则反求於吾身，自绰绰宽裕，故曰反衍。若以贵贱是非自为拘束，则与道相违矣，故曰无拘其志，与道大蹇。蹇，违碍也。施则有多有少，谢去其施则无多无少，故曰谢施。若执一而行，拘於多少之施，则与道差池矣，故日无一而行，与道参差。国之有君，祭之有社，皆谕此心以道为主也，而无所用其私，故曰无私德无私福。此心广大，如四方之外无所极穷，则无私畦叮矣，故曰无所畛域。三句三个其字下得自别。万物皆备於我，是兼怀也，而无所私爱，故曰其孰承翼。承翼，拱扶之也。此二字形容私爱之意。无方即无心也，我既无心则物无短长，亦无生死。不恃其成，即前所谓不雄成也。盈虚随时，不可一定，故曰一虚一满，不位乎其形。不位，不定也。无古今则年不可举，无去无来则时不可止矣，大义即大道也。物之生也，若骤若驰，即所谓逝者如斯夫。变动转移无时不然，何者为为，何者为不为，是皆听造化自然而已，故曰夫固将自化。河伯曰：然则何贵於道邪。北海若曰：知道者必达於理，达於理者必明於权，明於权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁於祸福，谨於去就，莫，之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天，知天人之行，本乎天位乎得，蹢▯而屈伸，反要而语极。
译前面说“不轻视门隶、不轻视贪污”，因此这里转换一层，又把贵贱和大小放在一起说。“万物之外、万物之内”，是合起来讨论万物的内外。 “至”是极，“恶至”就是究竟到哪里；贵贱、大小的端倪，究竟在什么地方才能穷尽其道理。从万物自身看，各自以自己为贵而互相轻贱，就像难壅、豨、苓等事物，时而也能成为帝王一样。在自己这里看不见，在别人那里却能知道；人的百骸九窍各自存在，彼此轮流成为君臣，大概也是这个意思。这一句下得最好。“贵贱不在己”，就是轩冕等外在荣华偶然来到、寄托于身的意思。“差”是等差。天地不过如米粒，毫毛的末端也可以与泰山相比，那么各种等差本来就不足为定论，这一点是可以看出的。“功分”是功劳的分限。各自任职而建立功劳，所以叫作功分。农、商、工、贾各按自己的分际施展力量，世间少了其中任何一项都不行，就像东西南北虽然相反，却不能彼此取消一样。“趣操”是趋向和志操。把尧看作正确，把桀看作错误，固然是趋向和操守的通常判断；然而如果没有被废弃的人，君主又凭什么兴起？由此可见，趋向和操守也不能固定不变。顺着它的大小、存在与否、正确与错误，就是《齐物论》所说的“因是”之意。从前尧、舜因谦让而成为帝王，子之、哙因谦让而断送了国家；商汤、周武因争夺而成为王，白公因争夺而灭亡。由此看来，争与让的礼法，尧与桀的行为，贵贱都有一定的时势，不能把它们当作永恒不变的准则。这里把尧舜和子之、哙，把商汤、周武和白公，放在一起相互比较来说，这都是对时世愤懑而发的激烈议论。篇中类似的地方很多，只要看它的文势就可以了。屋梁可以撞击城墙，却不能堵塞洞穴，这是说器物各有不同。骐骥、骅骝一天能奔驰千里，捕鼠却不如狸和狌，这是说技能各有不同。鸱鸺夜里能捉取跳蚤、看清毫毛的末端，白天出来却睁大眼睛也看不见丘山，这是说禀性各有不同。所以说：如果只以是为准则而没有非，只以治理为准则而没有混乱，难道这样就可以了吗？这还没有明白天地的道理和万物的实情。这就像只以天为准则而没有地，只以阴为准则而没有阳，其不可行是很明显的。然而还要这样说个不停，不是愚蠢，就是欺骗。帝王的禅让各不相同，三代的继承各不相同；不合时宜、违逆风俗的人叫作篡夫，合乎当时、顺应风俗的人叫作义士。沉默吧，河伯！你哪里懂得贵贱的门户、大小的根本呢？“梁”是屋梁；“丽”音同“礼”，是屋栋。大小各有用途，所以说器物不同。骐骥和狸、狌各有自己的能力，所以说技能不同。鸱鸺就是训狐，也就是枭；夜里眼睛明亮，见到太阳就昏暗，禀性各不相同。是非和治乱不能互相取消，也是人世间必然存在的，所以用器物、技能和禀性的不同来作比喻。天地、阴阳也用来说明彼此不能互相取消。篡夫、义徒，就是尧桀之论。河伯说：既然如此，我应当做什么，又不应当做什么？我的辞受、取舍究竟该怎么办？北海若说：从道的角度看，什么算贵，什么算贱？这叫作反衍。不要让意志受到拘束；若与道相违，就会极其艰难。什么算少，什么算多？这叫作谢施。不要执守一端而行动；若与道参差不齐，就会失去协调。庄严肃穆啊，就像国家有君主，却没有私人的德惠；从容自在啊，就像祭祀有神主，却没有私人的福佑；广大无边啊，就像四方没有穷尽，没有任何界限；兼容并蓄地怀抱万物，又有谁能偏私地扶持它们呢？这叫作无方。万物本来齐同，谁短谁长？道没有终始，万物却有死生；不凭恃自己的成就，时而空虚，时而充满，不固定在某一种形态上。年岁不能举起，时光不能停住；消长、盈虚循环往复，终结之后又有开始。这就是说明大道方术、论说万物道理的方式。万物的生成，仿佛骤然奔驰；没有一刻不在变化，没有一时不在迁移。做什么呢，不做什么呢？万物本来就将自行变化。这一问问得又好。既然没有贵贱，也没有是非，那么我在辞受、取舍方面究竟应当依据什么呢？“衍”是宽裕，“反”是反过来从自身寻求。若从道的角度看没有贵贱，反过来从自身寻求，就会自然宽舒有余，所以说“反衍”。如果以贵贱、是非自我拘束，就与道相违，所以说“不要拘束自己的意志，与道相违就会艰难”。“蹇”就是违碍。施予就有多有少，谢绝施予就无所谓多和少，所以说“谢施”。如果执守一端而行动，拘泥于多少的施予，就与道参差不齐，所以说“不要执守一端而行动，与道参差”。国家有君主、祭祀有神主，都是说明此心以道为主，却不施行私意，所以说没有私德、没有私福。此心广大，如同四方之外没有极限，因此没有私人的界限。这里连续用三个“其”字，自有不同意味。万物都具备于我，就是兼怀；却没有偏私的爱，所以说“又有谁能偏私地扶持它们呢”。“承翼”是拱抱扶持，用来形容私爱。无方就是无心；我既无心，万物便无所谓短长，也无所谓生死。不凭恃自己的成就，就是前面所说的不自以为雄成。盈虚随时变化，不能固定，所以说时而空虚、时而充满，不固定在某种形态上。“不位”就是不固定。没有古今之分，年岁就不能被举定；没有去来之分，时光就不能被停住。大义就是大道。万物的生成，仿佛骤然奔驰，就是所谓“逝者如斯夫”。变化、运动、转移，没有一刻不是这样。什么叫做有为，什么叫做无为，都只能听任造化自然，所以说“万物本来就将自行变化”。河伯说：既然如此，道有什么可贵的呢？北海若说：知道道的人必能通达事理；通达事理的人必能明白权变；明白权变的人不会让外物伤害自己。具有至德的人，火不能使他灼热，水不能使他淹溺，寒暑不能伤害他，禽兽不能侵害他。这并不是说他轻视这些灾害，而是说他能察知安危，安定地面对祸福，谨慎地决定去留，因此没有什么能够伤害他。所以说：天性在内，人事在外；德性存于天性；懂得天与人的运行，以天性为根本，以所得之德为安处；进退屈伸，反归根要而谈论极致。
此一问又好。言既听造化之所为，则人亦不必学道矣。朱文公问答书中，廖德明亦曾有此问，文公皆不曾答，想难言也。庄子到这裹说个权字，自是作家又有不以物害己一句，愈自分晓。看来庄子见道自是亲切，特读其书者看他不破。道，总言也；理，事物各有之理也。权，用之在我者。有道之全体而后有此大用也。明於权者不以物害己，知轻重也。水火禽默四句，着四弗能字，却以非谓一句结之，看他语脉极是下得有力。薄，迫近之也。至德之人固知事事有数，岂物所能害，然亦不谓恃此可以薄之而不能也。譬如死於水火，固曰有命，自投於水火可乎。下云谨於去就，其意愈明，亦犹孟子曰知命者，不立岩墙之下也。察安危，定祸福，谨去就，便是道心中有人心，何尝皆说听之自然。庄子到此处何尝鹘突宁定也。天在内，人在外，即前篇所谓主者天道，臣者人道也。德在乎天，此言自然之德也。而必曰知天人之行这个知字，便从人心上起来。本乎自然而安於其所得，故曰本乎天位乎得。此句又属道心。位，居之安也。蹢▯，进退也。屈伸进退，各循其理，此句又属人心，发明至此道之至要也，理之至极也，故曰反要而语极，犹孟子曰，将以反说约也。曰：何谓天，何谓人。北海若曰：牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。这数句发得人心、道心愈分晓。牛马四足得於天，自然者不络不穿，将无所用此，便是人心一段事。以人灭天，以故灭命，贪得而殉名，则人心到此流於危矣。三言无以乃禁止之辞，犹四勿也。既知天又知人，於此谨守而勿失，则天理全矣。故曰是谓反其真。命，天理也。故，人事也。得，得失之得也。夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：吾以一足，趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何。蚿曰：不然，子不见夫唾者乎，喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机而不知其所以然。蚿谓蛇曰：吾以众足行而不及子之无足，何也。蛇曰：夫天机之所动，何可易邪。吾安用足哉。蛇谓风曰：予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，而似无有，何也。风曰：然。予蓬蓬然起於北海而入於南海也，然而指我则胜我，▯我亦胜我。虽然，夫折大木蜚大屋者，唯我能也。故以众小不胜为大胜，也为大胜者，唯圣人能之。夔无角，一足而行，见山海经。蚿，百足虫也。蛇，无足者也。自一足说到无足，皆言天机自然之动，可谓世间至奇之文。中间又以人之唾喻蚿之足，此处又妙。其末却归在风上，而目与心两项却不说，此皆文字变换，奇而又奇者也。趻踔，一足行之貌也。无如矣，无似我者也。何可易邪，不可变易也。有似，有可见之像也。蓬蓬然，风声也。指我，以手指风也。▯我，以足践风也。就风之中又添说个小不胜大胜，愈见奇特，即人众胜天，天定胜人之意。小虽不胜而大胜，则万物孰能出於造化之外哉。自然而然者，物物不可违也。孔子游於▯，宋人围之数匝而弦歌不辍。子路入见曰：何夫予之娱也。孔子曰：来，吾语汝。我讳穷久矣而不免，命也；求通久矣而不得，时也。当尧舜而天下无穷人，非知得也；当桀纣而天下无通人，非知失也。时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交於前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣，吾命有所制矣。无几何将甲者进辞曰：以为阳虎也，故围之。今非也，请辞而退。此段只言时命自然，非人力所预知道者，又何惧焉。中间以渔父猎夫烈士比圣人，亦自有理由处矣。令其止息，不必言之意。公孙龙问於魏牟曰：龙少学先王之道，长而明仁义之行。合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，茫焉异之，不知论之不及与知之弗若与。今吾无所开吾喙，敢问其方。公子牟隐机太息，仰天而笑曰：子独不闻夫埳井之蛙乎。谓东海之鳖曰，吾乐与吾跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖，赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗，还虷蟹与科斗莫吾能若也。且夫擅一壑之水而跨跱埳井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎。东海之鳖左足未入而右膝已絷矣，於是逡巡而却，告之海曰，夫千里之远不足以举其大，千仞之高不足以极其深。禹之时，十年九潦而水弗为加益；汤之时，八年七早而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。於是场井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。
译这一问问得又好。意思是，既然一切都听任造化所为，那么人也不必学习道了。朱文公的问答书中，廖德明也曾提出过这个问题，文公始终没有回答，想来是难以说清。庄子说到这里用了“权”字，自然是行家之言；又说“不以物害己”，就更加明白了。看来庄子见道确实亲切，只是读他书的人没有看透。道，是总称；理，是万事万物各自具有的道理；权，是由自己运用的权变。先有道的整体，才有这种大的作用。明白权变的人不让外物伤害自己，就是知道轻重。水、火、禽、兽四句用了四个“弗能”，最后用“并非说”收束，文气非常有力。“薄”是迫近。至德之人固然知道事事都有定数，难道外物真能伤害他吗？但也不能认为凭借这一点就可以主动迫近危险而毫无顾忌。比如死于水火，可以说是命；但自己投身水火，难道可以吗？下文说“谨慎决定去留”，意思就更明白了，也如孟子所说，知道天命的人不站在危墙之下。察知安危、安定祸福、谨慎去留，就是道心之中也包含人心，哪里是完全听任自然呢？庄子在这里并不含混，而是很安定。天性在内、人事在外，就是前篇所说的以天道为主、以人道为臣。“德存于天”，说的是自然的德性。但一定说“懂得天与人的运行”，这个“知”字便是从人心上生起的。以自然为根本，安于自己所得，所以说“以天性为根本，以所得之德为安处”。这一句又属于道心。“位”是安居其位。“进退”就是前进和退处。屈伸进退，各自遵循自己的道理；这一句又属于人心。阐明到这里，已经是道的至要、道理的极致，所以说“反归根要而谈论极致”，犹如孟子所说“将以反说约”。有人问：什么叫天，什么叫人？北海若说：牛马有四条腿，这叫天性；给马套络头、给牛穿鼻，这叫人为。所以说，不要用人为毁灭天性，不要用人事毁灭天命，不要因追求得失而牺牲名声。谨慎守护而不要失去它，这叫作返回自己的真实本性。这几句话把人心和道心区分得更加清楚。牛马的四条腿得自天性；自然状态下不套络头、不穿鼻，但人为偏要使用这些，便属于人心的一方面。用人为毁灭天性，用人事毁灭天命，贪求所得而牺牲名声，人心到这里就流于危险了。三个“不要”都是禁止的言辞，就像“四勿”。既知道天性，又知道人为，并且谨慎守护、不使它失去，天理就完整了。所以说“这叫作返回自己的真实本性”。“命”是天理；“故”是人事；“得”是得失的得。夔羡慕蚿，蚿羡慕蛇，蛇羡慕风，风羡慕眼睛，眼睛羡慕心。夔对蚿说：我凭一只脚，跳跃着行走，没有谁能像我。如今你驱使一万只脚，究竟是怎么回事？蚿说：不是这样。你没见过人的唾沫吗？喷出来时，大的像珠子，小的像雾气，杂乱落下的数不胜数。如今我调动自己的天机，却不知道为什么会这样。蚿对蛇说：我凭许多脚行走，却比不上你没有脚，这是为什么？蛇说：天机所发动的事情，怎么可以改变呢？我哪里用得着脚？蛇对风说：我扭动脊背和两胁来行走，还能看出行动的形迹；如今你蓬蓬然从北海兴起，又蓬蓬然进入南海，仿佛什么也没有，这是为什么？风说：是的。我蓬蓬然从北海兴起而进入南海；然而用手指我胜过我，用脚踩我也胜过我。即便如此，折断大树、吹飞大屋的，却只有我能做到。所以，许多小的方面虽然不能胜过别人，却能在大的方面取胜；能够成为大胜者的，只有圣人。夔没有角，只有一只脚，见于《山海经》。蚿是百足虫，蚿没有定名的足数；蛇没有脚。这里从一只脚说到没有脚，都是在说天机自然的发动，可说是世间最奇特的文章。中间又拿人的唾沫来比喻蚿的脚，这里也很奇妙。末尾转到风上，而眼睛和心两项却不再说，这都是文字上的变化，奇妙至极。“趻踔”是用一只脚行走的样子；“无如矣”是没有谁像我；“何可易邪”是不可改变；“有似”是有可见的形象；“蓬蓬然”是风声；“指我”是用手指风；“▯我”是用脚踩风。就风的部分又添出“小有不能胜、大有胜过”的说法，更显奇特，也就是人多未必胜天、天命终究胜人的意思。小处虽不能胜，大处却能胜，那么万物哪里能超出造化之外呢？自然如此的事，万物都不能违背。孔子在▯地游历，宋国人把他包围了好几层，他仍不停地弹琴唱歌。子路进来见他说：先生为什么还能这样自得其乐？孔子说：来，我告诉你。我避讳穷困已经很久了，却仍不能免除，这是命；我求得通达已经很久了，却仍不能得到，这是时势。在尧舜的时代，天下没有穷困的人，不是因为人人都有求知得道的能力；在桀纣的时代，天下没有通达的人，也不是因为人人都失去了求知得道的能力，只是时势恰好如此。水中行走而不躲避蛟龙，是渔父的勇气；陆地行走而不躲避兕虎，是猎人的勇气；白刃交加于眼前，却把死亡看得如同生存一样，是烈士的勇气；知道穷困有命，知道通达有时，面对大难而不恐惧，是圣人的勇气。由此看来，我的处境已经确定，我的命运也受到限制了。没过多久，带甲的军官前来道歉说：我们以为你是阳虎，所以包围了你。现在知道你不是，请允许我们告辞退去。这一段只是在说时势和命运都是自然如此，不是人力所能预先掌控的；既然知道这一点，又有什么可怕的呢？中间把渔父、猎人、烈士比作圣人，也自有它的道理。这段话还有让人停止忧虑、不必多说的意思。公孙龙向魏牟问道：我年轻时学习先王之道，长大后通晓仁义的实践；使同与异相合，剖析坚与白，判定似是而非、似可而不可，使百家之智困窘，使众人之辩论穷尽，我自以为已经达到最高的通达。如今听到庄子的言论，茫然觉得奇异，不知是我的辩论能力赶不上，还是我的知识不如他。现在我连嘴都无从张开，冒昧请问其中的道理。公子牟倚着几案长叹，仰天大笑说：你难道没听说过井里的青蛙吗？它对东海的鳖说：我真快乐，可以在井栏上跳跃玩耍，进入破砖井壁的边缘休息；跳入水中，水只到腋下、托住下巴；踏入泥里，泥就没过脚、淹没脚背；回头看看虷、蟹和蝌蚪，没有谁能像我这样。而且我独占一条沟壑的水，跨立在浅井中享受快乐，这已经是极致了。先生为什么不偶尔来这里看看呢？东海的鳖左脚还没踏进去，右膝已经被卡住了，于是徘徊后退，把大海的情形告诉它：千里之远不足以说明大海的广大，千仞之高不足以穷尽大海的深度。禹的时代，十年中有九年水灾，海水并未因此增加；商汤的时代，八年中有七年旱灾，海水也未因此减少。它不因时间长短而推移，不因水量多少而增减，这就是东海最大的快乐。于是井蛙听了，惊恐不安，茫然自失。
且夫知不知是非之境而犹欲观於庄子之言，是犹使蚊负山，商距驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言而自适一时之利者，是非埳井之蛙与。且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦於不测，无东无西，始於玄冥，反於大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是真用管窥天，用锥指地也，不亦小乎。子往矣。且子独不闻夫寿陵余子之学行於邯郸与。未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。公孙龙口阶而不合，舌举而不下，乃逸而走。公孙龙，当时之辩者也。指其名而言之，所以辟之也。井蛙海鳖之喻，都是撰出。不知这老子胸中如何有许多劣相。虷，井中赤虫也。蟹，螃蟹也。坎井之地，虷蟹科斗皆周旋其中，故曰还奸蟹与科斗。九年之水七年之旱，人人如此说，安得水旱如此之久，信然人类尽矣。庄子添个十年九潦八年七旱字，便自别了这般等闲处，亦看得笔力。适适犹虩虩也。商蚷，小虫也。跐，蹈也。大皇，天也。下蹈黄泉，上登于天，言其见趣之高远也。奭然即释然也，四解，四达也。沦於不测，所入者深也。始於玄冥，言在於无极之先也。反於大通，归於至道也。以察察之小明而欲穷素之以言辩，不亦小乎。邯郸失行之喻尤佳，国能，邯郸国中所能之步也。学未成而故步又失，所以匍匐归也。列子所言魏牟公孙龙，与此全异。庄子钓於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣。庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾於涂中乎。二大夫曰：宁生而曳尾於涂中。庄子曰：往矣，吾将曳尾於涂中。往先者，往见之，先道此意也。以境内累者，言欲托之以国也。死留骨，生曳尾之喻，真是奇特。惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：庄子来，欲代子相。於是惠子恐，搜於国中三日三夜。庄子往见之曰：南方有鸟，其名鹓雏，子知之乎。夫鹓雏发於南海，而飞於北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。於是鸱得腐鼠，鹓趋过之，仰而视之曰，吓，今子欲以子之梁国而吓我邪。吓，恐夺其食而为此声也。以鸱之腐鼠而吓凤，比惠子以国相而吓我，不知此老何处得许多好譬喻。自庄子而下为文字者，无非窃其机关。这一部书，天地间如何少得。庄子惠子最相厚善，此事未必有之，戏以相讥尔。练实，竹实也。庄子与惠子游於濠梁之上，庄子曰：倏鱼出游从容，是鱼乐也。惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐。庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐。惠子曰：我非子，固不知子矣。子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。庄子曰：请循其本。子曰，汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。这一般说话又奇。循其本者，请反其初也。言汝当初问我非鱼安知鱼之乐，是汝知我之意，方有此问，汝既如此知我，则我於濠上亦如此知鱼也。二人最为相知，想当时对语亦自可观。此篇河伯海若问答，正好与《传灯录》忠国师无情说法、无心成佛问答同。看大慧云：这老子软顽，撞着这僧又软顽，黏住了问。谓其家活大，门户大，波澜阔，命根断。这数语庄子却当得。大慧语详见普说中#4。南华真经当义卷之十八竟#1我：明本作『吾』。#2泆：明本作『岸』。#3意：明本作『志』。#4此句明本无。南华真经口义卷之十九鬳斋林希逸外篇至乐天下有至乐无有哉。有可以活身者无有哉。今奚为奚据，奚避奚处，奚就奚去，奚乐奚恶。夫天下之所尊者，富贵寿善也。所乐者，身安厚味，美服好色音声也。所下者，贫贱夭恶也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉。夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也与忧俱生，寿者惛惛，久忧不死，何之苦也。其为形也亦远矣。烈士为天下见善矣，未足以活身，吾未知善之诚善邪，诚不善邪。若以为善矣，不足活身，以为不善矣，足以活人。故曰：忠谏不听，蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形，不争名亦不成。诚有善无有哉。今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪。吾观夫俗之所乐，举群趣者诬诬然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉。吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐，至誉无誉。天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。
译况且，如果你知道自己不能辨明是非的境界，却还想观察庄子的言论，就如同让蚊子背负山、让商蚷奔跑渡过大河，必定不能胜任。况且，如果你不知道如何辨析极其精妙的言论，却只顾求取一时的利益，这难道不是井底之蛙吗？更何况庄子正脚踏黄泉、上登大皇，无所谓南北，豁然四面通达，沉入不可测知之境，无所谓东西；从玄冥开始，又返回大通。你却拘谨地想靠明察来求取，靠辩说来索求，这就是真正用管子窥看天空、用锥子指量大地，不是太狭小了吗？你走吧。你难道没听说寿陵的少年到邯郸学走路吗？还没有学会邯郸的步法，却把原来的走法也丢掉了，只好爬着回去。如今你还不离开，就会忘掉自己原有的东西，丧失自己原来的学业。公孙龙张口结舌，舌头翘起放不下来，于是逃跑了。公孙龙，是当时的辩者。这里指明他的姓名来批评他。井蛙和海鳖的譬喻，都是作者编造出来的，不知道这位老先生胸中怎么会有这么多差劣的形象。“虷”是井中的红色小虫；“蟹”就是螃蟹。浅井之中，虷、蟹、蝌蚪都在其中周旋，所以说“回头看看虷、蟹和蝌蚪”。“九年水灾、七年旱灾”，人人都这样说；水旱怎么会有这么久，若真是这样，人类恐怕都灭绝了。庄子添上“十年九潦、八年七旱”，就与那些随口而说的说法不同，也可见他的笔力。“适适”犹如“虩虩”，是惊恐不安的样子。“商蚷”是小虫；“跐”是踩踏；“大皇”是天。下踏黄泉，上登于天，是说见识和旨趣高远。 “奭然”就是释然，“四解”就是四面通达；“沉入不可测知之境”，是说进入深不可测之处；“从玄冥开始”，是说处在无极之前；“返回大通”，是归于至道。凭细小的明察，想用言语辩论穷尽深奥的道理，不是太狭小了吗？邯郸失步的譬喻尤其好。“国能”是邯郸国中所擅长的步法。学步没有成功，原来的步法又丢失了，所以只能爬着回去。《列子》所说的魏牟、公孙龙，与这里完全不同。庄子在濮水边钓鱼，楚王派两位大夫先去拜见他，说：希望把国内的政务劳烦先生。庄子手持钓竿，头也不回地说：我听说楚国有一只神龟，死了已经三千年了。楚王把它用巾包裹，放在竹箱中，珍藏在宗庙堂上。这只龟，是宁愿死去留下骨骸而显得尊贵呢，还是宁愿活着在泥地里拖着尾巴呢？两位大夫说：宁愿活着在泥地里拖尾巴。庄子说：你们走吧，我将要在泥地里拖尾巴。“先去拜见”，是先去见庄子，先把楚王的意思告诉他。“把国内的政务劳烦先生”，是说想把国家托付给他。死后留下骨骸、活着拖尾巴的譬喻，确实非常奇特。惠子在梁国做相，庄子前去看望他。有人对惠子说：庄子来了，是想取代你做相。于是惠子害怕了，在全国搜寻了三天三夜。庄子前去见他说：南方有一种鸟，名叫鹓雏，你知道它吗？鹓雏从南海起飞，飞到北海；不是梧桐树就不栖息，不是竹实就不吃，不是甘美的泉水就不饮。这时鸱得到一只腐烂的老鼠，鹓雏从旁边飞过，抬头看着它说：吓！如今你是想拿你的梁国来吓我吗？“吓”是鸱害怕别人夺走它的食物而发出的声音。拿鸱的腐鼠来吓唬鹓雏，比喻惠子拿梁国的相位来吓唬我。不知道这位老先生从哪里得到这么多好的譬喻。自庄子以后写文章的人，无不偷取他的构思。这一部书，天地之间怎么能少得了呢？庄子和惠子最为亲厚友善，这件事未必真实存在，也许只是用来互相戏谑讥刺罢了。“练实”是竹实。庄子和惠子在濠水桥上游览。庄子说：倏鱼悠然自得地游来游去，这就是鱼的快乐。惠子说：你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？庄子说：你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？惠子说：我不是你，本来就不知道你；你本来就不是鱼，那么你不知道鱼的快乐，完全可以确定了。庄子说：请回到问题的根本。你刚才说“你怎么知道鱼的快乐”，既然已经知道我知道鱼的快乐，才来问我；我是在濠水桥上知道的。这一段对话也很奇特。“请回到问题的根本”，是说请回到最初的问答。意思是：你当初问我“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐”，是因为你已经了解我的意思，才会这样问。既然你已经这样了解我，那么我在濠水桥上也就是这样知道鱼的快乐。两个人最能相互了解，想来当时的对答也很值得观赏。这一篇河伯与北海若的问答，正好可以和《传灯录》中忠国师关于无情说法、无心成佛的问答相比较。看大慧说：“这老子软顽，撞着这个和尚又软顽，黏住了问题。”说的是他的活泼机锋广大，门庭广大，波澜阔大，直截斩断根本命根。这几句话，庄子确实当得起。大慧的话详见《普说》中。《南华真经当义》卷第十八完。#1“我”：明本作“吾”。#2“泆”：明本作“岸”。#3“意”：明本作“志”。#4此句明本没有。《南华真经口义》卷第十九。鬳斋林希逸。外篇《至乐》。天下有最高的快乐吗？有没有可以养活自身的方法？如今应当做什么、凭借什么、避开什么、处于什么位置、趋近什么、离开什么、以什么为乐、以什么为恶？天下人所尊崇的，是富贵、长寿、善名；所快乐的，是身体安适、食物丰厚、服饰华美、美色和音乐；所鄙下的，是贫贱、夭折、恶名；所忧苦的，是身体不能安逸，口中不能享用丰厚的食物，形体不能穿美服，眼睛不能见美色，耳朵不能听音乐。若得不到这些，就大为忧愁恐惧；这样对待自己的形体，也太愚蠢了吧！富有的人，辛苦劳作，积聚大量财物，却不能尽情使用；这样对待自己的形体，也太被外物役使了。尊贵的人，夜以继日地思虑事情的好坏；这样对待自己的形体，也太疏远本真了。人的出生与忧患一同开始；长寿的人昏昧迟钝，长期忧愁却不得死亡，这种苦楚何其深重！这样对待自己的形体，也离本真太远了。烈士为了天下人所认为的善名而努力，却未必足以养活自身。我不知道所谓善究竟是真的善，还是其实不善。若认为它是善，却不足以养活自身；若认为它是不善，却足以使人存活。所以说：忠诚的劝谏不被听取，就退避而不要争执。伍子胥因为争辩而残害了自己的形体；若不争辩，又不能成就名声。世间真的有善吗？如今世俗所做的事以及他们所喜欢的东西，我也不知道那究竟是真快乐，还是其实不快乐。我观察世俗所快乐的事情，整个群体都争相趋赴，惶惶然像是不得不这样做，却都说这是快乐；我既没有感到快乐，也没有感到不快乐。世间果真有快乐吗？我把无为当作真正的快乐，可世俗人反而把它看成最大的苦处。所以说：最高的快乐就是没有所谓快乐，最高的声誉就是没有所谓声誉。天下的是非，果真还不能确定吗？即便如此，只有无为可以确定是非。能养活自身的最高快乐，大概只有无为才能保存。