容台别集卷之三

译般若如同清凉池，四面都可以进入，这是说任用人才。般若又如同大火聚，四面都无法进入，这是说实行法度。任用人才如果想兼收并蓄、只走一门，就会局促；实行法度如果想把一切划成许多门类，就会混乱。气的守持，安静中忽然发动，就可以采药；意识的运行，连续中忽然断绝，就可以见到本性。所以道书说：“一霎时火焰飞起，真人自然出现。”佛典说：“狂乱的心还没有止息，止息便是菩提。” 侠客为知己者死，是被气概和义理所感动。若不是这样，郭解借人之手杀人，和豢养的狗对人吠叫有什么不同？忠臣以大义灭亲，是关系到宗庙社稷。若不是这样，逢蒙背弃恩义，和鸱枭啄食自己的母亲有什么不同？因此君子不接受难以报答的恩惠，也不结交难以共事的朋友。一个人发怒，魔宫都会震动；诸天想要行善，众人精进炽盛，便能摧毁魔障。一个人造作罪业，地藏菩萨便忧愁悲悯；菩萨希望地狱完全空尽，于是自己修成佛道。一般官员修饰自己的名声，大臣则舍弃自己的名声。修饰名声的人，心里不敢想到是非，口中不敢谈论利害，暗中行动、秘密施用，如同龙珍藏明珠。舍弃名声的人，心中想到什么便直行而不计是非，口中说什么便直言而不计利害，独来独往，如同龙行云布雨。如来说法，必定先放出光明；若不是这样，就无法摄引迷惑的人进入觉悟。所以《易经》说：“潜龙，不可施展。”祖师印证认可之后，随即又把踪迹扫除；若不是这样，就会执著于觉悟而重新陷入迷惑。所以《易经》说：“亢龙有悔。” 知道潜龙不可施展，就必然会有激发人心的大机缘，这就是董公劝说高祖的原因。他说：“把他们称作盗贼，所以我军名正言顺而且士气壮盛。”知道亢龙会有悔恨，就必然会有收敛的妙用，这就是张子房招致商山四皓的原因。他说：“难以凭力量争取，所以从容退让反而能够成功。” 甘草并不是上等药材，但人参、茯苓却把它当作国老；青黛、赭石并不是奇异的色彩，但丹砂、石青却把它们当作前导。如今五品官员散处各局，名位还没有达到极高，牵制和覆盖仍然较轻。有心力足以思考、眼睛足以辨识、口舌足以分辨、行动足以取信的人，排列出几位，随着事情进行评定。有时偏向公卿，台谏不会怀疑他们是在阿谀；有时偏向台谏，公卿不会怀疑他们是在激进。这样国家的是非自然会显现，人心自然会端正。《易经》告诫不要养成小牛角，《尚书》称说萌芽。普通男子普通妇女的是非不能辨明，最后必定会有轻慢大人的人；愚夫愚妇的是非不能辨明，最后必定会有侮辱圣人的人。宋人说过：“清正的舆论，是国家赖以建立的根本。问题严重就应当赶快反击，蔓延开来就难以图治了。” 王者不治理夷狄而穷兵黩武，就会耗损国家；圣人不做过分的事，如果把法令用尽，就会使百姓无以生存。只是国手不把后着当作先着，庸医却也会因为救活一个人而杀死另一个人。是与非，就如同中国与夷狄一样。假如烽火刚刚惊起，却废弃惩罚抵御的策略，难道要任凭华夏与夷狄彼此屠杀，而自己完全不加创制吗？黑白尚未分明，却主张调停的议论，难道要任凭邪正彼此混淆，而两边都不排斥吗？孔子作《春秋》，孟子排斥杨朱、墨翟，这就像鲁仲连飞箭射书、魏胜渡河出兵一样。即使是大将，面对这种情势又应当怎么办呢？张安道、欧阳永叔、子瞻都是同一类人物。子瞻因为声誉而使王荆公、程伊川更加受到重视；子瞻本来就是这样的人。子瞻又因为与他们为敌而使他们更加受到重视。作家之间彼此仇视，胜过庸常之人之间彼此称誉。为什么呢？嫉妒之所以猛烈，是因为真正了解对方。真正了解薛道衡的人，是隋炀帝；真正了解骆宾王的人，是武后。至于蚍蜉的怨恨，对参天大树没有损伤；苍蝇虽然可憎，也不过等同于飘来的瓦片罢了。心如同画师，想象便能构成国土。有人处在醉乡，千日不醒，那是官场中的天地；有人处在梦宅，千年不觉，那是名声中的天地。关尹子说：至人不离开天地，只离开意识，独立而无所畏惧。只有司马君实和我们兄弟如此。东坡不被荆公容纳，是因为过去的君子只把舒王当作老师，如今的君子只跟随温公，而我不能随从。东坡又不被温公容纳，正因为具备这两方面，才成为一个完整的人。战鼓再次擂响而士气不衰，金子百炼而色泽更加光莹。东坡笔锋的锐利，来自佛典；胸襟气度的超拔，得自领悟元气的力量。说他的学问是纵横之学，是洛党人的口业。《金刚经》的四种无相中，只要“我相”空了，人相、法相、寿者相也就全都空了。《永嘉集》的三种料拣中，只要法身彻悟，般若和解脱就都是真实的。《华严经》的六相义中，只要明白真如的总相，总、别、同、异、成、坏便都能融通。曹溪的四智中，只要悟得大圆镜智，平等智、妙观察智和成所作智也都会转成智慧。《孟子》所说的“巧力”，与临济所说的“照用”，难道有两样吗？曾子实行恕道，本来应当没有一件事违逆别人；然而他对于放逐的议论却反复痛斥邪恶，谁知道“三省”竟是一柄金刚剑呢？南容谨慎言语，本来应当没有一句话伤害时政；然而他用后羿、奡的譬喻咄咄逼人，谁知道“三缄”竟是一面涂毒的战鼓呢？○禅悦

译玄奘到达五天竺国，树立唯识论中所谓“真故极成色等”的论题。所到之处，他都建造佛寺，立下论题与当地法师辩论；对方法师的义理一旦被攻破，对方便自己撤去标记退下，没有人敢来诘难。玄奘于是成为慈恩宗的祖师，并不只是翻译经书、传播佛典以及跋涉道路、耗费岁月的劳苦而已。唐文皇的《三藏序》没有弘扬他的宗旨，当时朝廷诸臣都承袭隋代吟风弄月的余习，写作佛典文章，不过只有王简栖《头陀碑文》还算合乎本色。到了裴休、梁肃、房融三位公，才开始大为畅达。即使韩昌黎文章振起八代，也不能超过他们。宋代只有王荆公、苏端明、黄鲁直、晁无咎、张无尽，深深得到禅悦的滋味，流露在笔端。凡是所谓白衣说法、文字禅，全都在这里了。日常生活中的事情没有分别，只是我自己偶然和谐。面对一切都不取舍，处处不要争执乖违。朱紫之色由谁来命名？丘山之间绝无一点尘埃。神妙的功德与奇妙的作用，都在运水搬柴之中。这也是庞居士的诗。“只是我自己偶然和谐”，就是临济所说的无位真人，从面门出入。认识这个人，才是真正的我。只是恐怕老庞也只是空说，未曾真正见到。你只要心中不挂碍事情，事情也不牵制你的心，那么心就会空明，灵妙通达。所谓“事情”，不是世俗因缘的事相，而是专指学道的障碍、能够妨碍正确知见的东西。有人问古代大德做些什么事？回答说：“一件事也不做。”又问：“如果这样，只是闲坐吗？”回答说：“如果是闲坐，那也就是有所作为。”孟子说“必有事焉”，禅家说“无事”，其实是正话反说。刘义庆的《世说新语》，可以说是在尚未振作之前便在傍晚绽放的秀色；如果《传灯录》都是从妙明心中流出的、合乎本性的言语，那么拿它来和《世说新语》相比，岂止是小火炬与太阳的差别？这样的大文人，可惜还没有认识到这一点的人。三十根辐条汇集到一个车毂上，正因为车毂中间空无一物，才有车的功用。揉和黏土来制成器皿，正因为器皿中间空无一物，才有器皿的功用。开凿门窗来建成房屋，正因为房屋内部空无一物，才有房屋的功用。所以，有形的存在用来取得便利，无形的空处用来发挥作用。《华严经》的六相义中有成相、坏相，与这里相互发明。所谓万物安住在自己的位置不动，正是在成就时就包含了坏灭的缘由。车是这样，本来由辐条合成；器皿是这样，本来由揉和的泥土制成；房屋是这样，本来由门窗构成。如果众多条件不能会合，这三者都不能成就。既然如此，成就必定借助坏灭，成相还存在什么呢？并不一定要等到坏灭之后，才说它已经包含坏灭。大道废弃了，才出现仁义；智慧显露了，才出现大伪；六亲不和，才出现孝慈；国家昏乱，才出现忠臣。有人问禅师：“儿子来亲近父亲，为什么父亲完全不理睬？”禅师说：“这才成就父子之间的恩情。”又问：“为什么反而能成就父子之恩？”禅师说：“刀斧也砍不开；了悟心性的人，一彻便一切都彻悟，纯是真实自然。若像宋人所说的常存敬畏，正与本地风光没有关系。为什么呢？因为其中有造作和止息，所以血脉已经断了。” 大道空虚无形，但运用起来有时却不会穷尽。它多么深远啊，仿佛是万物的宗主。挫去它的锐气，解开它的纷乱，调和它的光芒，使它混同于尘土。它多么幽深啊，仿佛若有若无。我不知道它是谁的后代，似乎在上帝之前就已经存在。所谓调和它的光，光产生于明，但明并不和光一起被调和；所谓混同于尘，尘产生于根本，但根本并不和尘一起混同。所谓挫去锐气，并不是说锐气根本不存在；所谓解开纷乱，并不是说纷乱根本不存在。这里就是万物的宗本。永明延寿拈出的佛语“心为宗”，庄子所标举的《大宗师》，说的都是这个宗本。天下有道时，战马退回去用来粪田；天下无道时，军马就在郊野繁殖。罪过没有比放纵欲望更大的，祸患没有比不知足更大的，过失没有比贪求得到更大的。所以知道满足的满足，才是永远的满足。临济曾说：“你们这些人向上求取的心没有止息。向上求取的心，就是求佛、求法、求僧的心，在我的教法中接近所谓的志向。那又怎样呢？”临济呵斥它，因为本性本来天真，不凭借修行和证悟，只要穷尽凡情，此外没有什么圣解。所以禅家有句话：“太平本来是将军平定的，却不许将军看见太平。”老氏又说：“绝圣弃智；凡是可欲、欲得、不知足的念头，都是郊野中潜伏的兵戎。” 求学的人每天有所增加，求道的人每天有所减损。减损又减损，直到达到无为。无为，却没有什么事情不能做成。因此取得天下，常常凭借无事；等到有所作为，就不足以取得天下。所谓无为，并不是完全什么都不做，而是专门做那种无为之事。药山自己说：“一件事也不做。”他的老师说：“如果这样，就是整天闲坐。”药山说：“如果是闲坐，那也就是有所作为。”这正是减损之后的话。偶然写道：“老子用禅宗旨趣来作解释，大体一两点是说，天命之性原本没有三教之分，只是修道的教法才有孔、老、释三家。认识到这一点，无论碰到什么都能触类旁通。” 曹孝廉拿西国天主教教士利玛窦演说的内容给我看，说：“已经没有五十多年了。这就是佛家所说的‘今天已经过去，寿命也随之减少’，是无常的道理。”必须知道其中还有“不迁”的意义；又必须知道李长者所说的“一念含摄三世，没有过去、未来和现在”。我们教中也说：“大的时间并不整齐，生死的根已经断绝，长短相互离开，彭祖与殇子相等，确实有这种事情，不能只作文字解释。”《华严经》说：“一念普遍观察无量劫，没有来也没有去，也没有往；这样通达三世之事，超越一切方便而成就十力。”李长者解释说：“十世的古今，始终不离开当下这一念；当下这一念，就是永嘉所说的‘一念，是灵知的自性’，不与各种因缘相对，称为一念相应。只有这一念，前后时间的界限断绝了。” 绛县老人能够知道四百甲子，桃源中的人不知道有汉、晋、魏。古诗说：“山中没有日历，寒冬过去也不知道是哪一年。”如果只是今天不思量昨天的事情，哪里还能得到过去呢？静下心来任凭自然运行，尚且可以体会“大时间并不整齐”的意思，何况一念相应呢？赵州说：“你们众人被十二时辰驱使，而老僧能够驱使十二时辰；可惜这还不能用言语说明。”宋人有“十二时中不要欺骗自己”的说法，这也是我们佛教中不被时间驱使的意思。我最初参究“竹篦子”的公案，很久都没有契合。一天在船中躺着，想到香严击竹悟道的因缘，便用手敲击船中张布帆的竹竿，忽然有所省悟，从此不再怀疑。历代老和尚的舌头，以及千经万论，一接触眼目便全部穿透。这是乙酉年五月，船经过武塘时的事。那年秋天，我从金陵落第归来，忽然显现出一念含摄三世的境界，意识停止运行，共有两天半；此后才知道《大学》所说的“心不在焉，视而不见，听而不闻”，正是悟境，不能解释为迷境。

译《中庸》说要在看不见的地方戒慎恐惧，在听不见的地方戒惧。既然已经戒慎恐惧，就已经属于可见可闻；既然是不可见不可闻，戒惧就无从到达，仍然说是观照尚未废弃的气象。既然心念尚未发动，又哪里容得下观照呢？戊子年冬天，我与唐元征、袁伯修、瞿洞观、吴观我、吴本如、萧玄圃一起在龙华寺聚会，憨山禅师夜间谈论佛法。我征问这个义理，瞿洞观写下话说：“没有可以捞摸的地方，偏要去捞摸。”我不赞成，他又改说：“没有可以捞摸的地方，切忌去捞摸。”我又征问：“鼓中没有钟声，钟中没有鼓响，钟鼓不相交参，句句都没有前后，这个偈子怎样？”瞿说：“不妨碍。”我仍不赞成，他又改说：“不借助。”那天晚上，唐、袁等诸位初入佛门，还不能明白我所问的义理；即使憨山禅师也两种说法都保留，不能商量出究竟。我对诸位说：“请记住这些话，将来一定会自然领会。”后来袁伯修见到李卓吾之后，自称大彻大悟；甲午年入京，又与我举行禅悦之会。当时只有袁氏兄弟、萧玄圃、王衷白、陶周望几个人常来往。我重新提出先前的义理，伯修最终仍然对我的话有所疑滞。李卓吾与我在戊戌年春初于京城外的兰若第一次见面，略微谈了几句话，便彼此认可，成为莫逆之交。他认为眼前的诸位朋友中，只有你具备正确知见，某某等人都不是这样。我至今还为他的这番心意感到惭愧。袁伯修在临终之际，深深悔恨自己过去的领悟，认为那些在生死问题上的功夫已经用不上了，于是专心提起念佛求往生的念头。经中说：“人死时听到一尊佛的名号，都可以解脱各种苦难。”袁伯修能够信受不疑，也是平生学道功力的体现。四大即将离散之时，能够作这样的观照，必定不是业力所能遮蔽的。近来见袁中郎亲手摘录《永明宗镜录》和《冥枢会要》，校勘得十分精细，知道他的见识不同于常人，已经达到了从前的境界。陶周望在甲辰年冬天请求告假回乡，我在金阊的船中遇到他，问他近来的所得。他说：“也不过是在寻找自己的家罢了。”我说：“兄长学道已经多年，自己的家哪里还需要寻找？只是像今天这样到了吴地，难道还不知道家在越地吗？所谓到了家便不再问路程，您还没有做到。”丁未年春天，他两次写信邀请我参加西湖之会，信中说：“兄长不要把这次会面看得容易，老年兄弟一旦错过这次机会，以后就难说了。”到了第二年，周望果然去世了，他信中的话竟成了预言，实在令人感慨。达观禅师初到云间时，我当时还是书生，曾在积德方丈那里同他会面。过了三天，达观来拜访我，稽首请我为思大禅师的《大乘止观》作序，说：“王廷尉长于文章，陆宗伯深通禅理，把二者合在一起是双美，分开则两边都受损。道人对您寄予厚望。”从此我开始沉浸于佛教经典，参究禅宗宗旨；后来得到密藏禅师的激发和阐扬，稍稍有所契悟。后来达观留在长安，我写信招他来，说：“在马上奔走的君子没有佛性，不如到东南来，让云水接引初学者，使有利根的人继承弘扬大法。”从此便不再听到他的消息。癸卯年冬天，大狱牵连到达观，搜查他的书信，这封信不知如今在哪里。我认为这也足以报答达观禅师了。古人用三转语报答法乳之恩，是有道理的。只看重你的眼光正确，不看重你的实际修行。这是沩山的话。只看重眼光正确，就是六祖“本来无一物”的宗旨，所以说是“传佛心印”。如果论六度万行，还没有达到诸圣人的境界，但唯独这颗心已经与佛心无异了。天地有日月的运行和动荡，所以清明安宁不会毁坏。人的身体上下升降、开合闭藏的变化，都在两眼之中。所以《阴符经》说：“机理在眼。”《黄庭经》说：“日出月入，呼吸在左眼；太阳在右眼，月亮在左眼。”开为乾，合为坤。一合一开，就叫作道。圣人传授的是药，不传授火；自古以来火候很少有人知道。参悟左眼为日、右眼为月的机理，就可以选择药物。然而，如果不是身体像枯木、内心像死灰的人，便免不了在面前错过它。唉，这道理真是微妙啊！三十年前我曾亲身验证过它。我和你处在光明的上方，到了那至阳的本原；我和你处在九渊的下方，到了那至阴的本原。难道可以说《庄子》书中没有神仙的口诀吗？天台宗的止观在数息时把气当作火，把运动当作风；仙家于是取其中一种现象，因此使生命之根不断。至于《华严经》所说：“一念之中普遍观察无量劫，没有过去、没有未来，也没有停住”，又远远超出了观心之法。二教的同异，可以用这些来衡量。东坡所作的十六尊应真赞，真奇妙啊！奇妙后来又化为腐朽，大概是因为身处世俗之中，朝夕习见，举手称扬就像众人眉目之间的动作一样自然。东坡另走了一条道路，在繁多的文字之间自有峨眉山的秀色。因为他随从老师共同参究，置身于文字禅之中，所以发言特别精妙。种种提倡宗门风格的话，甚至可以折断已到果位之人的腿胫。永明禅师所判定的四句，说“有禅有净土，无禅无净土”等等，都是激励人修习西方净土、作为往生凭据的话。然而修净土的人，都是以妄想作为入门；到了心路断绝之处，义理和意味难以咀嚼，就不能不退转，所以设有疑城让他们居住。只有宗旨和教说都能通达、见解与修行相应的人，才不妨以祖师之心收摄安住于净土，如智者大师、永明延寿，都是其中卓然杰出的人。各位禅师的六度万行还没有达到诸圣人的境界，唯独心地与佛没有差别，所以说：“整个大地就是当人的一双眼睛。”又说：“我们这一门只谈见地，不谈功行，这就是所谓一超直入如来地。”然而普贤的行愿和毗卢遮那佛的法性，脚和眼都已经具备，这才是圆满修行，不能把修行和悟道看成两件事。陶渊明进入白社，听到钟声便回去，这是禅理很深的人。古德说：“如果是陶渊明，皱皱眉便回去了。”千年以后，只有东坡接近这种境界。从前有一位参禅的老僧，听到“放下便安稳”四个字，马上有所省悟，逐渐接近自然，所以这确实是禅法。庞居士有百万家产，全都投入湘江，说：“不要让这些东西牵累别人。”我有一首偈说：“百万家财抛入湘江，太华山边撒下石块。这才是学人的真正榜样，闺中儿女只是在徒然悠闲。”古德说：“闺阁中的东西舍不得，就是禅病；闺阁中的东西舍得，就是悟的痕迹，正如颜子得到一件善事便牢牢记住一样。”恭敬不忘地牢记在心，便成了堵塞胸中的东西，是学人死活不能通过的地方。

译十方之人共同聚会，人人学习无为；这里是选佛的场所，心中空寂的人及第而归。从前有人评论科举第一名说：“只是掷骰子选出来的罢了。”大慧禅师教人参禅说：“必须考中钝榜；状元由佛来选，也还是选官。”把“作”读作上声的人，不是东坡先生有偈说：“溪声就是佛的广长舌，山色难道不是清净法身吗？”有位老僧反驳说：“溪流如果只是声音，山只是颜色；没有山、没有水，反倒叫人愁苦。”宋人推重黄山谷，说他所得比子瞻深，称道：“山谷真是涅槃堂里的禅。” 古人说：“清净内心不如减少事务，保养身体不如减少欲望。”这两句话可以说是玄学和禅学两部经典的总持法门，一生诵持它们，就能立即登上圣人之境。“三昧”仍然可以说是正确的思维。圭峰解释说：不是正，也不是不正；不是思，也不是不思。如今有人把不起一念当作禅定，这不是宗旨。做有意义的事，是清醒觉悟的心；做无意义的事，是散乱的心。不散乱并不是像枯木一样没有知觉。所以石霜说：“停下来，歇下来，冷冷清清地停下来；像寒崖枯木一样，像古庙香炉一样；一念延续万年。”侍者把这说成偏于一色境界的事，即使有八斗舍利，也没有契合石霜的本意。六祖所说面对境界时心中数数生起念头，菩提究竟有什么用，也都是对正确思维的解释。经过思考才知道，经过忧虑才理解，这是鬼家活计。德山这句话，与《中庸》所说“不思考便能得到，不勉强便能合宜，从容地合乎中道”的圣人之意，究竟相同还是不同？大概不思、不勉是人人本来具备的，这就是本性；圣人只是顺着本性行事罢了。如果认识到不思不勉的本体，即使有所思、有所勉，也仍然是菩提，哪里只是思考和勉强时如此？即使未能完全合乎中道，也未曾与不思不勉相违背。难道还怕瓮里的鳖逃走吗？【有僧人回答大慧的竹篦子话说：“难道瓮子会怕鳖逃走吗？”】张拙的诗说：“一念不起，整个本体完全显现；六根刚一发动，就被云遮蔽。”这难道是说六根最终都不能活动吗？人生没有能够使六根完全不动的，即使是枯木死灰，也必定有某种东西使它活动，怎么会不动呢？不知道石霜所说的“动”，是指趋向真如的活动。临济说：“一念不停地向外追求，喜爱圣人、厌恶凡人，问佛、问法，这就叫作动。”永嘉说：“心是根，法是尘，这两者就像镜上的痕迹。”心和境都清净时，光明才显现；心与法一同灭除，本性就是真如。接着张拙的诗再说一句：“看见所见之时，能见并不是真正的见。”因为最接近却不可见的，就是万物的本性。为什么呢？因为万物的本性是离相的。如果万物的本性果真不是离相的，圣人也不能转化它。万物既然是空的，烦恼又从哪里得到？所以禅家有“法空、人空”的说法。心地法门，就像播种。宗门的话，就像上天降下的雨，所谓一场雨普遍滋润，月亮映现在千条江河中。各种修习观法的人，都还没有达到究竟的意义。然而像耳根圆通和三种真实，是父母所生的耳朵本来人人具备的，这又不同于各种观法。大概是为了适应此方众生的根机，恐怕其他地方的耳根未必如此。如今的人只羡慕神通，功夫只在两耳上，却不能做到心通，反而损害三种真实的灵根，实在可叹。最初在听闻之中入于能闻之流而忘却所闻之境；所入之境既然寂静，动、静两种现象便清清楚楚地不再生起。这样逐渐增进，能闻和所闻都穷尽；连对“尽闻”的执著也不住，能觉与所觉都空；空与觉达到极点，连所空也灭除。以上这些仍属于生灭范围，直到生灭彻底灭尽，寂灭现前，才是那伽大定。前面讲的是观法，最后一句才是宗旨。说达摩是观音的化身，并非虚妄。“知”这一个字，是众妙之门。又有人说：“知”这一个字，是众祸之门。般若是无知，论中所破除的就是这种知。永嘉《证道歌》说：“一念，就是灵知的本体。”这是所建立的知。《心经》说：“无智也无所得。”接近于遮遣；《坛经》说：“转识成智。”接近于显扬。阳明先生认识到这一点，提出良知学说，但仍是宗门浅近的谈论。无论主张它的人还是排斥它的人，都没有深入研究佛法的要旨。苏端明的文章精妙冠绝古今，即使韩愈、欧阳修也要退避。大概因为韩愈、欧阳修都没有精通佛教经典，而禅宗在子瞻的时代最为兴盛，又有许多宿德与他交游，所以他悟道后的言语纵横通达。至于无垢、无尽，虽然深得禅悦，笔力却赶不上端明，因此文章稍逊。所谓般若有一种，但又分为自性般若、观照般若、文字般若。苏公可以说是文字般若。晦翁曾说，禅宗经典都是从诸子书中翻改出来的，还有《列子》尚未被翻改出来，以后还应当继续变幻；不知道这究竟是在说什么。我看佛教经典说，最初、中间、最后都发善心；古德说，最初时山是山、水是水，后来山不是山、水不是水，再后来山仍然是山、水仍然是水。到了《华严》的法界观，有理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍；又到佛国禅师的《十牛颂》，从寻牛、见牛、牧牛，一直到入廛、垂手、无人无牛等次第，都是出自《列子》关于心中不念利害、口中不谈是非的说法：开始三年，心不敢想利害，口不敢谈是非；再三年，心又想利害，口又谈是非。不知道我所说的利害是非并不是我，也不知道利害是非之所以为非并不离开我，这其实是同一个关捩。这样的境界是学人亲自经历和悟得的，并不是等到东京、永平时代佛法传入中国后才有的葛藤。读《庄子》《列子》的人，都应当具备这样的眼光。不要说《庄子》《列子》，就是《韩非子》也有“制止虚妄才是真实”的话，这是荀子、扬雄、《文中子》等书中完全没有的。如果《关尹子》全是珠玉般的精华，便一定不是周代所作；至于“不离开天地”“离开识”之类的话，谁能把它们会通起来？甚至慈恩宗也包括在其中了。

译五经、《论语》以外，诸子、史书和文集中的各种议论，不过是彼此承袭，换个开头和面貌，没有多少能破开混沌、极其精微的话；佛教经典和宗门著作中，偶尔有这样的言论。如有僧人对德山说：“早就听说德山有龙潭。”到了德山那里，既看不见龙，也没有看见潭。德山说：“你亲自到了龙潭。”又有僧人问：“世间这样炎热，应该到哪里躲避？”沩山说：“躲到镬汤炉炭里。”僧人说：“那又怎么躲避？”沩山说：“众多苦难不能到达那里。”又如玄沙说：“各地都说接引众生、利益众生，但有三种人用什么法来度？假如没有眼睛的人，不能用拈椎竖拂来度；没有耳朵的人，不能用翻经说偈来度；没有舌头的人，不知道自己迷在哪里、悟在哪里，又怎么度？如果这三种人都度不了，佛法就没有灵验。”当时有一僧人出来说：“我有眼、耳、舌，请问老师如何度我？”这些话都是诸子史书和各类文集里没有的，便觉得晋人的玄谈也显得浅薄无味了。这正是苏玉局文字的力量所在。从前我曾问密藏禅师：“大悟大彻的人，有什么验证？”密藏说：“只要在问答之间，眉毛眼睫都不动的人，就是。” 稍有拟议和停留思考，就不是真正悟道的人。如今世上恐怕根本没有这样的人了。从前有僧人参拜禅德，禅德问他：“你从哪一天开始出发？”僧人回答：“初一出发。”禅德说：“初一、初二之间还需要拟议吗？”我常想到如今的人各有字、有号，这些字和号都是出生以后彼此称呼的；只要一叫便会应答，不需要思索，这与“不思而得、不勉而中”有什么不同？如果问佛、问法，就不能这样了。即使已经明白，也必定要费心寻求；或者用参问所得的回答，或者用记忆所得的回答。这就是所谓经过思考才知道、经过忧虑才理解，是鬼家活计。太阳底下的一盏孤灯，果然失去了照明作用。僧人有的见到空劫以来自己的本来面目，却不能彻底超脱，便据此认为是无上菩提；这就是永嘉所说的“把它蕴藏在心中，便成了受阴”。如果凭此接引众生、利益众生，纵横使用棒喝，像大火聚一样，一接触便能使人觉悟；像金刚剑一样，触犯它便会丧命。这就是永嘉所说的“运用这个道理，便成了行阴”。沩山对仰山说：“寂子快说，不要落入阴界。”这句话既值得思考，也实在令人警惧。大慧和尚在川勤禅师会下时，机锋纵横而出，川勤并没有深深认可他，大慧也不服气。川勤说：“等你得过一场热病，才会知道我没有欺骗你。”后来大慧游方，果然得了热病；他用平生的悟境来对治，却没有一样能够奏效，于是重新参究“树倒藤枯”的公案，才终于了结此事。川勤说：“当初如果我直接告诉你，你现在反而要骂我了。”玄沙又说：“道人行走的道路，像火消融冰；箭一旦离弦，就没有回头的势头，天堂地狱都不能拘摄他，即使有中阴身，所向也自在。”七真道教的玄学尚且说：“参学时，病就任它病，死就任它死。”宗门的大禅师却把悟道看成生死的敌人，竟以热病作为对抗生死的凭借，这岂不是很不相称吗？然而如来以一件大事出世，这件大事就是生死。人生没有什么可以欺骗自己的地方，应当只有在八苦交相煎迫、四大即将离散时，一点点欺骗自己的念头也完全用不上，所以说：“见到矿石时不知道是金子，进了炉子才知道错了。” 孔门弟子的仁德，日月般运行不息；只是不了解仁德达到极致的那一天，境界究竟如何。赵州说：“众人被十二时辰支配，我却能支配十二时辰。不要说一个月，只拿一天来说，能够把身心安放在哪里、趋向哪里，才算支配了十二时辰。”洞山在山中四十年，连地神都找不到他。忽然有一天，地神看见厨房下面有丢弃的饭，说：“施主的东西，怎么能这样轻贱？”地神立即现身行礼，说明过去一直看不见洞山的原因。因为一念执著于罪福之相，就会被鬼神窥见。四十年中安住于秘密的行持三昧，可以想见他的境界了。假如修行没有力量，免不了受到不少讥笑。这已经不只是三个月不违背仁德了。赵州有《十二时辰歌》，也许是禅和子托名所作。赵州呵佛骂祖，直想不留下一个字的痕迹，哪里会有这么多牵连？宗门中还有不回答话的人说：“出家人没有缝衣针那么大的闲隙，哪里能和你闲谈？”又有人说：“暂时不在，如同死人，才可以珍惜光阴。”如今的人只把一天之内不犯十恶当作修行，却不知道这正落入无记的窠臼，还没有达到无业的境界。【禹谟说：“我思考一日，勤勉不止。”这正是借用寸阴。】有人说：“您说思考时要勤勉不懈，似乎是对的；可是大修行人想让心中无事，停下来、歇下来，冷冷清清地停下来，像寒崖枯木一样，而如果整天勤勉不懈，难道不接近向外追求吗？这不是息心达本的宗旨吗？”我说：“近来有一类宗门弟子，只看到临济语录说：‘你一念心有所疑的地方，就是佛魔；佛魔都扫除后，还有什么事？’便把这当作休息，却不知道自己能不能相信自己。如果不能自信，明天、后天还有许多事情在，怎么能撒手放下，认为自己已经什么都了结了呢？所以一天十二时辰中有三类事情：一是穷究最高的道理，以悟道为准则；二是坐禅入定，使昏沉和散乱逐日减轻；三是读经、参论，熏习般若种子。虽然深浅不同，各自适合根器，却都可以用来支配十二时辰。”达观禅师回答问题，常有不合世俗常情的话。我曾问：“菩萨在胎中受生以后，还知道前生是谁吗？是否如所说具有宿命通？”禅师说：“圣人没有自我，只是在受生以后，前生所作依循业力显现，清楚得如同今日之事，哪里需要自己知道是张三、李四，生起许多自我的相状呢？”当时我正准备参加科举，每天都用功攻读举子业，便问这对学道难道不会互相妨碍吗？”}], 禅师说：“譬如一个好色之人患了思念的病，这个人在一天十二个时辰中，难道会停止穿衣、吃饭以及一切应酬吗？他虽然仍然穿衣、吃饭、应酬一切，但思念之病连续不断；如果有意强行斩断它，病反而会更加严重。”李太白的诗说：“抽刀断水水更流。”说的就是这个道理。有人患有烦恼尘缘，能够障碍修道，该怎样清除呢？禅师说：“譬如一个男子有杀父之仇，怀着愤怒想要报仇，擦拭纯钩宝剑，终生寻找仇人。最初听说张三，二十年后才知道真正的仇人原来是李四，于是舍弃张三，直接去寻找李四。”众人想清除烦恼，正是因为还不知道真正的仇敌在哪里。这番话比张拙所谓强行断除烦恼反而更加增病的说法，显得透彻。如今紫柏老人的文集里竟没有载录，才知道遗失的法语实在太多了。

译传奇中记载的渡蚁还金、娶盲妻、嫁给宦官之女等事情，后人难道没有与之相符的经历吗？但报应不一定完全相同，也有始终看不见报应的。难道能像诗文的撰造那样，把已经凋谢的花朝之华重新保存吗？孔子说：“看他这样做的原因，他说的话和这样做相同，事情是众人都能知道的；观察他所由来的根本，他说的话和它相同，只有鬼神才能知道。”如果一个人突然变得孤立无依、无所凭借、无所欲求，与天同心，那么不只是天能够知道，天也不会违背他，何况鬼神呢？又何况人呢？所以说：“考察他心中安定的所在。”不过，大圣人对自己的要求极其慎重，又说：“了解我的，大概只有上天吧？”似乎连上天也有不知道的地方；即使上天不知道，他也从不因此怨恨。所以二帝三王的报应有时也会穷尽，只有仲尼把万世当作自己的疆土。论到这里，佛教经典关于定业的说法又低了一层。晦翁解释说这是观察人的方法，其实也正是学人自我修养的方法。自我修养的人，必须用这个标准自我检验。吴山有一位僧人，来到云间，传述他的老师关于“形色就是天性”的一个难题：“形色既然就是天性，请问形色坏灭时，天性也坏灭吗？如果天性独自存在，那么它与形色就是两个东西而不是一个，怎么能说形色就是天性？如果天性随着形色一起坏灭，就成了断灭，这很难彻底明白。”我当时正在参加会食，拿起一个果子说：“这就是形色天性。”又拿起一块饼说：“这就是形色天性。”这是因为真如随缘而不变，真如没有一刻不随缘，所以形色也没有一刻不是天性。四生六道之中，刹那刹那流转不停，谁不是形色？只执著四大各自离散，把一时分段的身体看作形色已经坏灭，是不可能的。古佛不是说过：“三昧之花没有形相，何来坏灭，又何来生成？”《华严六相义》说：“不动自身的位次，却成为坏灭。”由此推究，我们在一天十二个时辰中，念头生起、灭去，都属于形色；那个不生不灭的，就是在念头不断起灭之时显现的天性。《云岩宝镜三昧》说：“因为有低劣之物，所以才有珍贵的宝物；因为有令人惊异的黑牛、白牛。”众生安于低劣，所以说“奇妙啊！众生都具有如来的智慧德相”，这难道不是珍贵的宝物吗？僧人既然已有悟处，便生起我慢，所以说三世诸佛并不知道有黑牛白牛，却知道要扫除他们悟后的痕迹。洪觉范的批注本说：“这大概是接引众生、利益人的钳锤手段，也只是描绘本地的风光，贯通一线而已。为什么呢？说有低劣之物和珍贵宝物，就可以知道不住于低劣一边；说有令人惊异的黑牛白牛，就可以知道不住于尊贵一边。所以宗门中有‘尊贵堕’。从前玄奘在西域建立唯识宗义，那里的论诤者各自竖起刹竿，互相诘难；有义理失败的就倒下刹竿，称为堕于尊贵。” 《中峰语录》中记载参访高峰禅师的事。高峰问：“白天能作主吗？”中峰说：“能作主。”又问：“梦中能作主吗？”中峰说：“能作主。”又问：“半醒半睡时能作主吗？”中峰稍一思量，便受到呵斥。中峰因此更加参究，终于有所悟入。我不知道中峰悟道以后，在半睡半醒时果真还能作主吗？如果还能作主，那就是六识，怎么能了结事情？没见《坛经》说：“你应当当下自己知道，难道不是自己的灵光一直显现吗？”《玄门定观经》却说：“只灭除动心，不灭除照心；只凝定空心，不凝住执著之心。”不知道它所说的灭、凝、不灭、不凝，纯粹都是六识在起作用，怎么能平安地契合六祖“知非”的宗旨呢？所以说：“菩提没有一个固定的所在，若说有固定所在，便不是菩提。”世尊出生时，一手指天，一手指地，说：“天上天下，唯我独尊。”云门说：“我当时若看见他，就一棒打死给狗吃，只求天下太平。”紫柏老人作《雪山修道赞》说：“明星一点，是非的媒介；却赢得后代子孙把你出卖。”【有讲学的人把世尊一手指天等话看作夸张傲慢，正是对痴人说梦。】有些事情，古人称为笨拙，后人却特别巧妙；也有前人认为容易，后人却特别困难。比如把戽水改成桔槔，把井田改成阡陌，都是巧胜于拙。可是参学之事却不是这样。二祖以后、南岳以前，老师加以点化，并没有多少复杂之事，往往一闻千悟，得到大解脱，不能不说容易。不知从哪一年开始参究话头，把一句无意义的话放入意识田中，秘密而严密地追究，像籍没了百万财产，还要再向官府交纳百万，仿佛永远没有了结之日。等到彻悟之后，又要把一千七百则烂葛藤一一参透而无疑，才算安稳。比如张商英自称，在“托钵”公案之外没有不明白的，兜率悦便呵斥说：“这一个尚且有疑，其余怎么会没有疑？”而大慧常用“麻三斤”“干矢橛”等公案教人，要求办起一片至诚之心，参究十年、二十年、三十年；即使不能悟道，也可以世世不堕恶趣，生生不失人身。这样的困难，与二祖、南岳经轻轻点化便继承祖位相比，何止百倍？不过大慧的老师川勤禅师语录又说：“一千七百则公案，只要有一则悟入，其余不必全部契合。” 同样是有的困难、有的容易，都是因为过去劫数中的般若种子有的已经出生、有的已经成熟，随着业力显现；也由于此方教法的本体有兴盛、有衰微。临济一宗传来以后，法堂便渐渐长满了荒草。

译古人用水比喻本性。荷泽从曹溪得到佛法，提出心体，说它像水，这是以湿为体；说心以知为体，最是用简短的话说中了要害。后来永嘉说灵知，王阳明说良知，晦翁也说虚灵不昧，这些说法似乎有混淆。若作分析：永嘉所谓“灵”，就是不生不灭、不垢不净、不增不减，迎着它看不见它的头，随着它也看不见它的尾，明明白白而恒常知觉；所以自己说也说不尽，并不是因为能思考计算、能专注想象才叫灵，而是《阴符经》所说“不神之神”。至于朱子的“虚灵不昧”，是说仁义礼智由此产生，比如看见小孩将要掉进井里便生起恻隐之心，听到用脚踩踏食物的声音便生起羞恶之心；发动于善的，就是机。阳明的良知学说说：“无善无恶，是心的本体；有善有恶，是情感的发动；知道善、知道恶，是良知；行善去恶，是致良知。”无善无恶是心的本体，接近禅；而知善知恶是良知，与晦翁的虚灵不昧何曾相悖？世上有奉良知而诋毁晦翁的人，是错误的。如果用水作比喻，阳明所说的“良”，是清浊尚未分开的水吗？晦翁所说的“灵”，是清浊已经分开，只取清的一部分作为最初的水吗？不过，晦翁当然与禅大不相同，阳明的禅也不是张无尽、张无垢的禅。因为把无善无恶认定为心的本体，只是与不垢不净相似，却与不生不灭相差很远。《楞严经》所说耳根圆通的三种真实中，有恒常真实吗？佛说常光现前，祖师说无记昏昧；它明白地契合本来真空，明确地如《法华经》所说：“佛种从缘而起，所以说唯一乘。”只有这种灵知，光照天地，贯通古今，难道仅仅说无善无恶便算究竟之义吗？至于知善知恶，则又落入第六识；宗门所谓转识成智，正是要转化这个识。什么叫良知？永嘉说，法身、般若、解脱三者一念之中全部具备，才是一念相应，这就是灵知的自性。般若、解脱也有不兼具法身的情况，而《证道歌》又说：“法身彻底明了便无一物，本来面目就是天真自性。”这里的“物”究竟是什么呢？粗心的僧人，哪里可以和他谈论这些！宗门有言语，是为了显出无言语的本体；有修行，是为了修证那本来无所修的根源。颜子竭尽才能，才看见卓然独立的道；孔子之所以要求博文约礼，也是为了使他竭尽才能。譬如明珠沉在海底，必须使大海的波涛干涸，才能看见它。所以沩山说：“用思考无思考的妙处，反过来思考灵明火焰的无穷；思考穷尽，便回归本源，当下成佛。”如果还有一丝一毫的沾带，就叫作挟带，叫作借用。借用临济所用的金刚王剑，正是针对这种情形。孔子赞许颜渊说：“知道不善以后，未曾再去实行。”这里的不善，难道只是身体三种、口舌四种的不善吗？只要有一丝一毫的念头牵连，就种下三恶道的业因；情念一刹那生起，万劫的束缚便由此造成。后来又说：“恭敬不忘地牢记在心。”这说明胸中仍有障碍之物，所以只判定为三个月不违背，还没有看见最终止境。《法华经》说：“停止，停止，不必再说，我的法微妙难思。”停止下来，也就不必再参究了。从前有位大德，从“如是我闻”四个字中悟得这部经的道理；“观自在”三个字中的“自在”二字，便可以单刀直入，不必把全篇读遍，更何况六百卷《大般若经》呢？为什么？自在就是法身，见到法身就是观照般若，也就是六祖所说的“大圆镜智”“能生妙观察智”“平等性智”“成所作智”。永嘉判定般若、法身、解脱三者同时具足，才是彻悟。总的说来都在法身之中，一了百了。如果有时在、有时不在，就不是真正自在。所以说“放下便安稳”，这又是《心经》的核心。自性的三种真实，就在父母所生的耳朵之中，人人本来具备。所以世尊说：“奇妙啊，众生都具有如来的智慧德相。”临济说：“你们这些人，身在云霄，心却在粪堆里，就像那只老乌鸦。”这个意思可以参究。但如果一想到要参究它，反而离它更远了。只是因为这件事太过接近，文殊在《楞严经》中竭力赞叹，到了《维摩诘经》便以默然作为不二法门。永嘉把法身、般若、解脱分为三种。又说：“法身觉悟之后没有一物。”大概人人都具备法身，只是不能彻底觉悟罢了。这个觉悟就是般若。我们展开经典便应当悟道，关键只在“如是我闻”四个字。我认为这部经的“自在”二字，可以作为六百卷经的注解。如幻而当下离幻，就是青山白云；离开幻相便是觉悟，就是白云青山。云既不可执取，幻又由谁来命名？如果认为它是幻，便充塞太虚，使浮游之气扰乱清明；如果认为它不是幻，便能如意自在，断绝隔膜而忘却形体。想要领会其中的意思，就要在正午敲响三更的钟。【这是为《离幻上人卷》所作的跋。】《容台别集》卷之三完。●《容台别集》卷之四。华亭董其昌，字玄宰，敬写；长子祖和。海上叶有声，字君实，敬校；长孙庭，敬辑。题跋（二）。◆题跋（二）。杂纪。书品。○杂纪。