南华真经口义卷之二
物论者，人物之论也，犹言众论也。齐者，一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两忘而归之自然，此其立名之意也。天籁、地籁、人籁，就声上起譬喻也。南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎。形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。今之隐几者，非昔之隐几者也。子蔂曰；偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎。隐几者，凭几也；嗒然者，无心之貌也；丧其耦者，人皆以物我对立，此忘之也；槁木者，无生意也；死灰，心不起也。今之隐几者，言今日先生之隐几非若前此见人之隐几也。有我则有物，丧我，无我也，无我则无物矣。汝知之乎者，言汝知此理乎。吾即我也，不曰我丧我，而曰吾丧我，言人身中才有一毫私心未化，则吾我之间亦有分别矣。吾丧我三字下得极好。洞山曰：渠今不是我，我今正是渠。便是此等关窍。汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒号，而独不闻之翏翏乎。山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似曰，似洼者，似污者，激者謞者，叱者吸者，叫者号者，完者咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎。子綦因子游一问，知其亦有造理之见。欲以天籁语之，遂如此发问也。方，道也，问此理果何如也。大块，天地也，天地之间因何有风，亦犹人之噫气也。是唯无作，言其不作则已也；作则万窍怒号者，言才动则满世界皆是也。万窍，万木之窍也；翏乎，长风之声也。畏音伟，佳音翠，上声#1畏佳者，林木摇动之貌。百围言木之大也，两手相挐曰围。上言万窍，此但以一树之大者言之，则其他可知，文法也。大木之窍穴，其形之不同，各有所似。枅，柱上方木斜而深者。圈如桮圈之员者。洼曲者，污下者，此皆言其窍穴之形。自激者至咬者，言窍穴中之声。于之声轻，吗之声重，言风之前去其声如唱千，随其后而至者则如唱喁，轻重相和也。泠风，小风也，风小则其相和之声亦小。飘风，大风也，风大则其相和之声亦大。厉风者，猛厉之风也。济者，止也。风既止则众窍之中向之为声者皆不闻矣，故曰为虚。调调刁刁，皆树木为风所摇动之形，前曰独不闻，后曰独不见，此一段文字之关锁也。而，汝也。庄子之文好处极多，如此一段，又妙中之妙者。一部书中，此为第一文字，非特庄子一部书中，合古今作者求之亦无此一段文字。诗是有声画，谓其写难状之景也，何曾见画得个声出。自激者至咬者八字，八声也，于与喁又是相和之声也。天地间无形无影之风，可闻而不可见之声，却就笔头上画得出，非南华老仙安得这般手段。每读之，真使人手舞足蹈而不知自己也。此段只是说地籁，却引说后段天籁，自是文势如此，说者或谓此言地籁自然之声，亦天籁也，固是如此，风非出於造化，出於何处。然看他文势说地籁，且还他说地籁，庶见他血脉纲领。子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。比竹，笙黄之类也。人籁岂特比竹，金石丝匏之类皆是，此特举其一耳。前说地籁，后说天籁，却把人籁只一句断送了，此亦是文法。读庄子之文，须如此子细检点，庶得个入处。子綦曰：夫吹万不同而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶。吹万，万物之有声者也。言万物之有声者，皆造物吹之，吹之者造物也，而皆使其若自己出。吹字使字皆属造物自取者，自取於己也。咸其自取，言万物皆以为我所自能，而不知一气之动谁实使之。气发於内，而为言遂下一怒字，与怒而飞同，亦属造物。大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。大知者，上知之人也；闲闲者，从容自得也。小知，小计较者也；间间者，言算星算两自分别也。大言者，气焰大者也，炎炎者#2，有光辉也。庄子之意，伊周孔孟皆在此一句内。小言者，小小见识之人也；詹詹者，瞻前顾后也。百家之说，市井之谈，皆在此一句内。此四句总说世间有此两种人，知理会事功者，言理会学术议论者。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。既说上四句了，却就人身上发明。其寐也魂交，言夜则神集於其心也；其觉也形开，言昼则四体皆动用也。此两句自帝王至庶人皆在内。构，合也，应於外者为接。言人夜则安寝，平旦以来，遇合之间便有应接，内役其心如战斗然。日日如是，故曰与接为构。日以心斗，即孟子所谓旦昼之所为，有桔亡之者。孟子说得便平善，被他如此造语，精神百倍，亦警动人。后之禅家，其言语多是此等意思。
译“物论”就是关于人物的议论，也就是众人的议论。“齐”是合一，意思是要把众人的议论合而为一。战国时代，各家的学问不同，彼此互相争论是非，所以庄子认为不如把是非一并忘掉，归于自然；这就是他立这个篇名的用意。天籁、地籁、人籁，是从声音上设立的比喻。南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天吐气，茫然无心，像忘掉了自己的形体和对立的一方。颜成子游站在他面前侍奉，说：您这是怎么了？形体固然可以使它像枯木一样，心难道也可以使它像死灰一样吗？今天您靠几案的样子，已经不同于从前靠几案的样子了。子綦说：偃，你问得很好。今天我丧失了自我，你知道吗？“隐几”是靠着几案；“嗒然”是没有心念的样子；“丧其耦”是说世人都把自我同外物对立起来，这里把这种对立忘掉了；“槁木”是没有生命意趣；“死灰”是心不起念。今天靠几案的人，是说今天先生靠几案的情形，不像以前所见的那种靠几案。有自我，就有外物；丧失自我，就是没有自我；没有自我，也就没有外物。说“你知道吗”，是问你知道这个道理吗？“吾”就是“我”。不说“我丧失了我”，而说“吾丧失了我”，是说人身中只要还有一丝没有化除的私心，那么“吾”和“我”之间也会有分别。“吾丧我”这三个字用得极其精妙。洞山说：那个他如今不是我，我如今正是他。说的就是这种关窍。你只听到人籁，没有听到地籁；你听到过地籁，却没有听到天籁吧？子游说：请问其中的道理。子綦说：大地吐气，它的名字叫风；风不发动时就罢了，一旦发动，万千孔窍便怒吼起来，你难道没有听见长风呼呼的声音吗？山林中高低错落的树木，百围粗的大树上的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像屋梁上的孔，有的像杯圈，有的像日字，有的像低洼，有的像污水坑；风从其中激荡而出的，有的发出呼呼声，有的发出急促声，有的像呵斥，有的像吸气，有的像呼叫，有的像号哭，有的声音厚重，有的声音尖厉；前面的孔窍像在唱“于”，后面的孔窍便应和着唱“喁”。小风吹来，声音就小而和缓；大风吹来，声音就大而和谐；猛烈的风停止以后，众多孔窍便都没有声音了，难道你独独看不见树木随风摇动、枝叶飘拂的样子吗？子綦因为子游这一问，知道他也有探究道理的见识，所以想把天籁讲给他听，于是这样发问。“方”是道理，子游问这个道理究竟是什么样的。“大块”是天地。天地之间为什么有风，也就像人吐气一样。“唯无作”是说它不发动时就罢了；“作则万窍怒号”是说一发动，满世界便都是声音。“万窍”是万木的孔窍；“翏”是长风的声音。“畏”读音如“伟”，“佳”读音如“翠”；“畏佳”是树林摇动的样子。百围是说树木粗大，两手合抱称为一围。上面说万千孔窍，这里只说一棵大树，其他的也就可以推知，这是文章的写法。大树的孔穴形状各不相同，所以有各种相似之物。“枅”是柱子上方斜而深的木构件；“圈”像杯圈一样圆；低洼的、弯曲的、低下污秽的，都是说孔穴的形状。从“激”到“咬”，都是说孔穴中的声音。“于”的声音轻，“喁”的声音重；意思是风吹过前面的孔穴，声音像唱“于”，跟随在后面的孔穴发声，便像唱“喁”，轻重相互应和。泠风是小风，风小，孔窍相互应和的声音也小；飘风是大风，风大，声音也大。“厉风”是猛烈的风；“济”是停止。风停止以后，众多孔窍中先前发出的声音都听不见了，所以说“归于虚”。“调调”“刁刁”都是树木被风吹动的形态。前面说“独独听不见”，后面说“独独看不见”，这是这一段文字前后照应、收束关锁的地方。“而”就是“你”。庄子的文章有许多精妙之处，像这一段，是精妙中的极致。全书之中，这是第一等的文字；不只在庄子一书中，即使遍求古今作者，也没有这样的段落。诗是有声音的画，说的是它能描写难以形容的景象；但哪里曾见过画能把声音画出来？从“激”到“咬”的八个字，是八种声音；“于”和“喁”又是相互应和的声音。天地之间无形无影的风、可以听见却看不见的声音，竟然都在笔下描绘出来了；若不是南华老仙，哪里能有这样的手段？每次读到这里，真使人手舞足蹈而忘了自己。这一段只是说地籁，却引出下一段天籁，这是文章气势自然如此。有人说这里讲的是地籁的自然声音，而地籁本来也是天籁；当然可以这样说，风若不是出于造化，又出于哪里呢？不过，既然文章的气势是在说地籁，就暂且让它说地籁，这样才能看出它的文脉和纲领。子游说：地籁就是众多孔窍发出的声音；人籁就是箫笛一类的声音。请问天籁是什么？“比竹”是笙、簧一类的乐器。人籁哪里只是箫笛，金、石、丝、匏一类的乐器都属于人籁；这里只举其中一种罢了。前面说地籁，后面说天籁，却只用一句话把人籁带过，这也是文章的写法。读庄子的文章，必须这样仔细体会，才可能找到入门之处。子綦说：大自然吹动万物，使它们发出各不相同的声音，并使它们都以为是自己发出的；它们全都取自自身，那么使它们发声的究竟是谁呢？“吹万”是说万物中凡有声音的东西。意思是，万物的声音都是造物者吹动它们发出的，但造物者吹动它们，却使它们好像是从自身发出。“吹”和“使”字，都属于造物者；“自取”是从自身取得。说“全都取自自身”，是说万物都以为这是我自己能够做到的，却不知道一气发动，实际上是谁使它们如此。气息从内里发出，于是形成言语，文中便接着用一个“怒”字，同“怒而飞”的“怒”相同，也属于造物者。大的智慧从容自得，小的智慧斤斤计较；宏大的言论气势炽盛，琐碎的言论瞻前顾后、絮絮不休。“大知”是上等智慧的人；“闲闲”是从容自得。“小知”是喜欢小处计较的人；“间间”是说一星一两都要分别计算。大言是气势宏大的人所说的话；“炎炎”有光辉炽盛的意思。庄子的意思是，伊尹、周公、孔子、孟子都在这一句之内。小言是见识狭小的人所说的话；“詹詹”是瞻前顾后。百家的学说、市井的谈论，都在这一句之内。这四句话总说世间有两种人：一种是懂得义理、能够成就功业的人，另一种是只会谈论义理、学术和议论的人。他们睡觉时精神交错，醒来时形体舒展开来；同外界接触便形成纠葛，天天都用心彼此争斗。说完上面四句，便转到人的自身来阐明。“睡时魂交”，是说夜间精神聚集于心；“醒时形开”，是说白天四肢都活动运用。这两句从帝王到平民全都包括在内。“构”是交合；与外界相应叫作接触。意思是，人夜里安睡，天亮以后，在各种接触交往中便不断应对，内心像参加战斗一样受到劳役。每天都是这样，所以说“同外界接触便形成纠葛”。“天天用心争斗”，就是孟子所说白天的行为足以使本心丧失。孟子说得平实平和，被庄子这样造语以后，精神顿时增强百倍，也更能警醒人。后来的禅家，许多言语也是这种意思。
缦者，窖者，密者，小恐惴惴，大恐缦缦。缦者，有一种人做事缦怛怛地；又有一种人，出着言语便有机阱，故曰窖；又有一种人，思前算后不漏落一线路，故曰密。此皆言世之应物用心者。然皆不得自在，皆有忧苦畏惧之心，所谓小人长戚戚是也。孔子则谓小人戚戚，庄子之意则尧舜周孔皆为戚戚矣。事之小者则惴惴然而惧，故曰小恐惴惴；事之大者则忧深思远，若失若疑，故曰大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀如秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。其议论是非各有所主。若射者之谋中的然，故曰其发若机括，谓一语不虚发也。司，主也。好胜之心自守不化，留恋於胸次，若与人有诅盟。然用心忧劳，日销月铄，谓其内自苦也。物生於春夏，杀於秋冬，憔悴之时也，故以为日消之喻。此三句下是意，上是譬喻，却如此下语，意有所溺，一去而不可回，故曰溺之所为之。上之字助语也，下之字往也，不可使复之也。此之字亦训往，言不可复挽回也。其为物欲所厌没，如被缄滕然，至老而不可救拔，故曰老洫，洫者，谓其如坠於沟壑也。此等人身虽生而心已若死者矣，故曰近死，谓其胸中无知也。阳，生也，言其心已死不复活也。此以上形容世俗之用心，喜怒以下十二字又形容其状貌，谓其在内者如此，故其见於外也。或喜或怒，或哀或乐，时乎忧虑，时乎嗟叹，时乎变换意态，如此不得又欲如彼。慹者，忧疑而不动之貌；姚，央庠之貌；佚，纵逸也；启，开放不收敛之貌态，做模打样也。其人虽如此，实皆不自由。如乐之出於虚，如气之蒸成菌，言许多种人皆是造物使之，便是吹万如此。说造物处，又不谓自然而然，言人不能以道自持，则做出许多丑差，皆若鬼神使之然。读庄子者，却要如此体认得子细。日#3夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎。非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信而不见，其形有情而无形。日夜相代乎前，造物之往来者也。莫知所萌，言不见其所起之处也。已乎已乎，犹今人言是了是了，意谓所萌之地虽不可知，然旦暮之间，不过得此而已。此者，造物也。这一此字甚重，不是轻下。非彼无我这彼字，却是上面此字，言非造物则我不能如此。然造物之所为必因人身而后见，故曰非我无所取。如此说得来，虽若近而可见矣。然其所为见使於造物者，人实不知之，故曰是亦近矣，而不知其所为使。真宰，造物也，若有者，似若有之而不敢以为实有也。眹，萌芽之地也，不得其眹，即莫知其所萌也。可行者，言天行之可见者也。已信者，甚实也。造物之所行信乎，有之而但不见其形，即莫知其所为使也。有情言有实也，即已信也，无形即不见其形也。自日夜相代以下皆言造物之所为，虽在面前而人不可见。反反覆覆紬绎许多语句，辞甚切而意甚至，盖欲人於此着意自点检也。百骸九窍六藏，赅而存焉，吾谁与为亲。汝皆悦之乎，其有私焉。如是皆有为臣妾乎，其臣妾不足以相治乎。其递相为君臣乎，其有真君存焉。如求得其情与不得，无益，损乎其真。百骸九窍六藏，即人一身之所有者也。此以下又就人身上发明一段，更是奇特。赅者备也，存在也，言人之一身备此而皆在也。吾谁与为亲者，言吾所独亲者谁乎，这一亲字下得极有理，且如人身或有病在手，为其所苦，则方病之时手乃为身之雠也，六根皆然。汝皆悦之乎者，言六根之中皆喜之乎，亦有所私喜乎，且其在身之用何者为贵，何者为贱，如头痒而手搔，则手者头之役，望远而足行则足者目之役。役者，臣妾也，然而不足以相治者乎。手#4足耳目鼻舌互相为用也，受役者为臣，役之者为君，足时乎而用手，手时乎而用足，故曰递相为君臣。百骸九窍六藏之君臣既不可得而定名，则心者身之主也，其以心为君乎。心又不能以自主，而主之者造物，则造物为真君矣。故曰其有真君存焉，我虽如此推求欲见到实处，然见得与见不得，其所谓君者，初何加损乎情实也。故曰如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎。终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死，奚益。其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也固若是芒乎，其我独芒而人亦有不芒者乎。
译有的人做事懈怠散漫，有的人说话暗藏机锋，有的人心思缜密；遇到小事便忧惧不安，遇到大事便忧思深重、惶惶不安。“缦”是说有一种人做事松散迟缓；又有一种人，一开口说话便暗藏机关陷阱，所以叫“窖”；还有一种人，凡事思前算后，一丝一线都不遗漏，所以叫“密”。这些都是说世人如何应对外物、运用心思。然而他们都不能自在，都怀有忧苦畏惧之心，也就是孔子所谓“小人长戚戚”。孔子说小人忧惧不安，庄子的意思则是尧、舜、周公、孔子都同样处在忧惧之中。事情小时，便惴惴不安地害怕，所以说“小恐惴惴”；事情大时，便忧虑深、思考远，像有所失去，又像有所疑惑，所以说“大恐缦缦”。他们的念头一发动，就像弩机的扳机；这就是所谓执掌是非。他们停留在某种意见上，就像发誓结盟；这就是所谓守住胜负。他们的心气衰减，就像秋冬万物凋零；这是说它每天都在消耗。他们沉溺于自己所做的事情，便无法使自己恢复原状。他们厌倦疲惫时，就像被封缄起来；这是说他们年老而日益耗竭。临近死亡的心，再也不能使它恢复阳气。喜、怒、哀、乐、思虑、叹息，各种情绪和变化；轻浮放纵、开启姿态等种种情状，快乐从虚空中产生，湿热蒸腾便生成菌类。他们议论是非，各自都有自己的立场。好比射箭的人谋求射中，果然射中了，所以说他的发射像弩机和箭括一样，是说一句话也不会虚发。司，就是主宰。好胜之心固守自身而不改变，滞留在胸中，好像同别人订下了诅咒盟约。然而这样用心忧虑劳苦，日渐消耗、月渐磨损，是说他内心自苦。万物在春夏生长，在秋冬凋杀，到了憔悴的时候，所以用来比喻日渐消损。这三句以下说的是意思，上文说的是譬喻；可是这样遣词造句，是因为心有所沉溺，一去便不能回来，所以说是沉溺造成的。上面的“之”是语助词，下面的“之”是前往、离去的意思，不能让它再回来。这个“之”也训为往，意思是不能再挽回。他被物欲压没，好像被封缄束缚一样，直到老年也无法救拔，所以说“老洫”；“洫”是说他像坠入沟壑。这样的人身体虽然活着，心却已经像死了一样，所以说“近死”，是说他胸中没有知觉。阳，就是生；是说他的心已经死了，不能再复活。以上是在形容世俗人的用心；“喜怒”以下十二字，又在形容他们的外貌状态，是说内心既然这样，所以表现在外面也如此：时而喜，时而怒，时而哀，时而乐，时而忧虑，时而叹息，时而改变意态，刚这样，又想变成那样。“慹”是忧虑疑惧而不行动的样子；“姚”是轻浮游荡的样子；“佚”是放纵逸乐；“启”是不收敛、敞开的样子，也就是故意做出模样。这个人虽然如此，其实全都不得自由。好像音乐从空虚中发出，又好像气蒸成菌，是说许许多多不同类型的人，都是造物者使他们如此，这就是“吹万皆如此”。说到造物者时，又不是说一切只是自然而然，而是说人不能以道自持，于是做出许多丑陋乖张的事，好像都是鬼神使他如此。读《庄子》的人，必须这样仔细体会。日夜在眼前交替，却没有人知道它从哪里萌发。算了，算了！在早晚之间所能得到的，难道就是它产生的根由吗？没有它就没有我，没有我也没有可以取用它的地方；这样说已经接近了，却仍不知道是什么使它如此。如果真有一个主宰，只是特别找不到它的端倪。天道的运行确实可以看见，却看不见它的形体；它确实有实情，却没有形体。日夜在眼前交替，是造物者的往来运行。没有人知道它从哪里萌发，是说看不见它开始的地方。“算了，算了”，就像今天人说“是了，是了”；意思是说，虽然不能知道它萌发的地方，但在早晚之间，不过只能得到这个而已。这个“此”字指造物者，分量很重，并非轻率下笔。“没有它就没有我”的“彼”，正是上面的“此”，意思是没有造物者，我便不能如此。然而造物者的作为必须借人的身体才显现，所以说“没有我也没有可以取用它的地方”。这样说来，似乎已经接近而可以看见了；但造物者所做、所使的事情，人实在不知道，所以说“这样已经接近了，却仍不知道是什么使它如此”。“真宰”就是造物者；说“如果有”，是仿佛有它，却不敢断定确实存在。“眹”是萌发的地方；找不到它的端倪，就是不知道它从哪里萌发。“可行”是说可以看见的天道运行；“已信”是说确实如此。造物者的运行确实存在，只是看不见它的形体，也就不知道是什么使它如此。“有情”是说有真实的情状，也就是确实如此；“无形”是说看不见它的形体。从“日夜相代”以下，全都在说造物者的作为虽在眼前，人却不能看见。反复推演这么多语句，措辞十分恳切，意思也极深，是想让人在这里用心自我省察。人的百骸、九窍、六脏都完备地存在，我究竟应当亲近其中的谁呢？难道你喜爱它们全部吗，还是有所偏爱？如果这些都各有作用，难道都只是臣妾吗，它们的臣妾就不能相互治理吗？还是它们轮流互为君臣呢？其中是否有真正的君主存在？即使追求而得到它的真实情状，或没有得到，也没有益处，反而会损害它的真实。百骸、九窍、六脏，就是人一身所具有的东西。这以下又从人的身体上发明一层意思，更加奇特。“赅”是完备、存在的意思，是说人的身体具备这些，而且都存在。“我究竟应当亲近谁”，是说我所独自亲近的究竟是谁；“亲”字用得很有道理。比如人的手有病，因手而受苦，那么正在患病时，手就是身体的仇敌，六根也都一样。“难道你喜爱它们全部吗”，是说六根之中你都喜爱吗，还是也有偏爱的？而且在身体的作用中，什么贵，什么贱？头痒时用手搔，手就是头的役使；眼睛要看远处，脚便行走，脚就是眼睛的役使。“役使”就是臣妾，然而它们难道不能互相治理吗？手、足、耳、目、鼻、舌彼此互相为用。受役使的是臣，役使别人的就是君；有时脚使用手，有时手使用脚，所以说轮流互为君臣。百骸、九窍、六脏之间的君臣关系既无法固定命名，那么心就是身体的主宰，难道可以把心作为君主吗？心又不能自主，而主宰心的是造物者，那么造物者才是真正的君主。所以说“其中是否有真正的君主存在”。我虽然这样推求，想看到真实所在，但即使求到或求不到，所谓君主对真实情状原本又有什么增损呢？所以说，即使求得它的真实情状或求不得，对真实本身都没有益处，也没有损害。一旦接受了这个形体，就只能不死不灭地等到形体耗尽。人与外物彼此冲突、彼此摩擦，生命的运行尽管像奔驰一样，却没有什么能使它停止，这不是可悲吗？终身劳碌，却看不见自己的成就；疲惫地劳作，却不知道归宿，难道不可哀痛吗？人们称这种状态为不死，又有什么益处？形体变化衰败，心也随之如此，难道不是最大的悲哀吗？人的出生本来就这样昏昧吗？难道只有我昏昧，而别人也有不昏昧的吗？
大抵人之形体非我自有，必有所受者。既受此形於造物，则造物与我相守，不亡以待此形之归尽而后已。而人不能一顺乎造物，乃为外物所汩，与之或逆或顺，以此而行，尽其一生，如驹过隙，不能以一息自宁，故曰行尽如驰而莫之能止。相刃，相逆也，相靡，相随汩没之意。终身役役，言自苦也。不见其成功，言无益也。采得百花成蜜后，不知辛苦为谁甜，即此意也。薾然疲役，又形容其役役劳苦之状，不知其所归，不知何日可休歇也。人生之自劳如此，寿虽百年，亦何益。故曰不死奚益。其形化者，从衰得白，从白得老也，年弥高而德弥邵，则是形化而心不化。在我既无见识，徒以心为形役，形衰而心亦疲矣，故曰其心与之然。芒芒然，无见识也。彼愚惑之人，亦当回首自思曰：凡人之生，其胸中本若是昧然无见乎。岂我独昧而人亦有不昧者。此意盖谓天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。天理未尝不明，汝以人欲自昏，故至於此。知道之人岂如此芒昧乎，此所谓金篦括膜，要汝开眼也。夫随其成心而师之，谁独且无师乎。奚必知代，而心自取者有之。愚者与有焉，未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。成心者，人人皆有此心。天理浑然而无不备者也，言汝之生皆有见成一个天理，若能以此为师，则谁独无之。非惟贤者有此，愚者亦有之。知代，古贤者之称也。代，变化也，言其知变化之理也。心自取者言其心有所见也，若此心未能见此浑然之理，而强立是非之论，是者自是而不知其理之本然，譬如今日方始适越而谓昔日已至之矣。天下宁有是理哉，此谓强其不知以为知也。如此则是本无所见而强以为有，既已无所见而自以为有所见，虽使古圣人复出，於汝亦不可晓，他人又奈汝何哉。神禹即禹也，借以为古圣人之称也。夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未尝有言邪。其以为异於鷇音，亦有辩乎，其无辩乎。此篇本为齐物论是非而作。前既发为三籁之论，谓天地之间凡有声者皆出於造物，却又引而伸之，演说人身皆为造物所使，紬绎发越至成心处而后住。自此以下却说是非之论。风之於窍，比竹之声，吹万不同，皆声而已。声成文而后谓之言，言则非吹比也。所谓言者皆各言其意也，故曰言者有言。此四字便是是非之论。其所言者，特未定也，谓汝虽有此言，其出於汝耶，其出於造物耶。故曰未定其言。果汝之言邪，其在汝者未尝有此言，而为造物所使，遂为此言邪。鷇者，鸟之初出卯者也。鷇之为音，未有所知，汝之有言，亦不自知，若以为异於鷇音，则实不能，自异则以为与鷇音有分辨乎，无分辩乎。言其实一同，不可得而分辨也。南华真经口义卷之二竟#1声：原本无，据明本增。#2者：原本无，据明本增。#3曰：原作『一』，据明本改。#4手：原本无，据明本增。南华真经口义卷之三鬳斋林希逸内篇齐物论下道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐於小成，言隐於荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之，故曰彼出於是，是亦因彼。道本无真伪，不知道因何而隐晦，故有此真伪。至言本无是非，不知因何而隐晦，故有此是非之论。恶乎往而不存者，谓大小精粗，是道无乎不在也。恶乎存而不可者，谓是是非非皆可也。小成，小见也，一偏之见也，因人之偏见而后此道晦而不明。荣华者，自相夸诩以求名誉也。偏见之言，自相夸诩，则至言隐矣。自是而后，始有儒墨相是非之论。人之所非，我以为是，彼之所是，我以为非，安得而一定。若欲一定是非，则须是归之自然之天理方可，明者，天理也。故曰莫若以明。物无非彼者，言以我为是则以彼为非也；物无非是者，言我以为是则人以为非也。在彼之说，我则不为之。见察在我，知者则自知之。物我不对立则无是无非，因物我之对立而后有是有非，故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生、方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。
译大体说来，人的形体并不是我自己所有的，一定是有所承受而来的。既然从造物者那里承受了这个形体，就只能与造物者相守，等到这个形体完全耗尽才停止。然而人不能完全顺从造物者，反而被外物扰乱，时而与之相逆，时而与之相顺；就这样度过一生，像小马奔过缝隙那样迅速，不能片刻安宁，所以说生命运行如奔驰，没有什么能使它停止。“相刃”是相互违逆，“相靡”是相互随逐、沉没于外物之中的意思。终身劳碌，是说自我苦害；看不见成就，是说没有益处。正如采尽百花酿成蜜，却不知道辛苦酿出的甜味是为谁而有，说的就是这个意思。“薾然疲役”又形容劳碌辛苦的样子；不知道归宿，是不知道什么时候才能休息。人生如此自我劳苦，即使长寿百年，又有什么益处？所以说不死又有什么益处。所谓形体变化，是由衰老而生白发，由白发而至老年。年纪越高而德行越盛，这就是形体变化而心不变化。可是我本来没有见识，只是让心受形体役使，形体衰老了，心也随之疲惫，所以说心也如此。茫茫昏昧，是说没有见识。那些愚昧迷惑的人，也应当回头自问：凡人的出生，胸中本来就是这样昏暗无知的吗？难道只有我昏昧，而别人也有不昏昧的吗？这意思大概是说：上天生养众民，万物都有规律；民众秉持常性，喜爱美好的德行。天理从来没有不明白的，只是你被人的欲望自我遮蔽，所以才到了这种地步。知道道的人，难道会这样昏昧吗？这正是所谓用金篦刮去眼膜，是要你睁开眼睛。顺着自己已经形成的心意，把它当作老师，谁会没有自己的老师呢？何必要等到知晓变化之理，才有自取于心的见解呢？愚昧的人也有这种情形：心中还没有形成真知，便妄立是非，好像今天才出发前往越国，却说昨天已经到了。于是把本来没有的说成有，又把本来没有的说成有；即使神禹在世，也不能使他明白，我又能拿他怎么办呢？所谓“成心”，是人人都有的这颗心，是浑然完整、无所不备的天理。是说你出生时就有一个现成的天理；如果能以此为老师，那么谁会没有它呢？不只是贤人有，愚人也有。知代，是古代贤人的称号。“代”是变化，意思是他懂得变化的道理。“心自取”是说心中自有见解。假如这颗心还没有看见浑然完整的天理，却强行建立是非之论，把“是”自以为是，却不知道道理本来的样子，就像今天才开始前往越国，却说昨天已经到了。天下哪里有这样的道理？这是把自己不知道的强说成知道。这样本来没有见解，却强说自己有；既然没有见解，却自以为有见解，即使古代圣人重新出现，也无法使你明白，别人又能把你怎么样呢？“神禹”就是禹，借此作为古代圣人的称呼。言语并不只是吹气；说话的人必然有所言说，但他所说的内容恰恰还不能确定。果真有所言说吗？还是其实从来没有言说呢？如果认为人的言语不同于雏鸟的叫声，这其中真的有分别吗？还是没有分别呢？这一篇本来是为齐同万物的是非而作。前面已经提出三籁之论，说天地之间凡是有声音的，都出自造物者；又由此引申，说明人的身体也都是造物者所驱使，一直推演到“成心”才停下。从这里以下转而讨论是非。风吹孔窍发声，好比吹奏竹管，千差万别，但都只是声音。声音形成文理之后才叫作言语，言语就不再只是吹气的声音了。所谓言语，都是各自表达自己的意思，所以说“说话的人必有所言”。这四个字就是是非之论。它所说的内容，恰恰还没有确定，是说你虽然有这种话，它究竟出自你，还是出自造物者？所以说它的言语尚未确定。果真是你说的吗？还是你本来没有这种话，只是被造物者驱使，于是说出这种话？“鷇”是鸟刚从卵中出来时的雏鸟。雏鸟的叫声还没有知识，你说话也未必出于自知；如果认为言语不同于雏鸟的叫声，那么实际上能不能自己作出区别呢？你认为它同雏鸟的叫声有分别，还是没有分别？意思是说，二者其实相同，无法分辨。《南华真经口义》卷二完。“声”字：原本没有，依据明本增补。“者”字：原本没有，依据明本增补。“曰”字：原本作“一”，依据明本改正。“手”字：原本没有，依据明本增补。《南华真经口义》卷三。鬳斋林希逸。内篇《齐物论》下。道为什么会隐没，从而出现真伪？言语为什么会隐没，从而出现是非？道到哪里会不存在？言语存在于哪里却会不可行？道隐没于片面的见解，言语隐没于自我夸耀，所以才有儒家、墨家的是非之争：把别人认为不对的说成对，把别人认为对的说成不对。若想把别人认为不对的说成对，把别人认为对的说成不对，就不如用明来判断。万物没有不是从彼方看成彼，也没有不是从此方看成此；从彼方看就不能自见，从自身的知觉看就能知晓，所以说彼由是而出，是也因彼而成立。道本来没有真伪，不知道因为什么而隐没，于是才有真伪。至高的言语本来没有是非，不知道因为什么而隐没，于是才有这些是非之论。“到哪里会不存在”，是说无论大小、精粗，道无处不在。“存在于哪里却不可行”，是说各种是非都可以成立。小成，就是片面的见解；因人的偏见，道才变得昏暗而不明。荣华，是彼此夸耀吹嘘以求名誉。片面的言语彼此夸耀，至高的言语就隐没了。从此以后，才有儒家、墨家互相争论是非。别人认为不对的，我认为对；别人认为对的，我认为不对，哪里能有固定标准？如果想确定是非，就必须归依自然的天理才行；“明”就是天理，所以说不如用明来判断。“万物没有不是彼”，是说以我为对便以彼为非；“万物没有不是此”，是说我认为对的，别人又可能认为不对。站在彼的立场，我就不这样看；若能在自己心中明察，有知的人自然会明白。物与我不对立，就没有是非；因物与我对立，才有是非，所以说彼由是而出，是也因彼而成立。这是彼与此同时产生的说法。虽然如此，生才出现便接着走向死，死才出现便接着走向生；可才出现便有不可，不可才出现便有可；因是而有非，因非而有是。因此圣人不拘泥于这些分别，而以天理照察一切，这也只是顺着事物本来的情形。