容台文集卷之五

译君子希望君主重视士人，那么就应当把君主最看重的东西给予士人；因此，也只有重视士人的道理需要讲明。天子地位最尊贵、权力最重大，却不能凭此震慑士人，为什么呢？八方之内，按道义没有不成为臣民的；人的升沉如同云泥，任用或弃置又如荒野中的鼠。这叫作君主之权。拥有万辆兵车的君主，得到的是社稷，却可能失去泰山；得到的是累卵，却可能失去盘石和覆盂；像一根头发牵引千钧重物，像朽烂的绳索驾驭六匹马。这叫作士人之权。天子的权力无所不在，然而世上不缺少枯槁自守的士人，于是他的权力就穷尽了；世上也不缺少以色相求进的士人，于是他的权力又穷尽了。士人的权力一旦不得施展，那么傲视社稷的君主就没有穷尽之时。士人即使敢于轻视爵禄，君主难道可以轻视社稷吗？只有能重视士人，才能使这两种权力都归于君主。刘元城说：“爱惜人才，是君主替自己和社稷着想，也就是重视士人。”不过，这种说法已经难以同淳厚古道相比了。古人的说法是：“拥立天子是为了天下，不是把天下建立起来供天子享有；拥立君主是为了国家，不是建立国家供君主享有。”至于把天下交给有德者治理，姑且不论；周代的世数预兆已经说明了这一点。周公营建洛邑时说：“使有德的人容易因此兴盛，使无德的人容易因此灭亡。” 深刻啊，深刻啊！这是把天下藏在天下之中而不据为己有吗？等到德行日益衰落，天子才开始把天下据为一人的私产，把利益当作一家之私利，把事业当作一姓之私业，传承的也只剩下社稷的名义罢了。可是，最高境界是不存私心，最低境界是连私心也顾不上；那些处于中间的君主，只庆幸自己能把社稷当作一人的私利。按一般人的感情，筹划自身本来就精明，却偏偏只希望君主把社稷当作一家的私业；按一般人的感情，筹划家庭本来就周全，却偏偏只希望君主把社稷当作一姓的私传；按一般人的感情，筹划子孙本来就长远，却一定要无所不计，为什么偏偏只在人才问题上这样做呢？这是有原因的。古语说：“天子有道，守卫就在四夷。”守卫在四夷，才可以保全四海；安定天下，才可以保全社稷、安定天下。保全国家并不只是运筹谋划的能力，也不是庸常众人的职责，更不是一个士人的力量，必须依靠四海九州之地的众多才士。因此，主持正义的大臣得到设置，朝廷就不会偏颇；辅弼之士得到信任，君主的过失就不会扩大；如爪牙般的武臣得到任用，仇敌就不会兴起；镇守边境的大臣得到安置，疆域就不会丧失。社稷之所以有根基而不毁坏，正是因为众多人才共同发挥作用。人才有固定不变的状态吗？尊崇、培养，他就兴盛；铲除、摧抑，他就衰败；封护、栽培，他就茂盛；摧折、残害，他就枯萎；振作他，他就锐利；沮丧、压抑他，他就迟钝。关键只在于上位者爱惜他到了什么程度。然而世人不讲求爱惜人才的道理，已经很久了。鲁国的相国公仪潜，曾想把国中三分之一的权力交给人才。子思说：“除非公仪潜的智慧像鱼鸟一样灵巧，否则仅仅用少量爵禄，哪里足以诱使天下士人？这能叫作爱惜人才吗？”如今一块连城之璞，稍加雕琢就破裂了，必定会说可惜。又不把它制成琮、璜、圭、瓒，仅仅让它用来装饰耳佩、环玦，那么卞和的哭泣就会更加悲痛，因为这是更深的伤害。豫章的树木，树干高耸入云、遮蔽太阳，若用来做明堂的栋梁，砍伐它还有什么可辩解的？如果最终只用来做欀、桷、栌、椽，那么它的可惜就显而易见了。国家对待人才，和这有什么不同？那些沉沦的人，义气尚在；那些受到荣誉和谴责的人，名声很高。公论在上面受到压抑，必然会在下面爆发。天下后世有许多人爱惜人才，因此还没有造成祸害。只是那些以腥膻取悦人、像鸱鸟一样惊吓人的余党，影响到士人；士人已经庄严地离开蔬食、脱去草鞋，列入官籍、升入朝廷，却不能说因此就得到了任用。君主有时像代替鸟飞行一样替他们行动，有时像跟随马奔跑一样驱使他们；束缚乌获的臂力，遮住离娄的眼睛，使士人想要贡献给社稷的能力，十件中连一件也不能实现。又有时关闭九重宫门，士人在万里之外叩击宫门；他们受帷墙制度的牵制，被锅鼎般的隔阂遮蔽，使士人想要贡献给社稷的能力，十件中连一件也不能实现。又有时君主左手端着酒杯，内里却加固柴栅；官员迁调艰难得像搬动巨石，正直明亮的言论又有触犯龙鳞之祸，使士人想要贡献给社稷的能力，十件中连一件也不能实现。士人在这种时候，行动便有横木拦路的阻碍，静处又有抱着火种放在新柴上的忧患；出仕没有挽救时弊、推行正道的实际，退处又有尸位素餐、污染朝廷的议论。若想把他们当作国宝，或许已经毁掉了，还不如把他们藏在怀中而不出售，反倒算是爱惜；若想把他们当作国器，或许已经损坏了，还不如收藏起来而不试用，反倒算是爱惜；若想把他们当作国家的器具，或许已经摧毁了，还不如隐藏起来而不用，反倒算是爱惜。这是替士人打算最有害的做法，更何况是替社稷打算呢？所以真正知道爱惜人才的人，用旌旗礼聘召他们，用圭璧赞礼他们；重点不在礼物芬芳，而在于表现自己饥渴求善的心意。用火把照耀，用太牢祭祀；重点不在礼物丰厚，而在于确实采纳谏言、听取意见。亲自筑宫来朝见，在清庙中陪侍；重点不在礼仪虔敬，而在于推心置腹、坦诚相待。设四坛以接见，在九宾礼中召见；重点不在礼数隆重，而在于真正推举那些未被兼知、未被发现的人才。依靠他们、辅助他们，尊重他们、看重他们，亲近他们、信任他们，成就他们、使他们事业完成；有时把他们当作股肱，有时当作羽翼，有时当作师保，有时当作蓍蔡，有时当作干城，有时当作舟楫，各有其用。只要有才，就一定称许其才；有才，就一定充分发挥其作用。使天下士人心志纯洁专一，伸展四肢施展才力，声名写在竹帛上，功绩记在太常之中；闲暇时成为朝廷的屏藩，卧守时也能制伏敌国。这样才叫真正爱惜人才。我没有时间作高远的议论，姑且说说近事：卫灵公在寒天凿池，宛春进谏，他便停止劳役。身边人说：“怨恨会归到君主身上。”卫灵公说：“不是这样。宛春只是鲁国的一个平民，我提拔了他，百姓还没有看见这一点；现在将让百姓由这件事看见他的才干，所以要成全他的名声，这就是爱惜人才。”齐桓公任用管仲时，有关官员向桓公请示事情，桓公说：“去告诉仲父。”管仲因此能使他的君主成为霸主，身居强国之上而人人不说他逾越；桓公把三百里的社地赏给他，富民也不怨恨。因此成全了他的功业，这就是爱惜人才。汉武帝对汲黯，论官位尊贵不如丞相，论掌管政事不如御史大夫，论显贵宠幸不如大将军卫青；但唯独因为他敢于直言而见忠诚，因为他正直而受到礼遇。自汉武帝以下，人人都因他的严正而畏惧他，于是淮南王的阴谋也暂时停止了。

译淮南王害怕汲黯，正是因为将相大臣也害怕他；将相大臣害怕汲黯，正是因为汉武帝看重他。因此成全了他的威望，这就是爱惜人才。难道这算是太过爱护臣下吗？臣下不应有属于自己的名声，《尚书》说：“这些谋略、这些政事，都是我后王的德行。”这样一来，都是社稷的光荣。臣下不应有属于自己的功劳，《诗经》说：“徐方已经平定，这是天子的功劳。”这样一来，都是社稷的勋绩。臣下不应有属于自己的威势，古语说：“山中有猛兽，荆棘便无人采摘。”这样一来，都是社稷的守卫。这难道不是善于为社稷筹划吗？并不是这样：真正把天下看作公有的人，不计较自身将留下的利害；真正把天下看作公有的人，不计较家庭将留下的成败；真正把天下看作公有的人，不计较一姓将留下的兴亡，只是为天下求得人才。因此他们在四门招致贤士，以五服彰明礼制；一次进食之间十次起身迎客，一次沐浴之间三次握发接见贤士；一句话、一个意见也反复思考。这样爱惜人才，可说不遗余力。而那些把社稷据为私有的人，却把天下士人看作弁髦、尘土而轻视他们，难道不是应该作长远谋划却反而短浅，应该作周全谋划却反而疏漏，应该作深远谋划却反而只顾眼前吗？这就叫作连私心都达不到；连私心都达不到的人，灭亡的前代社稷就是明鉴。不过，这不只是君主的责任，也在于人才自己懂得爱惜自身。如今世上的小人，抬高邪曲、诋毁正直，怀藏锋芒，设置陷阱，把毁坏天下人才当作事业，这样的人比比皆是。而所谓人才，又互相猜疑嫉妒，攻击异己、结党同类，难道不乐于把自己的缝隙显露给奸人，又开启君主厌弃轻视人才的心吗？唐代的牛党、李党，宋代的洛党、蜀党，当时的士人中本来有许多杰出人物，却都因为党争而毁灭。他们当初不能替自己筹划，社稷的筹划也因此荒废了。我又说：“爱惜人才，是替君主和社稷筹划。” 《树木在根部隐晦不显》君子修养德行，应当怎样做呢？观察上天的规律，掌握其中的关键，如此而已。学习又有什么值得高谈阔论的呢？这里不说人而说天，不说天的理而说天的关键，这是什么道理？因为人和天地同出一源，和万物同为一体；天地变化万物的力量，常常隐藏在无端的居所，运行在不可测度的规律中。它们虽然交替循环，却常常把暂时虚空、没有施用的状态作为真正的作用。因此我们立身处世，也片刻不能违背这种规律；如果不能静观天机而掌握它，就会站在日益减损、日益丧失的道路上，触犯造物者所忌讳的事，哪里是大道所承载的呢？由此才知道，天从来没有不被人利用的时候。请借树木来终结“晦”的说法，可以吗？晦暗从哪里开始呢？昼夜相互推移，黑暗便产生；黑暗不是光明，却用来孕育光明。它是代替光明执掌政事的，所以黑暗常常是光明的根。不看看月亮吗？当月亮从镜子般圆满变成弓形，再由弓形变成钩形，日益昏暗。可是解释者说：这并不是黑暗，而是在庚日出现，在魄中生长；它将明亮闪耀、晶莹充满，山河大地都如期成为镜子。这样难道还不能算光明吗？却不知道，有光明的能使光明更加显明，没有光明的也能产生光明；那么黑暗本来就是光明的根，对于树木又有什么疑问呢？树木在方位上属震卦，在神明上属勾芒，在方向上属东方，在颜色上属青色，是天地盛德之气的体现。然而秋风一动，叶子便惊落；严霜飞降，枝条便枯槁。此时料想它经过剥落摧残之后，生机还能有多少，来年也不会再有春色了。然而它的叶子越凋零，根就越坚固；枝条越振作，根就扎得越深。不久，温暖的黍律吹拂，阊阖之风吹来，甘雨滋润；勾曲的、带甲的、萌发的、茁壮的、昌盛的、成长的，忽然生出光彩，忽然繁茂荣盛。豫章的废墟、邓林的原野，到处都是这样的树木。是谁使它们休息？是谁使它们闭藏？是谁使它们居于无事之中聚合而后散开？这难道不是树木在根部隐晦、又在根部显明的验证吗？天地就是一棵树，太极就是一条根。所以天地的生长，并不只是为了生长，而天地的肃杀，正是用来隐藏它的生机；天地的成就，并不只是为了成就，而天地的毁坏，正是用来隐藏它的成就；天地的成长，并不只是为了成长，而天地的消减，正是用来隐藏它的成长。没有永远断绝而不再续接的，没有永远退却而不再前进的，没有永远潜伏而不再发出的。大的表现为元、会、运、世的数理，小的表现为祸福吉凶的变化；它们的端绪都在细微征兆尚未显现之前开始，而作用则显著地呈现在宇宙万物的深奥处。神妙啊，神妙啊！造化如果没有这个道理，凭什么雕刻出万物的形体呢？微妙啊，微妙啊！君子如果没有这个道理，凭什么修养自身、行走世间呢？因此，眼睛看尽各种色彩、耳朵听尽各种声音时，君子说：“这是在伤害我的根本！”于是收敛目光、反返听觉，用晦暗来保存自己。大肆雕琢辞章，谈论驰骋白马的玄理，君子说：“这是在剥露我的根本！”于是装作愚钝、像口拙一样，以晦暗自处。没有翅膀却能飞行，声音不经过道路却能传播，君子说：“这是在蚕食我的根本！”于是逃避虚浮、混迹世俗，以晦暗建立功业。盖世的威势和谋略震动君主，君子说：“这是在危害我的根本！”于是抛弃荣华、谦让善名，以晦暗自守。宁可锦上覆以粗布，怀藏美玉而身穿粗衣；大白之物仿佛受辱，深藏起来仿佛空虚；宁可做大樗树，不做朝生暮死的木槿；宁可做散木，不做有文采的梓树；宁可做龙门山的枝条，不做汉水以南的柳树；宁可做深涧中的柏树，不做凭借社神而受保护的桑树；宁可在深山中躲避斧斤，也不借助匠石的引荐。凡此都是为了修养晦藏。修养晦藏，所以精神节省；精神节省，所以有多余的勇气；修养晦藏，所以神气内守；神气内守，所以有多余的见识；修养晦藏，所以元气完整；元气完整，所以有多余的器量。看似无所作为、无所用处，却没有什么不能作为；成为无所不用之人，成就无所不用之德。鬼不能窥伺他的居室，神不能损害他的成就，五行不能拘束他的形体，阴阳不能主宰他的生命。这不是能够贯通四时、躺卧千年而不改变枝干、替换叶子吗？为什么会这样呢？天的关键，在于想要隐藏而不想泄露，想要谦下而不想盈满，想要安静而不想躁动，想要幼小而不想壮大，想要有所缺而不想完满，想要受辱而不想荣耀，想要笨拙而不想机巧。深根固蒂，就是修养晦藏的道理。君子不能违背天，却能够掌握天的运行；君子不能强求天，却能够先于天的变化而行动。以光明作为枝叶，以晦藏作为根本；以承袭光明作为真正的晦藏，以运用晦藏作为最高的光明。他日常饮食起居都在这个道理中，那么到哪里不是生生不息的门户呢？若不是这样，雕玉为楮木、剪彩作花，便是小人的作为。它一时炫耀、广泛流布，迎合世俗朝夕的观赏，最终走向身败名裂。这种树，君子称之为重伤；成为重伤之材，就不能长寿。唉！难道只有圣人才能如此吗？文王处在纣王统治之际，外表柔顺，内里文明，不显露自己的德行，不聚集自己的统绪，始终以晦藏之道行事。所以说：“文王得到了《易》的作用。”唉！难道只有圣人才能如此吗？朱子起初以“晦”自我表志，等到遭遇伪学之祸时，又能以“遯”自我止息。唉！像朱子这样的人，才可以说是斯文的栋梁。

译《生子当置齐鲁之乡》太子是天下的根本。根本多次动摇，天下就不得安宁。作为支子的诸王，没有不抱有侥幸之心、想用奸计夺取天子之位的；这样发展下去，长久以来就会成为社稷的忧患。因此有长远谋划的君主，必定谨慎对待立太子之事。立子一定立年长者而不凭宠爱，废黜嫡子也一定是因为尊贵而不是因为庶出，必须使嫡庶分明。对于太子，要及早教诫，不让他习染邪僻；要慎选左右，不让他亲近小人。这就是巩固根本。根本巩固，天子即使宠爱其他子弟，他们也不能越次而求取太子之位；天下即使有强大的诸侯，也不能伺机发动。上面没有悖乱叛逆的忧虑，下面没有诛伐征讨的祸患。即使拥立遗腹子，早晨君主还穿着便服临朝，天下也不会混乱；即使让一个婴儿坐在天下之上，天下也能安定。各方如车辐辏集，一同进取，归附于天子。所以说，圣人有金城汤池般的保障，是因为安置太子的办法合乎道理，又何必追问应当把他安置在哪个地方呢？汉武帝把燕王刘旦封在燕地，皇帝年事已高，燕王请求入朝侍奉、掌管宿卫。皇帝发怒说：“生了儿子，应当把他安置在齐鲁一带，这也错了。”然而皇帝为什么不反过来追究根本、思考这件事呢？皇帝自己穷兵黩武，天下空虚耗损。建武年间，蚩尤之气竟然布满天空，有人说戾太子就是应此而生。皇帝没有深入思考国家的根本大计，没有采用三代教导太子的办法来教养他，也没有为他开设博望苑，使他学习江充等人。巫蛊之祸蔓延到东宫，长安的兵乱竟从骨肉亲属之间发生。即使有壶关三老上书请求，也不能使皇帝早早醒悟，难道不残忍吗？戾太子每天都在宫廷之中，并没有燕地、粤地那样遥远的阻隔；他的世代继承本来已有期望，并没有越次夺位的图谋。皇帝的儒臣充满朝廷，并不是没有齐鲁一带的贤才。然而仍然不能避免祸患，这不是错在安置太子的地方，而是错在安置太子的办法。太子被废以后，当时观望局势的人不少。皇帝在五位王子中选择年长而贤能的，立他为太子，以断绝天下人的私下觊觎，本来是可以的。又因为望气之说而宠爱钩弋夫人，因为尧母的说法而宠爱钩弋夫人的儿子；而钩弋之子当时还只是髫龄小儿，怎么能不使燕王心中产生念头呢？等到燕王请求入朝宿卫，想要端正地显露自己的意图了。皇帝如果确实加以筹划，或许可以把他迁到近国，或许可以把他交给贤相辅导；表面上说是护卫他，实际上是保全他，这难道不是把他安置在安全之处吗？可是皇帝一点也没有替后世考虑。等到驾崩之后，燕王便和盖主谋划倾覆社稷，对年幼的皇帝不利。若不是昭帝英明、博陆侯忠诚，汉朝几乎就遭到祸乱了。后来燕王终于因罪削除封国，这可以说是善于安置太子吗？我实在是在养成祸乱，却为什么要责怪燕国不如齐、鲁呢？假如安置诸侯之子一定要出自齐、鲁才可以，那么郑国的雒东凭什么封给桓公？晋国的曲沃凭什么封给叔虞？至于所谓殽山、雍地的险要，以及江、汉的阻隔，都是古人所疏远的地方，难道就因为它们是支庶封国而遗弃它们，才使奸雄得以逐渐吞食中原诸国吗？文王、昭王、武王、穆王的后裔，像鱼鳞一样分布四方，难道齐、鲁有什么值得偏爱的吗？即使齐国必定是善国，田常为什么灭掉姜姓齐国？鲁国必定是乐土，子允为什么弑杀国君？而当时楚国被称为大猪，吴国则被称为荆蛮，子西、季札为什么还要来呢？武帝只是没有想到这些，所以对于同姓宗室的封国，削弱它们而分割国土；对于世代相传的诸侯，则用酎金之法加以废黜。至于矫枉过正，竟然没有想到，宗室势力削弱以后，到了宣帝、成帝之后，皇位转移到外戚手中，已经没有藩王可以号称军队统帅了，而汉文叔刘秀匡扶恢复汉室，却从平民步行起兵。唉，汉室已经危如一线了！这就是武帝的过错。虽然如此，汉代反叛的诸侯，大多出在淮南、长沙、吴、楚一带，所以贾谊说：‘最强的最先反叛，最弱的最后反叛。’而武帝想把强国封给自己的儿子，把弱国列为侯国，这难道是有所激发而采取的办法吗？褚少孙《五王之册》写得明白而有文采，难道不是对安置皇子这件事有所见识吗？至于他大力褒奖的心意十分恳切，这样看来，齐、鲁两地或许可以逐渐重视和敦厚风俗法度了。夜气与浩然之气（馆课）。

译赵岐说：‘孟子通晓五经，尤其长于《诗》《书》。我认为孟子对《易》尤其有深刻领会。他所说的夜气、浩然之气，大概就是《易》的道理。天地与人本来同是一种气。人生下来，头圆脚方，含阴而包阳。人的形体，是天地之气；人的心思和精神意识，是天地之气的灵明部分。心与气果真是两样东西吗？心与气本来没有区别。可是世人被形体所蒙蔽，被嗜好欲望所拘束，追随气质之性，却迷失了天地之性。于是立教的人便把它分成形而上、形而下的说法，好像说：能够用心驾驭气的就是圣人，反过来被气遮蔽心的就是凡人。这些都只是针对一时情势而说的权宜之论。唯独《大易》不是这样，只是直接说一阴一阳就是道罢了。阴阳就是气，道就是心。心并不精微，气也不粗鄙；心不是形而上，气也不是形而下。这就是孟子论气的宗旨。既然说的是气，为什么又说夜气呢？回答说：这就是《易》的复卦。天地之气到了姤卦便成为纯阴，阴极而生阳，静极而重新运动。到了七日，阳气返回，天地之心便显现出来。一年之中表现为冬至，一日之中表现为子时的一半。一气非常灵妙，在半夜保存着复卦的象，这就是孟子所说夜气的宗旨。既然说的是气，为什么又说浩然呢？回答说：这就是《易》的乾卦。《易》赞美乾卦的象说：刚健、中正、纯粹而精微。乾卦包含元气而成就本体，包摄四德而施行变化，运行不息，刚健而有常，哪里还有比它更刚大的吗？大人以主静、主宰极致为本，整日勤勉不懈，正好与天地合其德、与日月合其明、与四时合其秩序、与鬼神合其吉凶。这就是所谓充塞天地、与道义相配、浑然具有乾德的境界。这就是孟子所说浩然之气的宗旨。虽然如此，培养浩然之气，必定要从培养夜气开始。培养夜气，有时是在它发动以前调理它，有时是在它发动以后通达它，这些都包含《易》的道理。在夜气发动以前迎接它，大概取法于坤卦；在夜气发动以后使它通达，大概取法于无妄卦。为什么呢？阳气剥落而成为坤卦，似乎已经没有阳气了，但安守正道便吉祥。所以夜气尚未发动时，应当有守静无为的功夫，以收敛聚集来作为发散的根基。等到阳气在剥落之后重新复生，就好比雷声运行，无妄卦便吉祥。所以夜气已经发动时，应当有察觉、认识、扩充善端和克制私欲的功夫，借着这种功夫使本体复归原状。这又是孟子养气的宗旨。那么所说的夜气，果真可以只按昼夜来解释吗？凡是突然受到触动，不经思虑便自然发动，例如乍一看见小孩将要掉入井中而产生惊惧怜悯之心，都是夜气。所以解释《易》的人说：‘复卦是万物开始萌发的地方。’又说：‘冬至不在子时。’这就是所谓‘三百六十爻，每一爻都扶助阳气、抑制阴气’的意思。这里孟子说夜气，又说善端，大概是因为他对《易》的领会十分深刻，本来就是如此。读《卫青霍去病李广传》（馆课）。司马子长是一个孤愤之士，又喜欢任侠，所以他写传记，善于抒写世道崎岖和不平的感慨。至于《卫青霍去病李广传》，他排比高下、反复申说，处处可见。大意是说，卫青、霍去病遭逢时机而建立功业，地位显贵在日月之间；而李广的才气天下无双，却终身坎坷，大大小小经历七十次战斗，竟然没有得到怀揣通侯印绶的机会，难道不是命数吗？这就是司马迁寄托感慨、抑扬文辞的地方。含蓄的讽刺，关键在武帝。虽然如此，我却由此更加看出武帝善于知人、能够任用将领。为什么呢？人的才能各有适宜之处，但没有不能通过试用来了解的。唯独将帅之才，又怎么能够轻易试验呢？必须让他面对敌人来试，一试而没有成效，就关系到国家和敌军双方，所以不能不谨慎。卫青不过是牧童，霍去病出身近侍，卫青的名声天下原本无人称道，而霍去病甚至不能通晓古代兵法，他们不如飞将军李广，是很容易看出来的。武帝却把鞭挞四方夷狄的权力轻易交给卫青、霍去病，而不让李广单独抵挡匈奴单于，这难道不是太荒谬了吗？等到事情最终显出结果，李广始终没有尺寸之功，而卫青、霍去病追逐败军，俘获敌人，直到在空旷的漠南设坛封狼居胥山，这又是多么卓越的见识啊！这就是武帝善于任用将领的地方。假如说李广只是命运不好，霍去病只是得到上天的幸运，那么他们的成败并不是由于将领的谋略，我认为将领的谋略尚且可以看出，而所谓命运不好和上天的幸运，却是最不可知的。过去张魏公张浚名声冠绝一世，宋孝宗倚靠他来谋求恢复失地，可是符离一败，宋朝的事情也随之败坏。替宋朝谋划的人，难道宁可采用卫青、霍去病那样的天幸，而不采用张浚那样的命运吗？追究西汉承袭战国遗风，士大夫都把招揽贤才、蓄养门客的人视为贤者，唯独卫青、霍去病不是这样，所以司马迁轻视他们。他推举游侠而贬抑处士，大概也接近这种意思，应该是有所激愤罢了。荀子、扬雄大体醇正而小有瑕疵（馆课）。

译韩愈说：‘荀子、扬雄大体醇正而小有瑕疵。’宋代儒者不赞同这种说法，反而认为韩愈的鉴识有失。我私下对此很疑惑。古人穷尽一生著书，自己的长处和短处都不敢掩饰，把评判言论的权力悬置起来，等待千年之后。我们坐在千年以后来衡量品评，也应当平心静气，考察他们所处的时代，取其符合道理的部分来垂示教化，不要过分苛刻，只为了挑剔而损害全体著作罢了。这样看来，韩愈较为接近正确，而宋人恐怕过分了。宋人诋毁荀子、扬雄的理由是：‘把性说成恶，把礼说成虚伪，把老子说成可以取法。’如果真是这样，就不能称为醇正。或者韩愈所谓的‘醇正’，本来并没有把话说得很深。韩愈是排斥佛、老的，他说：‘圣人离世久远，圣人的言论湮没，异端纷纷兴起，随着世俗受到污染和变化，贤者也不能完全避免。若有人能够以孔子、颜回为宗法，像高山一样挺立，成为中流砥柱，成就一家之言，像托举日月一样推行它，我就把他称为大醇正，不过如此而已。’荀子生在众说横议的时代，做士人的只知道刑名，不知道礼乐；只知道管仲、商鞅，不知道仲尼；子弓只知道秦、楚的战功，不知道商汤、周武王的王道。荀子却写成三十篇著作，从《劝学》到《尧问》，谈论古代，称述先王，纵横宛转，仿佛谈论自家的事情，这难道是有所等待才兴起的吗？扬雄虽然承接董仲舒、毛公之后，儒术稍有显著，但当时的士大夫不是困于支离破碎的训诂，就是沉溺于华丽纤巧的辞赋，没有人能够深沉潜思、反观内心，使自己的精神根柢美善；而扬雄叩开门户、启发关键，写成《法言》《太玄》，我不能说这只是雕虫小技；它一经变化，便与以主约束、守静为宗旨的道理相契合。卫护道统的士人，历代并不缺少；但在义理大明的时代坚持正论并不难，在邪正混淆的时代坚持正论才难；承袭师友传授和议论的旧说并不难，在学术源流晦暗、知音稀少的时代独自探究才难。荀子、扬雄二人，都处在困难之中，难道还应当怎样排斥他们呢？即使依照宋人的排斥，我仍然可以替二人申说，为什么呢？古人立言，是为了通达自己的思想；后世立言，是为了把思想隐藏在道理之中。把思想隐藏在道理之中的人，避免驳杂而趋向醇正，不把自己的漏洞示人；直接表达思想的人，则醇正与驳杂都会显露出来，难免有过分激扬之处。荀子把性说成恶，是偏重修养功夫而产生的过失。程子不是说过：‘恶难道也不能说是性吗？’他把礼说成虚伪，是偏重忠信而产生的过失。司马迁不是采纳他的话，把它写入《礼书》了吗？他认为老子可取，是偏重虚静而产生的过失。司马君实不认为这些可以赞美《易》吗？那么荀子、扬雄的言论，固然如同豫章木上的一寸朽处、黄玉上的一点瑕疵，但总的来说还是醇正之处胜过瑕疵。至于讨论性命、道德，那么程颢、程颐、周敦颐、邵雍、张载一派的传承，直接接续洙水、泗水之间孔门的学统，也就不必苛责荀子、扬雄了。过去苏轼评论性，说孟子主张性善，荀子便不得不从性恶立论；荀子主张性恶，扬雄便不得不从善恶混合立论，这些都是由彼此争胜而产生的。韩愈认为荀子、扬雄醇正，宋儒便不得不认为他们驳杂，难道也有彼此争胜的意思吗？读《盐铁论》题后（馆课）。俗话说：肉食可以养生，药物可以治病，这两者不能偏废，只在于按照时机调节罢了。从前汉文帝主持和亲的主张，送给匈奴黄金、丝绵和彩帛，甘愿承受被讥讽为手足倒悬的羞辱；然而夷狄的性情反复无常，边境年年苦于侵扰，烽火时常直通甘泉宫，直到文帝一朝结束，京师以内仍未能安稳地安睡。假如因循下去，将吏的士气日益消磨，他们看待同匈奴作战，就像驱赶羊群去攻击老虎一样，心胆都受到震慑。石敬瑭、靖康年间的祸患，难道不正是由此而来吗？这就是武帝采纳用武的主张，不到封狼居胥、使漠南空虚不停止的原因。武帝既然穷兵黩武，就不得不因为用兵兴师的缘故，任用桑弘羊、孔仅设置铁官来供给农用，开办均输来充实民间财物，控制山海资源来取得额外收益。这些办法是圣贤所不谈的，但对于补助官府的急需，也可以说是救济时局的权宜之用。可是文学之士一概拿井田制、什一税这些太古久远的办法来攻击它，所谓从旁议论的人和身在其位的人所忧虑不同，哪里是通达时务的确切论断呢？至于桑弘羊的计策，过失确实存在。武帝末年，匈奴已经自行衰弱；到昭帝时，将士承接武帝鞭挞匈奴的余威，傅介子不必使用一副铠甲，不费一斗粮食，就在绝域之外建立功勋，呼韩邪单于叩头归服，已经显露出这个趋势了。既然已经停止干戈，就应当把盐铁之利也一并放弃，让百姓休养生息，明白向天下表明朝廷不贪取财利，这才是识时务的人首先应当谋划的事。桑弘羊却仍坚持最初的主张来抗拒文学之士，我不知道这样有什么可取。药物本来是用来治病的，病好了还继续用它来养生，就会把长寿之民变成夭折之人。霍光的智慧本来已经看清了这一点，只是不敢亲自提出，以免公开揭露武帝的过失，所以借文学之士的议论，把均输、征榷等一切政策都废止了。像霍光这样，可以说是懂得时务的人。俗话说：穷困就要变化，变化就能通达，通达才能长久。疆场上的事情，有时扩张，有时收缩，都应当在形势困窘时加以谋划，这样就接近正确了。评。读陆贾《新语》、贾谊《新书》、刘向《新序》评（馆课）。读陆贾《新语》、贾谊《新书》、刘向《新序》评（馆课）。

译古代以言语侍奉君主的人，各自都有思想源流，因此他们的学术有醇正也有驳杂，不必完全相同；重要的是都竭尽智慧和思虑，考察当代得失的范围，审察古今成败的效验，都有独到而确定的见解，鲜明坚定，早已在一生中确定下来，然后写成论述，切实击中要害。他们的精神、情态、气韵，自有不可磨灭之处，不像后世文章漫无边际、支离破碎，连篇累牍，只求临事争辩罢了。西汉的奏疏，没有比贾太傅的《治安策》更好的；而《治安策》的思想来源，就是《新书》。《新书》论述治道、国体以及经学、胎教，共七十二篇，刘向删定为五十八篇。皮日休读这部书，说它用心迫切、愤懑深沉，文辞含蓄而华丽，文采奔放而典雅，真是世人所称的天下才子吗？然而其中精粹的内容，《治安策》已经都具备了。即使有《治安策》没有涉及的，如《审微》《客经》《劝学》《谕诚》《退让》等篇，也都可以作为谈论义理的典范，但并不是切合时务的急需。我由此知道，《新书》是贾谊一生学术的源流，他把这些内容淘洗取舍，写成《治安》一策。所谓痛哭流涕、长声叹息，他的文辞似乎激烈，但他构想事实、抒发真情，固然不是没有病却呻吟、没有悲伤却抽噎。贾谊以后，大概只有刘向了吧？看他的《外戚疏》《昌陵疏》，忠诚而愤激，甚至使昏暗的君主内心震动；又取讽谏的意义，搜集事实旧闻，编成《新序》一书。书中以妹喜、妲己的警戒，以及病从浅表深入腠理、骨髓的警戒，清楚地寄托在寓言中，用来感悟汉成帝。虽然其中间或有很大的错误，正如曾巩所讥评的；但至于整顿纲纪、引导教化、辨明邪正、贬斥异端，把它作为汉代的规戒和鉴戒，那么韩婴以下的人都不能与之相比。这是贾谊一流的人。至于陆贾的《新语》，我却不能没有疑问。陆贾大概是有才智的士人，片刻谈论就能使尉佗面向汉朝，几句话就能使陈平、周勃与他交好；由此推想，他所写的书即使不是纯粹的儒术，也应当有纵横捭阖、启发人意的气势，必然具有战国辞锋的洋洋洒洒。如今《新语》的语言骈俪而气势衰弱，而且缺字很多，用来掩饰它的伪造，大概是齐、梁之间的好事者借《新语》的名义妄自撰写的。史书说汉高帝对陆贾说：‘你试着替我写出秦朝为什么失去天下、我为什么得到天下，以及古今成败的原因。’可是如今《新语》从《道基》到《思务》十三篇，始终没有涉及这些内容。这样的内容哪里足以打动汉高帝的听闻，却为什么一上奏就称善呢？大概诸子书散失得太多了，不只是《新语》如此；诸子书中伪造得像《新语》这样的，也到处都是。难道新书、新序一类的著作也是这样吗？即使如此，士君子衡量事情、谋划策略，对于这三部书又有什么可选择的呢？可以取法贾谊的谋略，但应当戒除他的疏阔；可以取法刘向的恳切，但应当去掉其中的荒诞。至于《新语》，即使说它是伪书，我终究不把它同墨子、鬼谷子那样的非圣之书等量齐观。为什么呢？因为它接近儒术。掌握这些道理去做事，对于向朝廷献纳意见也有帮助。说。知命、俟命、立命说（馆课）。墨禅轩说（寄给吴周生）。知命、俟命、立命说（馆课）。古代用神妙之道设置教化，如《易》的卦象，如《洪范》的箕畴，对于吉凶、福祸、灾极的原因，已经说得很详细了。然而一概把它们归结为道理，却听不到关于命的说法，为什么呢？因为这些都是为了使人立定自己的命。可是立命的方法不能一概而论，吉凶、福祸、灾极的应验又有错杂不齐之处，无法穷究。由此，世人便认为命终究不可信，道理终究不能凭借，于是各自竭尽私人的智巧和方术，作为趋吉避凶的办法。孔子、孟子对此感到忧虑，于是提出知命、俟命的说法，这是用来补救《易》和《洪范》不足的吗？而且为什么说知命、俟命？因为归根到底还是立命。俗话说：‘珠玉陈列在店铺里，观看的人却不取；一只兔子在野外，众人却争相追逐。’这是已经确定和尚未确定的区别。万物之中，没有比命更确定的了。天地这个大熔炉以万物为冶炼对象，阴阳作为炉火，同样得到各自的禀赋，复杂而秘密地推移变化；使人丰厚并不是上天偏爱的私意，使人困乏也不是上天刻意残害的意图。人的禀分一经确定，就有鬼神也无法改变。可是世人内心被情欲迷惑，便想胜过命；外在又被际遇诱惑，便想胜过命。最终命不可胜过，他们只是徒然忙碌，成为违背教化、伤害道义的人，这又有什么益处呢？所以圣人教人知命。所谓知，就是相信：相信命的根本已经确定，每当生出一个念头，都不敢同命争夺。然而过去所说的知命，如同养形的人把它比作躲避雨水，怨恨诽谤的人把它等同于飘落的树叶；这种说法只能平息躁动争竞之心，却不能免除过错和悔恨的负担。于是圣人又用实行法则来推进，用修养自身来引导，如同善于耕作的农夫等待年成，善于经商的商人等待价钱；并不是只把一切交给上天，自己什么事也不做罢了，这就是所谓俟命。至于圣人所谓立命，就不是这样：征兆还没有分明，哪里会有固定的理数？五行还没有确立，哪里会有吉凶？宇宙掌握在手中，阴阳作为权柄，于是有先于天地而存在、连天地也不能违背的东西，难道还会受命运控制吗？既然命不足以控制它，那么说不谈命也可以。但为什么又说知命、俟命，说道的兴废有命，好像不能由自己主宰呢？回答说：这是为中等资质的人设置的。中等资质之人的吉凶祸福，必然受制于命；而趋向善、避开恶的心，以及趋向吉、避开凶的心，常常在胸中交战。只有用命的道理使他觉悟，他才会审慎决定取舍。所以圣人也借助命的说法让人自我解脱。孔子的困厄、颜回的早夭、尧舜之子的无能，以及五百多年圣人不再出生，圣人都把这些概括归于命。如果说命作为一种权力，不但众人无法挽回，即使圣人也无从施展力量；难道不只是圣人不能改变它，连上天也不能任意改变自己的命吗？既然如此，怎么能不知命而等待命呢？有人说：‘像孔子、颜回那样的圣人，遭遇这种情况时，谈论命的人难道也不受命控制吗？’回答说：‘不是这样。’《大易》三百六十四爻，都是把凶转化为吉的，什么时候听任命运摆布了呢？至于把彭祖和夭折者看作同样长寿，把穷困和显达看作同样值得看待，通达的人能够做到，何况圣人呢？圣人所谓的吉凶祸福，与世俗的看法不同。颜回以仁德获得长久的生命，孔子凭道义而生存；即使要等待千年，他们最终也能与造化齐平，超越不齐的命数，所以称为‘立命’。李邺侯说过：‘君主和宰相能够创造命运，不谈命运。’假如圣人总是谈命，那么孔子周游七十二国、车轮周转不止，岂不是可以说他不知止息；假如君主和宰相也只谈命，那么尧的警戒、商汤的祈祷、伊尹五次任用又五次离去，难道都是衡量命运吗？墨禅轩说（寄给吴周生）。

译庄子记述齐侯读书受到呵责，认为他读到的只是古人的糟粕。禅宗也说，必须参悟活句，不能参悟死句。书法有用笔之法，也有用墨之法，只有晋、唐人的真迹具备其中的精妙。那些刻在石上、刻在木版上流传于世的字帖，就是所谓死句。学习书法的人先从真迹中得到用笔、用墨的方法，然后临摹古帖；这样即使是死句也能变活，不会犯刻板重复的讥评，才符合轮扁斫轮的道理。我从事这门学问已经五十多年了。起初从虞世南、颜真卿入手，后来学习王羲之、钟繇，颇有相似之处。对于《兰亭序》《丙舍帖》《宣示表》等字帖的形制模样，便沾沾自喜，以为已经超过唐人。三五年间外出游学，得以尽情观览李尽发、项元汴、太学子京所收藏的晋、唐墨迹，才知道从前苦心经营只是白白耗费了岁月。从前香严智闲在沩山会下参究‘父母未生前’的一句机锋，始终不能契合，于是息心绝念，甘愿做一个长年吃粥饭的僧人，这正是我当时的境界。居住金门十多年，空闲很多，加上长安官邸和收藏鉴赏之家不时聚集，于是在项氏所见之外，每天都有新的增益。例如韩馆师的《内景经》《黄庭经》，杨义和的书迹，殷司空的《西升经》，褚遂良的书法，杨侍御的《绝交书》，王右军的书法【《停云馆帖》定为李怀琳所书，是错误的】，王奉常的《汝南公主志》，虞永兴的书法，王司寇的《太宗哀册》，褚河南的书法，米元章的《西园雅集图》小楷，杨凝式的《韭花帖》正书，换人来数也数不完，都得以反复玩味，稍稍有所领悟。回到山中以后，我减少了靠近城郭的田产，只收得一两种法帖，例如徐浩所书《道德经》二千五百言，以及唐文皇时国诠所书《善见律》一万字，楷法完备，世间很少见。我一向不喜欢赵吴兴的书法，近来有位老广文戴公从岭表回来，行装中藏着一卷赵吴兴的小楷《内景经》，数千字中少了一百九十字，俞紫芝补写在末尾，极像杨上真，这才是赵吴兴一生的神品，我很遗憾晚年才得到观赏。唐人诗说：‘夕阳无限好，只是近黄昏。’又能怎么办呢？周生拥有万卷藏书，博学高雅，喜爱古物，尤其精通八法。我已经老了，再也不能继续黄山的胜游。周生有充足的游览条件，新安江清澈浅显，可以看见江底，从上游驾一叶小舟顺流而下到我的谷水，只需几天。如果能与汪儒仲乘兴一起来观看这些真迹，那就是所谓读书十年不如亲自学习一日，前往请教习主簿的情形了。周生认为怎么样？议。救济灾荒、平息盗乱议（阁试）。军务兴办议。救济灾荒、平息盗乱议（阁试）。天下既有救灾的办法，也有把灾祸转化为福祉的办法。水灾旱灾频繁发生，盗贼聚众呼啸，这是国家的灾难。能够设法运用奇策制止它们，也就足够了。可是说要把灾祸转化为福祉，难道不是迂阔吗？回答说：不是这样。天下之所以遭受荒年，是因为积蓄少；积蓄少，是因为土地有未开发的利益，百姓有未尽的力量。天下之所以遭受盗贼，是因为武备衰弱；武备衰弱，是因为国家有许多冗余军队，军队有许多冗余粮饷。如今有一件事既可以防备荒年，又可以平息盗贼，而且正好可以在百姓因饥饿而起盗时，顺着形势加以利用，那么该采取什么办法呢？回答说：安抚流民罢了。流民本来就是百姓，进可以作战，退可以耕种。他们被饥荒驱赶，只仰赖食物生存。在这个时候，如果让奸雄利用他们，就会成为策划动乱的基础；如果让国家抚恤安置他们，就会成为富强的资本。关键只在于安置的方法得当。近来上天没有降下安宁，肥■〈虫遗〉造成灾害，吴、越、江右各州相连的地区都受到影响。正逢这样的荒灾，田野没有青草，百姓心中只想着逃走。江淮之间，流民沿着道路流离，有的携带老幼、全族同行，有的抛弃妻子儿女，独自逃走。郑侠的《流民图》就是由此绘成的。如果真能得到有纲纪的大臣、忠实的官吏，选择公私房舍以及宫观屋宇，沿途把流民组织起来，供给他们粥食。能够劳作的，就雇用他们出力；有技艺的，就让他们靠自己的行业谋生。等到第二年春天到来，发给他们牛、农具、种子和粮食，利用空闲土地和荒田，按人口计算分配给他们，让他们耕种。他们的父母、妻子、儿女，都是刚刚离开田地的人；既感念朝廷抚养的恩德，又深深考虑一家人的温饱计划，一定能够深耕勤锄，充分发挥土地的力量。等过了三五年，旱情渐渐停止，形势逐渐安定，百姓有了安居的志向，再在农闲时慢慢教给他们战阵的方法。与其招募市井中的游手闲人，哪里比得上收用那些等待救济的壮丁？这就是古代井田制、唐代府兵制遗留下来的意旨，难道不是一举两得的办法吗？过去西晋的乱局兴起于李雄，但李雄专门招募流亡远方的百姓；唐朝末年，张全义设置屯田将领，聚集流落百姓，教他们种植技艺。三年之内，河东户口恢复，桑麻茂盛，每个州县的精兵多达七千余人，河东依靠这些人如同有了长城。一个刺史实行这件事，尚且足以见效，何况倚仗天下的力量来办理，又有什么不能得到的呢？所以说，把灾祸转化为福祉，就是这个办法。至于讨论社仓、保甲，本来已有精通此道的人，我姑且略说到这里。军务兴办议。

译《禹谟》说：‘六府充分修治。’六府，就是水、火、金、木、土、谷。五谷用来征收赋税，五金用来作为贡品。《禹贡》把田赋和物贡并列使用，所以有‘惟金三品’的文字。现在却偏重田赋，而禁止开采五金矿藏，所谓六府，实际上废弃了其中之一。况且禁止开采，原本是为了将来使用它。辽东、金、复、海、盖，都是矿产出产的地方，一旦落入敌人手中，就如同把粮食送给盗贼。在三空四尽的局面下，衰世那些苟且聚敛的办法没有一样不用，却唯独在开采矿产上闭口不谈，还自以为老成而懂得经济之道，原因有两个：迂腐的人害怕沾上逐利的名声，懦弱的人害怕酿成首先倡议的祸患。所以明明知道它有益于挽救时局，却没有人肯出头承担。古书不是说过‘财货，厌恶它被弃置在地上’吗？《大学》说‘使生产财物的人增多’，凡是有利于百姓的东西，如茶、如盐，没有一样不实行专卖，都称为‘生财’，难道唯独农田才算生产吗？至于矿工聚集，不能没有争斗，那么有矿的地方，必然有守、巡两道所供养的军队。这些军队纵然不能到阵前杀敌，难道不能在开采矿产时自我防卫，在一个月之间消除可能发生的变乱吗？况且滇中实行这项办法已经二百多年，有司和大官的俸禄收入，没有一样不是取自矿产，哪里有首先倡议的忧虑呢？大体说来，谋划国家的事情，没有完全有利的，也没有完全有害的，只能根据所看重、所急迫的方面加以取舍变通。比如九边互市，所付出的财物必然会导致财力耗尽，武备形成积弱。最初提出这个主张时，群臣动怒争论，也确实是深谋远虑。然而实行六十年之后，边地百姓保全首领，繁衍妻子儿女，何止成千上万？这正是因为新郑、江陵、蒲坂能够独自决断施行，不怕议和通敌的名声，也不怕首先倡议的祸患，所谓安定社稷的臣子就是这样。否则像近来的奴虏之祸，不知道六十年中要发生多少次了。军队没有赏赐，士兵就不肯前往；军队没有钱财，士兵就不来。估计国家每年收入不过四百万，仅一座关门每年就要六百万，哪里还能有多余力量和钱财来招募士兵、寻求勇士？我认为应当像岳武穆那样精心选择五百名背嵬军，辗转相互训练，得到三四万人，长期聚集在京畿以南，彼此呼应，以防备奴酋突然奔袭，京师就可以安稳睡觉了。有人说：‘你在神宗时修国史，请求停止矿税，难道没有听说过这些吗？’我回答说：‘当时只是以营建三座宫殿作为话头，仍然属于可缓可急的事情；哪像如今虏骑遍布，京郊震动，陵寝难道曾经被上万骑兵践踏我国内地、攻破五县、占据一府，如入无人之境吗？’ 我军杀了三个虏兵，虏兵便屠杀一个壮县来报复；虏兵掠夺的子女、玉帛数也数不清，而我军只缴获他们一副铠甲、一支箭，写进奏章，满朝还庆贺胜利，笑得合不拢嘴，难道是这样吗？如果真是这样，那么皇上赫然震怒，征讨军队、准备军需，正如苏轼所说，天地鬼神也明白这是必不得已的实际情况。况且事情由抚按负责，不派中使，不扰乱民间，正是把它作为鞭挞奴酋的资本，又怎么会像年年加派那样吸取百姓膏血，一方有紧急情况，四面都跟着响应，形成土崩瓦解的局面呢？试着把这些话吹进筹划国事者的耳朵里，不知他们是否会有所省悟？奏疏。议论国家财政疏（馆课）。陈述时政疏（阁试）。报命疏。引年乞休疏。乞身疏。辞恩疏。请告第二疏。请告疏第三。弹劾内监王坤疏。予告疏。第二疏。第三乞休疏。第四疏。第五疏。请恩疏。予告疏。议论国家财政疏（馆课）。