容台别集卷之三

译般若好比清凉池，四面都可以进入，说的是运用人才。般若好比大火聚，四面都不能接近，说的是实行法度。任用人才若想兼收并蓄于一门，便会局促；实行法度若想划分出许多门类，便会混乱。气的守持，静止之后忽然发动，便可以采药；意识的运行，连续之后忽然中断，便可以见到本性。所以道家说：“一刹那间火焰飞起，真人自然出现。”佛典说：“狂乱的心尚未止息；一旦止息，便是菩提。” 侠客为知己者死，是被气概和义理所触动。若不是这样，郭解借此施恩，和豢养的狗向人吠叫有什么不同？忠臣以大义灭亲，关系到宗庙社稷。若不是这样，逢蒙的负心，和喃枭吃掉自己的母亲有什么不同？所以君子不接受难以酬报的恩惠，不结交难以共事的朋友。一个人发怒，魔宫也会震动；诸天希望善人势力炽盛，以摧毁魔道。一个人造业，地藏也会忧愁悲伤；菩萨希望地狱完全空尽，于是自己成佛。一般官员修饰名声，大臣则舍弃名声。修饰名声的人，心里不敢考虑是非，口中不敢谈论利害，暗中行动、秘密施用，如同龙守护明珠。舍弃名声的人，心里任意所想，不顾是非；口中任意所说，不顾利害，独来独往，如同龙行云布雨。如来说法，必定先放出光明；否则便无法摄受迷惑的人使其进入觉悟。所以《易》说：“潜龙不可施用。”祖师印证认可之后，随即又把这些痕迹扫除；否则人们就会执著于所得的觉悟，反而形成迷惑。所以《易》说：“亢龙有悔。” 知道潜龙不可施用，就必定会有激发人心的大机缘，这就是董公用来说服高祖的原因。他说：“把他称作贼寇，所以出兵就是正义的，军队也因此壮盛。”知道亢龙会有悔，就必定会有收敛的妙用，这就是子房用来招致四皓的原因。他说：“难以凭力量争取，所以退避反而能有所成就。” 甘草并不是上等药材，然而参、苓却把它奉为国老；黛色、赭色并不是特别珍异的色彩，然而丹、碧却把它们用作前导。如今五品官分散在各处，名位还没有达到极高的程度，受到的牵制也还轻。有心足以思考，眼足以辨识，口足以分辨，行动足以取信的人，安排几位，让他们随事评议裁定。有时偏袒公卿，而台谏不会怀疑他是在阿谀；有时偏袒台谏，而公卿不会怀疑他是在激进。这样，国事的是非自然显现，人心也自然端正了。《易》告诫要防止童牛，《尚书》称说繇蘖。普通男子、普通妇女的是非尚且不明白，最终必定会有轻慢大人的人；愚夫愚妇的是非尚且不明白，最终必定会有侮辱圣人的人。宋人说过：“清正的舆论，是国家赖以建立的基础。若压制过重，就会迅速反弹；若蔓延开来，就难以谋划对付了。” 君王不治理夷狄，穷兵黩武就会损耗国家；圣人不把事情做得过分，穷尽法令就会使百姓无以为生。只是国手不会把后着当作先着，庸医却也会把救活人的方法变成杀人的手段。是与非，就如同中原与夷狄的区别一样。假如烽火刚刚使人惊惧，却废弃惩罚和抵御的策略，难道要听任华夏与夷狄彼此残杀，而自己一点创伤也不受吗？黑白尚未分明，却主张调停的议论，难道要听任邪与正彼此混战，而双方都不排斥吗？孔子作《春秋》，孟子排斥杨、墨，这正如鲁仲连射出飞箭、魏胜渡河出兵。到了大将身上，又应当怎么办呢？张安道、欧阳永叔和子瞻是同一类人物。子瞻因为受到张安道的赞誉而身价更重；王荆公、程伊川和子瞻也是同一类人物，子瞻也因为受到他们的仇视而身价更重。作家彼此仇视，胜过庸常之人彼此称誉。为什么呢？嫉妒越猛烈，是因为对方了解得越真实。了解薛道衡的人，是隋炀帝；了解骆宾王的人，是武后。至于蚍蜉的怨恨，丝毫不能损伤参天大树；苍蝇虽令人厌恶，也不过等同于飘来的瓦片罢了。心好比画师，想象便能构成国土。有人处在醉乡，千日不醒，那是官场中的天地；有人处在梦宅，千年不觉，那是名声中的天地。关尹子说：“至人不离开天地，只除去意识，独立而无所畏惧。”只有司马君实和我兄弟如此。东坡不能被荆公容纳，是因为过去的君子只以舒王为老师，如今的君子只跟随温公，而我不能随从。东坡不能被温公容纳，也是因为兼有这两方面，因而成为一个完整的人。像战鼓再三擂响而气势不衰，像黄金百炼而色泽更加明亮。东坡笔锋的锐利，本来就来自佛典；胸襟气度的超迈，则得力于元气。说他所学是纵横之学，是洛党造作口业的说法。《金刚经》说四种无相，只要“我相”空了，人相、法相、寿者相也就全都尽除了。《永嘉集》说三种料拣，只要法身彻悟，般若和解脱也都是真实的。《华严经》说六相的道理，只要知道真如的总相，总、别、同、异、成、坏便全都融通了。曹溪说四智，只要悟得大圆镜智，平等性智、妙观察智、成所作智也都随之转成了。《孟子》所说的“巧力”，和临济所说的“照用”，难道有两个不同吗？曾子实行恕道，本来不应有任何事情违逆他人，可是他对于放逐之类的议论却反复痛斥罪恶，谁知道三次反省的人竟然是手持金刚剑的人呢？南容谨慎说话，本来不应有一句话伤害时政，可是他用羿和奡作比喻，句句都咄咄逼人，谁知道三次缄口的人竟然是擂响涂毒鼓的人呢？○禅悦

译玄奘到达五天竺国，立下唯识论中所谓“真故极成色等”的论题。他所到之处都建立佛寺，立下标帜与当地法师辩论；对方法义一旦堕败，便自己撤去标帜退下，没有人敢来诘难。玄奘于是成为慈恩宗的祖师，并不只是翻译经典、布施经藏以及跋涉山川、历经岁月的劳苦而已。唐文皇的《三藏序》没有弘扬其宗旨，当时朝廷诸臣都承袭隋代浮艳文风的余习，写作佛典文章，不过是王简栖《头陀碑文》那样的本色。到了裴休、梁肃、房融三位公，才开始大力弘扬。即使韩昌黎文章振兴八代，也不能超过他们。宋代只有王荆公、苏端明、黄鲁直、晁无咎、张无尽，深深得到禅悦的滋味，流露在笔端。凡是所谓白衣说法、文字禅，全都在这里了。日常所做的事没有什么分别，只是我自己处处自然和谐。对一切事物都不取不舍，处处不要争执违逆。朱色和紫色由谁来命名，山丘大地完全没有一点尘埃。神妙的功力和种种妙用，都在运水、搬柴之中。这也是庞居士的诗。所谓“只是我自己处处自然和谐”，就是临济所说的无位真人，从面门出入。认识这个人，才是真正认识了我自己。只是恐怕老庞也还是虚妄而未能见到它。你只要心中不被事情牵累，事情也不被私心牵累，那么心就会虚静而明彻，灵动而神妙。所谓事情，并不是世俗因缘的事相，而正是指学道的障碍、能够妨碍正确知见的东西。有人问古代大德在做什么事，回答说：“一件事也不做。”又问：“这样说来，只是在闲坐吗？”回答说：“如果是闲坐，也就是在做事。”孟子说“必有事焉”，禅家说“无事”，其实正是用相反的话表达同一个意思。刘义庆的《世说新语》，可以说是在尚未振兴之前就显露了早晨的秀色；至于《传灯录》，全都是从微妙明净的心中吐露出来的、合乎本性的言语。拿它同《世说新语》相比，岂止是小火炬与太阳的差别？这样伟大的文人，可惜没有人懂得这一点。三十根辐条汇聚到一个车毂上，正因为中间有空处，才有车的作用。揉和黏土制成器皿，正因为中间有空处，才有器皿的作用。开凿门窗建成房屋，正因为中间有空处，才有房屋的作用。所以，有形之物用来谋求便利，无形的空处才发挥实际作用。《华严经》六相的道理中有成相、坏相，这与上面的意思彼此发明。所谓万法不改变自己所处的位置，事物在成就之时就已经包含了坏灭的因缘。车是这样，本来由辐条成就；器皿是这样，本来由揉和的黏土成就；房屋是这样，本来由门窗成就。如果各种因缘不能会合，三者都不能成就。既然如此，成就必定要借助坏灭的条件，成相又怎能独立存在？并不一定要等到坏灭之后，才说它具有坏相。大道废弃了，才有仁义；智慧出现了，才有大的虚伪。六亲不和，才有孝子慈父；国家昏乱，才有忠臣。有人问禅师：“儿子来亲近父亲，为什么父亲完全不理会他？”禅师说：“这才成就父子之恩。”又问：“为什么反而能成就父子之恩？”禅师说：“刀斧也砍劈不开；体悟心性的人，一旦彻悟便一切彻悟，这就是天真自然。像宋人所说的常存敬畏，正和本地的自然风光毫无关系。为什么呢？因为其中有造作和止息，所以血脉已经断绝了。” 道体空虚，但运用它有时也不会穷尽。它多么深远啊，好像是万物的宗主。挫去它的锋锐，解开它的纷乱，调和它的光芒，使它同于尘埃。它多么幽深啊，好像若有若无。我不知道它是谁的后代，仿佛在上帝之前就已经存在。所谓调和它的光，光明产生于明处，但明处并不与光一同被调和；所谓同于尘埃，尘埃产生于根本，但根本并不与尘埃一同混同。所谓挫去锋锐，是因为如果不是锋锐，最终也无从挫除；所谓解开纷乱，是因为如果不是纷乱，最终也无从解开。这就是万物的宗主。永明所拈出的佛语“心为宗”，庄子所标举的《大宗师》，说的都是这个宗主。天下有道时，战马退回去用来耕田；天下无道时，战马便在郊外生养。罪过没有比放纵欲望更大的，祸患没有比不知道满足更大的，过失没有比贪求取得更大的。所以知道满足的满足，永远是满足。临济曾说：“你们这些人的向上之心永不停息。向上之心，就是求佛、求法、求僧的心，在我的教法中近似于所谓的志。那该怎么办呢？”临济便呵斥它，认为应当只是自性天真，不凭借修行和证悟；只需穷尽凡夫情念，此外并没有什么圣解。所以禅家有句话：“太平本来是将军平定的，却不许将军见到太平。”老子又说：“断绝圣人之说，抛弃智巧；凡是可以欲求、想要取得而不知道满足的，都是郊外潜伏的战祸。” 求学，每天都会有所增加；求道，每天都会有所减少。减少了又减少，以至于达到无为。无为，却没有什么事情不能做成。所以取得天下，常常依靠无事；等到处处有所作为时，就不足以取得天下了。所谓无为，并不是完全什么都不做，而是只做无为之事。药山自己说：“一件事也不做。”他的老师说：“如果这样，那就是整天闲坐。”药山说：“如果是闲坐，也就是在做事。”这正是减少之后所说的话。偶然写道：“老子用禅宗旨趣来作疏解。大体说来，天命之性原本没有三教之分，后来才有修道的教法，于是才有孔、老、释三家。认识到这一点的人，遇到什么都能相应通达。” 曹孝廉拿利玛窦所演述的西国天主教给我看。利玛窦年五十多岁，他说：“如今已经没有五十多年可活了，这就是佛家所说的：今天已经过去，寿命也随之减少，体现了无常的道理。”必须知道，官职中还有不迁移的道理；也必须知道李长者所说的“一念含摄三世，没有过去、未来、现在”，我们教法中也说：“大的时间并不齐一，生死的根本已经断绝，长短彼此分离，彭祖与殇子同等，确实有这样的事，不可以只作文字解释。”《华严经》说：“一念普遍观察无量劫，没有去、没有来、也没有往；这样通达三世之事，超越各种方便而成就十力。”李长者解释说：“十世古今，始终不离开当前这一念；当前这一念，就是永嘉所说的‘一念，是灵知的自性’。它不与各种因缘相对，称为一念相应，只有这一念能截断前后际。” 绛县老人能够知道四百甲子的时间，桃源中的人不知道有汉、晋、魏。古诗说：“山中没有历书，寒气尽了也不知道年岁。”但是今天如果不思考昨天的事，哪里还会有可以取得的过去呢？让心沉静而任其自然运行，尚且可以体会“大时不齐”的意思，更何况一念相应呢？赵州说：“你们都被十二时辰支配，而我却能支配十二时辰，这一点又不在言语上。”宋人有“十二时中不要欺骗自己”的说法，这也是我们教法中不被时间役使的人。我起初参究“竹篦子”的公案，很久都没有契合。一天在船中躺着，想起香严击竹的因缘，便用手敲击船中张挂布帆的竹子，忽然有所省悟，从此不再怀疑。从前诸位老和尚的言语，以及千经万论，一接触眼目便都能透彻贯通。这是在乙酉年五月船经过武塘的时候。那年秋天，我从金陵落第归来，忽然显现出“一念三世”的境界，意识停止运行，共有两天半；后来才知道《大学》所说的“心不在焉，视而不见，听而不闻”，正是悟境，不可以当作迷境理解□

译《中庸》告诫人在看不见的地方保持戒惧，在听不见的地方保持恐惧。既然有所戒惧，就已经属于看见和听见；既然是看不见、听不见，戒惧便无从到达，仍然只是说观照尚未废除的状态。既然还没有发动，又哪里容得下观照呢？我在戊子年冬天与唐元征、袁伯修、瞿洞观、吴观我、吴本如、萧玄圃一同在龙华寺会面，憨山禅师当夜谈论佛法。我追问这个道理，瞿洞观说：“没有可以捞摸的地方，偏要去捞摸。”我不赞同，他改说：“没有可以捞摸的地方，切忌去捞摸。”我又追问“鼓中没有钟声，钟中没有鼓响，钟鼓不相交参，句句没有前后偈”的意思，瞿洞观说：“不妨碍。”我也不赞同，他改说：“不借助。”那天晚上，唐、袁等人刚刚依从佛门教法，还不能明白我所说的道理；就连憨山禅师也两种说法都保留，不能商量出究竟。我对诸公说：“请记住这些话，将来必定会自己有所领会。”后来袁伯修见到李卓吾以后，自称大彻大悟；甲午年进京，又和我举行禅悦之会。当时只有袁氏兄弟、萧玄圃、王衷白、陶周望几个人常来往。我重新提出前面的道理，袁伯修最终仍然对我的话处于昏昧混沌之中。李卓吾在戊戌年初春，第一次在都城外的兰若中见到我。略微谈了几句话，他就认可了我，亲密得像知己，说：“眼前这些人中，只有您具有正确知见，某某等人都不是这样。”我至今还为他的这番心意感到惭愧。袁伯修临终之际，深深后悔自己以前的悟境，因为它在生死问题上派不上用场，于是专心提持念佛、求生净土。经中说：“人死时听到一声佛的名号，都可以解脱各种痛苦。”伯修能够相信并坚持到最后，也是平生学道之力。四大将要离散时还能作这样的观照，必定不是业力所能障蔽的。我近来看到袁中郎亲手摘录《永明宗镜录》和《冥枢会要》，校勘得非常精细，知道他的见识眼光不同于往日的境界了。陶周望在甲辰年冬天请假归乡，我在金阊的船中遇见他，询问他近来的所得，他说：“也不过是在寻找自己的家罢了。”我说：“兄长学道多年，家哪里还需要寻找？只是像今天依次经过吴地，难道还不知道家在越地吗？所谓到了家就不必再问路程，您还没有做到。”丁未年春天，他两次写信邀请我参加西湖之会，信中说：“兄长不要把这次会面看得容易，年老的兄弟一旦错过这次，就很难说了。”到了第二年，周望果然去世了，他信中的话竟成了预言，实在令人感慨。达观禅师初到云间时，我当时还是书生，曾在积德方丈那里与他会面。过了三天，达观禅师来拜访，向我行礼，请我为思大禅师的《大乘止观》作序，说：“王廷尉长于文章，陆宗伯深通禅理，把二者合在一起是两方面都美好，分开则两方面都会受损。道人对您寄予厚望。”我从此沉浸研习佛典，参究禅宗，后来得到密藏禅师的激发和阐扬，稍稍有所领会。后来达观禅师留在长安，我写信邀请他说：“身在仕途的君子没有佛性，不如到东南去，以山水接引初学者，使根器锐利的人继承弘扬大法。”从此便不再相闻。癸卯年冬天，大狱牵连到达观禅师，有人搜查他的书信，这封信不知现在何处。我认为这已经足以报答达观禅师了。古人用三转语来报答法乳之恩，是有道理的。只看重你的眼光正确，不看重你的实践履行。这是沩山的话。“只看重眼光正确”，就是六祖“本来无一物”的宗旨。所以说这是“传佛心印”。如果论说六度万行，尚未达到诸圣人的境界，但只要心就是佛心了。天地有日月的运行变化，所以清明安宁不会毁坏。人的身体升降、开合，都在两眼之中。所以《阴符经》说：“机要在眼。”《黄庭经》说：“太阳出入，呼吸在左眼；太阳属右眼，月亮属左眼；开为乾，合为坤。一开一合，就叫作道。”圣人传授的是药，不传授火；自古以来火候很少有人知道。参究左眼为日、右眼为月的机要，可以选择药物。然而如果不是身体像枯木、心像死灰的人，就免不了当面错过。唉，这道理真微妙！三十年前我曾亲自验证过。我和你已经处在大明之上了，达到至阳的根源；我和你又处在九渊之下了，达到至阴的根源。说《庄子》书中没有神仙的口诀，可以吗？天台止观在数息时把气看作火，把发动看作风；仙家于是取这一方面，所以生命根本不会断绝。至于《华严经》所说：“一念普遍观察无量劫，没有去、没有来、也没有停住”，又远远超出观心之法了。道教与佛教的同异，可以用这个来衡量。东坡所作的十六应真赞，真奇妙啊！奇妙之处后来又化为腐朽，大概是因为在世俗范围内朝夕习见，举扬时就像众人举眉动目一样平常。东坡另走了一条道路，在牙齿烦琐之间自然有峨眉山的秀色。因为他跟随扈师共同参究，处在文字禅之中，所以说出的话特别精妙。种种提唱宗门风范的话，足以折断已证果位之人的腿胫。永明禅师的四句料拣，说“有禅有净土，无禅无净土”等话，全都是鼓动人修习西方净土、作为往生凭据的说法。然而修净土的人，都是以妄想作为入门；到了心路断绝、义味显然的地方，就不能不退转，所以设有疑城让他们居住。只有宗门和教理都通达、理解与修行相应的人，才不妨以祖师的心法收摄净土，如智者大师、永明延寿，都是其中卓然的人物。诸位禅师的六度万行尚未达到诸圣人的程度，但唯独心地与佛没有不同，所以说：“整个大地就是当人的一双眼睛。”又说：“我这个门中，只谈见地，不谈功行，这就是所谓一超直入如来地。”然而普贤的行愿和毗卢遮那的法性，足和眼都已经具备，这才是圆修，不能把修行和悟道看成两件彼此分离的事。陶渊明进入白社，听到钟声便回去，这是禅理深厚的人。古代大德说：“如果是陶渊明，皱皱眉便会回去。”千年之后，只有东坡接近这种境界。从前有参禅的老和尚，听到“放下便安稳”四个字，便有所省悟，逐渐接近自然，所以这确实是禅法。庞居士有百万家财，全都投进湘江，说：“不要让它连累别人。”我有一首偈说：“百万家财投湘江，太华山边撒石块。这才是学人的真正榜样，闺房中的儿女只是在悠闲度日。”古代大德说：“闺房中的东西舍不得，就是禅病；闺房中的东西舍得，就是悟的痕迹，如同颜子得到一件善事便牢记在心。恭敬地牢记在心，反而就成了堵在胸中的东西，是学人无法解决生死的地方。”

译十方的修行人一同聚会，个个学习无为；这里是选佛的考场，心空了才算及第而归。古人评论考中第一名说：“不过是用骰子选出来的。”大慧教人参禅说：“必须列在最差的榜上；状元由佛来选。”这也可以说是选官。若把“作”读作上声，便不是东坡先生所作的偈：“溪声便是广长舌，山色岂不是清净身？”有位老和尚反过来说：“溪流如果只是声音，山岭只是颜色，没有山没有水，岂不是令人发愁。”宋人认为黄山谷的所得比子瞻更深，说：“山谷是真正涅槃堂里的禅。” 古人说：“清净内心不如减少事务，保养身体不如减少欲望。”这两句话可以说是玄学和禅学两藏的总持法门，一生诵持它们，就能立即登上圣人的境地。三昧仍然可以说是正确的思惟。圭峰解释说：不是正，也不是不正；不是思，也不是不思。现在的人把不起一念当作禅定，并不是宗旨。做有意义的事，是清醒觉悟之心；做无意义的事，是散乱之心。不散乱并不等于枯木一般。所以石霜说：“停下来，歇下来，冷清清地停下来，像寒崖枯木一样，像古庙香炉一样，一念延续万年。”侍者把它指为一色边的事，即使有八斗舍利，也不契合石霜的意思。至于六祖所说面对境界心念屡起，菩提作什么用，这些都是对正思惟的解释。靠思考而知道，靠思虑而理解，是鬼家活计。德山这句话，与《中庸》所说“不思而得，不勉而中，从容中道”的圣人之意，是相同还是不同？大概不思、不勉人人本来具备，这就是本性；圣人只是顺着本性而行罢了。如果认清了那个不思不勉的东西，即使思考、努力，也仍然是菩提，哪里只是思考努力而已？即使不能恰好合中，也未曾与不思不勉相违背。难道还怕瓮里的鳖逃走吗？【有僧人回答大慧竹篦子公案说：“难道瓮子还怕鳖逃走吗？”】张拙诗说：“一念不生，全部本体显现；六根刚一发动，就被云遮蔽。”难道六根终究不可以发动吗？人生没有能够使六根完全不动的，即使是枯木死灰，也必定有某种东西使它发动，怎么能说不动呢？不知道石霜所说的“动”，是趋向真如的发动。临济说：“一念不停地向外驰求，喜爱圣人、厌恶凡夫，问佛问法，这就叫作动。”永嘉说：“心是根，法是尘，这两者犹如镜上的痕迹。”心与境都清净时，光明才显现；心和法一同灭除，本性就是真实的。再用张拙诗的转语说：“正在见到所见之时，能见的并不是所见。”大概因为万物的本性就在眼前，却不可直接看见。为什么呢？因为万物的本性是离相的。如果万物的本性果真不能离相，那么圣人也不能使它转变。万物既然是空的，烦恼又从哪里得到呢？所以禅家有“法空、人空”的说法。心地法门，好比播下种子。宗门的话，好比上天降下的雨，所谓一场雨普遍滋润，月亮映现在千条江河之中。所有修习观法的人，都还没有达到究竟的意义。然而像耳根圆通以及三种真实，正是在父母所生的耳朵上人人本来具备，又与其他观门不同。大概是为了适应此方众生的根机，恐怕其他地方的耳根未必如此。现在的人只羡慕神通，功夫只在两耳，却不能使心通达，反而损害三种真实的灵妙根本，实在可叹。起初在听闻中入于流，忘却所听之境；所入既然寂静，动相和静相便清清楚楚地不再生起。这样逐渐深入，听见的对象和能听的作用都穷尽；连“听尽”也不再停留，能觉察的对象也空了；空的觉知达到极其圆满，连作为空的对象也消灭了。以上这些仍然属于生灭法所摄，直到生灭彻底灭尽，寂灭现前，才是那伽大定。前面都是观法，最后一句才是宗旨。说达摩是观音的化身，并不是虚妄的。“知”这一个字，是众妙之门。又有人说：“知”这一个字，是众祸之门。般若无知，论中所破除的就是这个“知”。永嘉《证道歌》说：“一念，是灵知的本体。”这里所建立的也是“知”。《心经》说“无智亦无得”，接近于遮遣；《坛经》说“转识成智”，接近于显扬。阳明先生认识到这一点，发挥为良知之说，但仍然只是宗门浅近的谈论。以它为宗旨的人和排斥它的人，都没有深入研究佛法的要旨。苏端明的文章精妙冠绝古今，即使韩愈、欧阳修也只能退避。大概因为韩愈、欧阳修都没有精通佛典，而禅宗在子瞻时代最为兴盛，又有许多宿德与他相互往来，所以他悟道后的言语纵横开阖、无所不通。至于无垢、无尽，虽然深得禅悦，却不如端明擅长文章，因此文章稍逊。所谓般若只有一个，但有自性般若、观照般若、文字般若。苏公可以说是文字般若。晦翁曾说，禅典都是从诸子书中翻出来的，只是还有《列子》没有翻出来，今后还应当继续变化，不知道他说的究竟是什么话。我看佛典中说，初、中、后都发善心；古代大德说，最初山还是山、水还是水，后来山不是山、水不是水，再后来山仍然是山、水仍然是水。又有《华严》法界观所说的理无碍、事无碍、如意自在、事事无碍。又有佛国禅师《十牛颂》的次第：寻找牛、看见牛、牧牛，一直到入廛、垂手、人牛不见。这些都出自《列子》所说的心中不再计较利害、口中不再谈论是非；再过三年，心里不敢想利害，口中不敢谈是非；又过三年，心里重新想利害，口中重新谈是非。不知道是我在谈利害是非，还是利害是非并非我，这本来是同一个关窍。这是学人亲自经历的悟境，并不必等到东京、永平年间佛法传入中国才有这种纠葛。读《庄子》《列子》的人，都应当具备这样的眼光。不只《庄子》《列子》，即使《韩非子》中也有“制止把虚当作实”的话，并非虚妄之言；这是《荀子》《扬子》《文中子》等书中完全没有的。若《关尹子》真是满篇珠玉，便不可能是周代所作的书；至于“不离天地，只除去意识”这句话，谁能与它契合？即使慈恩宗也应当包括在内。

译五经、《论语》以及诸子、史书、文集之外，所有议论不过是彼此沿袭，改头换面，没有什么精微到足以凿破混沌的言论；佛典和宗门的书中，偶尔才有这样的言论。例如有僧人到德山，说：“早就听说德山有龙潭。”到了德山之后，既不见龙，也不见潭。德山说：“你亲自到了龙潭。”又有僧人问：“世间这样炎热，要到哪里躲避？”沩山说：“到镬汤炉炭里面。”僧人说：“又该怎样躲避？”沩山说：“一切苦难都不能到达那里。”又玄沙说：“各地都说接引众生、利益众生，可是有三种人，用什么法能度化？比如无眼的人，不能用拈槌、竖拂来度化；无耳的人，不能用翻经、说偈来度化；无舌的人，不能知道自己迷还是悟，又怎样度化？如果这三种人都度不了，佛法就没有灵验。”当时有一个僧人出来说：“我有眼、耳、舌，请问禅师要怎样度化我？”这些言语，在诸子史书和文集里都没有，反倒使晋人的玄谈显得浅薄无味。这正是苏玉局文章得到力量的地方。过去我曾问密藏禅师：“大悟大彻的人，有什么验证？”密藏禅师说：“只要在问答之间，眉毛眼睫都不动的人，就是。” 稍微有一点拟议、停留思考，就不是真正悟道的人。如今世上大概已经没有这样的人了。从前有僧人参拜禅德，禅德问他：“你从哪一天起步？”僧人回答：“初一日起步。”禅德说：“初一、初二之间，难道还曾有拟议吗？”我常常想到，如今的人各有字、有号，这些字和号是在出生以后才有的，彼此称呼时一叫便答应，不需思索，这与不思而得、不勉而中有什么不同？如果问佛问法，就不能这样。即使已经明白，也必定要费力寻求；有时凭参究所得来回答，有时凭记忆所得来回答。这就是所谓靠思考而知道、靠思虑而理解，是鬼家活计。太阳底下只点着一盏孤灯，果然失去了照明的作用。有些僧人见到了空劫以来的自己，却不能透脱，便据此把它当作无上菩提。这就是永嘉所说的“蕴藏在心中，就成为受阴”。如果因此接触众生、利益众生，纵横使用棒喝，像大火聚一样，一碰便使人明白；像金刚剑一样，一触犯便使人丧命，这就是永嘉所说的“运用这个道理，就成为行阴”。沩山对仰山说：“寂子，你快说，不要落入阴界。”这句话值得思考，也值得警惧。大慧和尚在川勤禅师会下时，机锋横出，川勤并没有深深认可他，大慧也不服气。川勤说：“等你得一场大热病，才会知道我没有欺骗你。”后来大慧游方，果然得了热病，想用平生所悟的境界来对治，却没有一样奏效，于是重新参究“树倒藤枯”的公案，才终于解决。川勤说：“当初如果我向你说明，你现在就会反过来骂我。”玄沙又说：“道人行走的道路，像火使冰消融；箭一旦离弦，就没有回头的势头，不受天堂、地狱所摄，即使有中阴身，去向也自在。七真尚且只是玄妙的学说，还说参学时，病就任它病，死就任它死。可是宗门的大德却把悟道当作生死的敌人，用热病去敌对生死的工具，这岂不是太不相称了吗？”然而如来因为一件大事而出现，这一件大事就是生死。人平日无论怎样都可以存一丝偷懒苟且之心，唯有八苦交相煎迫、四大将要离散时，一点偷懒苟且之心也用不上，所以说：“看见矿石却不认识金子，进了炉子才知道错了。” 孔门弟子的仁德，如同日月运行，终有一天会达到；却不知道仁德达到之日，境界究竟如何。赵州说：“你们都被十二时辰支配，我却能支配十二时辰。先不论一个月，只说一天，怎样安顿自己的身心，怎样使它趋向正确的方向，才算是能够支配时间。”洞山在山中四十年，连地神也寻找不到他。忽然有一天，地神看见厨房下面有被丢弃的饭，说：“施主的东西，怎么能这样糟蹋？”地神这才现形行礼，并说明过去一直看不见他的原因。大概一念执著于罪福之相，就会被鬼神看见。四十年中安住于秘密行持的三昧，可以知道他的境界了吧？如果修行没有力量，受到讥笑也不会少。这已经不只是三个月不违背仁德了。赵州有《十二时辰歌》，或许也是禅和子托名所作。赵州呵佛骂祖，直想不留下一个字的痕迹，哪里会有这么多枝蔓？宗门中还有不回答话的人说：“出家人没有一丝缝隙可以补接，怎么能和你闲谈？”又有人说：“暂时不在，就如同死人，这样才可以珍惜每一寸光阴。”现在的人只把一天之内不犯十恶当作修行，却不知道这正落入无记的窠臼，还没有达到无业的境界。【禹谟说：“我思考着，每天都勤勉不懈。”正是借用珍惜寸阴的意思。】有人说：“您说思考着、每天勤勉不懈，似乎很对；可是大修行人想要心中无事，停下来、歇下来，冷清清地停下来，像寒崖枯木一样，而又整天勤勉不懈，难道不是近于向外驰求，不合息心达本的宗旨吗？”我说：“近来有一类宗门弟子，只看到临济语录中说：‘你一念心有疑惑的地方，便是佛魔；佛和魔都扫除之后，还有什么事？’便把这当作休息，却不知道自己能不能相信自己。如果不能相信自己，明天、后天还会有很多事情，怎么能撒手放下，自以为一切都已经了结呢？所以一昼夜十二时中有三类事情：一是穷究至理，以悟道为准则；二是坐禅入定，使昏沉和散乱逐日减轻；三是读经参论，熏习般若种子。虽然深浅不同，各依自己的根器，都可以做到支配十二时辰。达观禅师回答问题，常常有不合常人说法的话。我曾问：‘菩萨在胎中受生以后，还知道前生是谁吗？是否如所说有宿命通？’禅师说：‘圣人无我；受生以后，前生所作随着业力显现，清楚得如同一日之事，何必还要知道自己是张三、李四，保留许多我相呢？’那时我正在参加科举，每天用功攻读举子业，又问这对学道是否会互相妨碍。” 禅师说：“譬如好色的人患了思念成病，他在一昼夜十二时中，难道会废弃穿衣、吃饭以及一切应酬吗？虽然仍然穿衣、吃饭、应酬一切事务，但思念之病连续不断；如果刻意去斩断它，病反而会更加严重。”李太白的诗说：“拔刀断水水更流。”正是这个意思。有人患有烦恼尘缘、足以妨碍修道，应当怎样扫除呢？禅师说：“譬如一个男子有杀父之仇，怀着愤恨想要报仇，一生擦拭纯钩剑，寻找仇人；起初听说仇人是张三，二十年后知道真正的仇人原来是李四，于是舍弃张三，直接寻找李四。”人们想要扫除烦恼，正是因为还没有找到真正的仇人。这番话比张拙所说拔刀断水、想斩除烦恼反而加重病情，更加透彻。如今《紫柏老人集》中竟没有记载，知道佛法言语遗失的很多了。

译传奇中记载的事情，如渡蚂蚁、归还黄金、娶盲妻、嫁给官宦之女等，后人难道没有与它们相契合的吗？但报应不必完全相同，也有最终看不见报应的。哪里像诗文的撰造，可以在已经显露之后再感叹其精华呢？孔子说：“观察他的动机，他所说的话和别人相同，事情众人都能知道；考察他所由来的心意，他所说的话和别人相同，连鬼神也能知道。”如果一个人突然卓然独立，没有依凭，也没有欲望，和他同心，那么除了天之外没有谁能知道；天尚且不违背他，何况鬼神呢？何况人呢？所以说：“考察他心安于什么。”不过，大圣人对自己的要求极高，说：“了解我的，大概只有上天吧？”似乎连上天也有不知道的事。即使没有被上天知道，也从不因此怨恨，所以二帝三王的报应有时会穷尽，而仲尼独自以万世为归宿。说到这里，佛典中关于定业的说法又低了一层。晦翁把它解释为观察人的方法，但归根到底也是学人自我修养的方法。自我修养的人，必定要用这个标准来考察自己。吴山有一个僧人来到云间，传述他老师关于“形色天性”的一个难题：“形色既然就是天性，请问形色毁坏时，天性会不会也毁坏？如果天性独自存在，那么它与形色便是两个东西而不是一个，怎么能说形色就是天性？如果天性随着形色一同毁坏，就成了断灭，这很难明白。”当时我正在和众人吃饭，拿起一个果子说：“这就是形色天性。”又拿起一块饼说：“这就是形色天性。”实在是因为真如随缘而不变，真如没有一刻不随缘，所以形色也没有一刻不是天性。四生六道之中，刹那刹那流转而不停住，哪一样不是形色？只是执著于把四大各自分离，把一时一段的身体当作已经毁坏的形色，这是不可能的。古佛不是说过吗：“三昧之花没有形相，哪里有什么坏灭，又哪里有什么生成？”《华严六相义》说：“不改变自己所处的位置而成为坏相。”由此推求，我们在一昼夜十二时中，念头生起、念头灭去，都属于形色；不生不灭的，就是在生灭不停之时仍然存在的天性。《云岩宝镜三昧》说：“既然有下劣之宝，哪里还会珍爱御用之物？既然有令人惊异的黎牛白牯。”众生安于下劣，所以说：“奇怪啊！众生都具有如来的智慧德相，难道不是宝物和凡常珍品吗？”僧人已有悟道的端绪，便生起我慢，所以说：“三世诸佛不知道有犁牛白牯，却知道有扫除自己悟境踪迹的事。”洪觉范的批注本说：“这大概是接引众生、利济他人的钳锤手段，也就是描绘本地风光，只通达一线之道罢了。”为什么呢？既然有下劣之宝，哪里还会珍爱御用之物？由此可知，并不住着于下劣一边；既然有令人惊异的黎牛白牯，由此可知，也不住着于尊贵一边。所以禅宗有“尊贵堕”一说。从前玄装在西域建立唯识学说，当地诤论者各自竖立刹竿，互相诘难；哪一方的义理失败，就倒下刹竿。“堕”的名称叫作“尊贵”，就是这个缘故。《中峰语录》记载中峰参拜高峰禅师。高峰问：“白天能够作主宰吗？”中峰说：“能够作主宰。”又问：“梦中能够作主宰吗？”中峰说：“能够作主宰。”又问：“半醒半睡时能够作主宰吗？”中峰刚一迟疑，就被呵斥。因此更加参究，终于有所悟入。我不知道中峰悟道以后，在半睡半醒时果真还能作主宰吗？如果能够作主宰，那就是六识，怎么能了脱事情？没见《坛经》所说：“你应当当下自己知道，难道不是自己的灵光常常显现吗？”《玄门定观经》却说：“只灭除动摇的心，不灭除照见的心；只凝定空寂的心，不凝住所执着的心。”不知道它所说的“灭”“凝”“不灭”“不凝”，全是六识在起作用，怎么能与六祖“知非”的宗旨相契合而达到太平境界呢？所以说：“菩提并没有这样的处所，若有这样的处所，便不是菩提。”世尊出生时，一手指天，一手指地，说：“天上地下，只有我独自尊贵。”云门说：“我当时如果见到，就用一棒把他打死，给狗子吃，贵在求得天下太平。”紫柏老人作《雪山修道赞》说：“明星一点，是非的媒介；只赢得后代把你出卖。”【有讲学者把世尊一手指天等话看作夸张傲慢，正是在痴人面前说梦。】有些事情，古人称为笨拙，后人却特别巧妙；也有前人认为容易，后人却特别困难。比如把汲水器改成桔槔，把井田制改成阡陌制，都是巧胜于拙。但参学之事却不是这样。二祖以后、南岳以前，师家点化弟子，从来没有多少周折，一听便能悟得千般道理，获得大解脱，不能不说容易。后来不知从哪一年开始参究话头，刚开始便把没有义味的话头放进意识田中，秘密而严密地追究，如同籍没了百万财产，又要缴纳百万给官府，仿佛永远没有完结的时候。等到彻底悟道，又要把一千七百则烂葛藤逐一参透而无疑，才算安稳坐定。比如张商英自称，托钵话头以外的公案没有不明白的，兜率悦呵斥他说：“这一个尚且有疑，其余怎么会没有疑？”而大慧常常用“麻三斤”“干矢橛”等话头教人，要他们具备一片至诚之心，参究十年、二十年、三十年；即使不能悟道，也可以世世不堕恶趣，生生世世不失人身。这种困难，与二祖、南岳经轻轻点拨便继承祖位相比，何止超过百倍？至于大慧的老师川勤《语录》却说：“一千七百则公案，只要有一则悟入，其余不必全都契合。” 同样的事情有时困难、有时容易，都是因为过去劫数中的般若种子有的生、有的熟，随着业力显现，也由于此方佛教的教体有兴盛、有衰微。临济一宗传来以后，法堂于是渐渐长满了荒草。

译古人用水来比喻本性。荷泽从曹溪得到佛法，拈出心体，说“水”，这是以湿为体；说“心”，这是以知为体，最是用片言抓住要旨。后来永嘉称为“灵知”，王阳明称为“良知”，晦翁也说“虚灵不昧”。这些说法似乎有些混淆，如果加以分析：永嘉所说的“灵”，就是不生不灭、不垢不净、不增不减，迎着它看不见头，跟随它看不见尾，明明白白而常常觉知，所以自己也说无法言说；并不是因为能够思考计算、能够专心凝想才称为灵，而是《阴符经》所谓“不神之神”。至于朱子所说的“虚灵不昧”，是说仁义礼智由此产生：看见幼儿将要掉入井中便生起恻隐之心，听到不合礼的辱骂声便生起羞恶之心；发动于善的，就是心的机。阳明的良知学说说：没有善也没有恶，是心的本体；有善有恶，是情感的发动；知道善知道恶，就是良知；行善去恶，就是致良知。没有善没有恶是心的本体，接近禅学；而知道善知道恶是良知，与晦翁所说的虚灵不昧何曾相悖？世上有人尊崇良知而诋毁晦翁，这是错误的。如果用水来比喻阳明所谓的“良”，是清浊尚未分开的水吗？晦翁所谓的“灵”，是清浊已经分开，只取清者作为原初之水吗？不过，晦翁固然与禅学大不相同，阳明之禅也不是张无尽、张无垢的禅。因为阳明认定“无善无恶”为心体，这与“不垢不净”相似，却仍远远没有达到“不生不灭”。《楞严经》耳根圆通所说的三种真实，难道有恒常真实吗？佛说常光现前，祖师说无记昏昧；明明昭昭地契合本来真空，确确实实就是《法华经》所说：“佛种从缘起，所以说一乘。”只有这种灵知光辉照耀天地，贯通古今，难道仅仅说无善无恶便算究竟义吗？至于知道善恶，更落在第六识中；禅宗所谓转识成智，正是要转化这个识。什么叫良知？永嘉说：法身、般若、解脱三者，一念之中全部具足，才算一念相应，这就是灵知的自性。般若、解脱也有不兼具法身的时候，而《证道歌》又说：“法身了却无一物，本来原是自性天真。”这里所说的“物”是什么呢？粗心的僧人怎么可以同他谈论？禅宗有语言，是为了显出那个无言之物；有修行，是为了修治那本来无修的根本。颜子竭尽才力才见到卓然之处，孔子让他博文约礼，正是为了使他竭尽才力。譬如明珠沉在海底，必须使大海的波涛全部干涸，才能看见它。所以沩山说：“运用思维而达到无思的妙处，返照灵明之火焰无穷无尽；思虑穷尽，便回归本源，当下成佛。”如果还夹带一丝一毫的东西，就叫作挟带，叫作借用。借用临济所使用的金刚王剑，正是说这种情形。孔子称许颜渊说：“知道不善，从来不再去做。”所谓不善，难道只是身犯三种过失、口犯四种过失之类的不善吗？只要有丝毫念头牵系，便是三恶道的业因；情念忽然生起，便使万劫的束缚绵延不断，就是这个意思。后来又说：“牢牢地把它放在心中。”这仍是胸中有障碍之物，所以只判定他三个月不违背仁，尚未见到他的极致。《法华经》说：“止，止，不必再说。”我法微妙，难以思议；一旦止住，便停止参究了。从前有位大德，从“如是我闻”四个字中悟入这部经；“观自在”三个字中的“自在”二字，也足以单刀直入，不必把全篇读完。更何况是六百卷《大般若经》呢？为什么？自在就是法身，见到法身，就是观照般若，也就是六祖所说的“大圆镜智”“能出生妙观察智”“平等性智”“成所作智”。永嘉分析说，般若、法身、解脱三者同时具足，才是彻悟。总而言之，全在法身之中；一旦明白，便一切都明白。如果有时在、有时不在，就不是自在。所以说“放下便稳”，这又是《心经》的核心。自性中的三种真实，就在父母所生的身体中。人人本来都具备，所以世尊说：“奇怪啊，众生都有如来的智慧德相。”临济说：“你们这些人，身在云霄，心却在粪堆里，像那只老乌鸦。”这个意思可以参究。但一旦用心去参，反而离它更远了。只因为这件事太贴近自身，文殊在《楞严经》中竭力赞叹，到《维摩诘经》里却终于以默然作为不二法门。永嘉把法身、般若、解脱分为三种。又说：“法身觉悟之后没有一物。”这是说人人都有法身，只是不能明白觉悟罢了。这种明白觉悟就是般若。我们展开经卷，必须从“如是我闻”四字悟道。我认为，这部经的“自在”二字，可以作为六百卷《大般若经》的注解。如同幻境，正是离开幻境：青山白云；离开幻境，便是觉悟：白云青山。云既不可执取，幻境又由谁来命名？如果认为它是幻境，那么它充塞太虚，游动的气息扰乱清明；如果认为它不是幻境，那么它便如意自在，断绝隔膜，忘却形体。想要领会其中的意思，就在正午时敲三更的钟。【《跋离幻上人卷》】《容台别集》第三卷终。●《容台别集》第四卷 华亭董其昌玄宰撰写，长子祖和。海上叶有声君实校订，长孙庭辑录。题跋（二） ◆题跋（二） 杂纪 书品 ○杂纪