卷一
六经与传皆别行，至后汉诸儒始合经传为一。自汉以来，为费直郑玄王弼所乱，取孔子之言逐条附于卦爻之下。【庄氏曰】朱子发汉上易传云，王弼以文言附于乾坤二卦。孔氏正义云，辅嗣之意以为象本释经，宜相附近，其义易了，故分爻之象辞各附其当爻下言之。按此则费氏古经自是经传相别，其谓费氏始乱经者妄也。合彖象于经者自康成始，则加彖曰象曰之文，犹以传附经后，若今干卦者是，是为郑氏本。至以象附爻，而以彖象移置爻前，自辅嗣始，则每爻加象曰之文，若今坤卦以下者是。又以文言附乾坤二卦，于坤亦加文言曰之文，是为王氏本。程正叔传因之。及朱元晦本义始依古文，故于周易上经条下云，中间颇为诸儒所乱，近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定着为经二卷，传十卷，乃复孔氏之旧云。洪武初，颁五经天下儒学，而易兼用程朱二氏，亦各自为书。永乐中修大全，乃取朱子卷次割裂，附之程传之后，【原注】易经大全凡例曰，程传本义既已并行，而诸家定本又各不同，故今定从程传元本，而本义仍以类从。而朱子所定之古文仍复淆乱。彖即文王所系之辞，传者孔子所以释经之辞也，后凡言传放此。此乃彖上传条下义，今乃削彖上传三字，而附于大哉干元之下。象者，卦之上下两象及两象之六爻，周公所系系之辞也。乃象上传条下义，今乃削象上传三字，而附于天行健之下。此篇申象传象传之意以尽乾坤二卦之蕴，而余卦之说因可以例推云。乃文言条下义，今乃削文言二字，而附于元者善之长也之下。其彖曰象曰文言曰字皆朱子本所无，复依程传添人。后来士子厌程传之多，弃去不读，专用本义【原注】弘治三年会试，物不可以苟合而已故受之以贲题，陈辅文，同考官杨守址批曰，序卦，朱子无一言以释其义，盖以程子于诸卦之首，疏析其义已明且尽故也。今治经者专读本义及易卷逾八百，而知有传者不数人。此能知之而又善作，是用录之，以激厉经生之不读程传者。而《大全》之本乃朝廷所颁，不敢辄改，遂即监版传义之本刊去程传，而以程之次序为朱之次序。【原注】虚斋蔡清《易经蒙引》谓之今所窃刊行《易经本义。今四书版本每张十八行，每行十七字，而注皆小字。书诗礼记并同。惟易每张二十二行，每行二十三字，而本义皆作大字，与各经不同，明为后来所刻。是依监版传义本而刊去程传，凡本义中言程传备矣者又添一传曰而引其文，皆今代人所为也。坊刻擅改古书，宜有严禁，是学臣之贵。朱子诗集传序蔡仲默书集传序，今南京刊《大全》本，改曰诗经大全序书经大全序，此即乱刻古书之一验。幸监本尚存，其谬亦易见尔。相传且二百年矣。惜乎，朱子定正之书竟不得见于世，岂非此经之不幸也夫？【［汝成按】今御纂周易折中已复朱子之旧矣。
译六经与传注原本各自独立流传，直到东汉时期的儒学家才开始将经文与传注合并为一。自汉代以来，经传被费直、郑玄、王弼等人扰乱，他们把孔子的言论逐条附在卦爻之下。【庄氏说】朱子在《汉上易传》中说，王弼把《文言》附在乾、坤两卦之后。孔颖达在《正义》中说，王弼的意思是认为《象传》本是解释经文的，应当靠近经文，这样意思容易明白，所以把解释各爻的《象辞》分别附在对应的爻辞之下。据此看来，费氏的古本《易经》本来就是经与传分开的，说费氏开始扰乱经文是荒谬的。把《彖传》《象传》合并到经文之中是从郑康成（郑玄）开始的，于是加上“彖曰”“象曰”的文字，仍然把传注附在经文之后，就像现在的乾卦那样，这是郑氏的版本。至于把《象传》附在爻辞之下，而把《彖传》《象传》移到爻辞之前，是从王弼（辅嗣）开始的，于是每爻都加上“象曰”的文字，就像现在的坤卦以下各卦那样。又把《文言》附在乾、坤两卦之下，在坤卦也加上“文言曰”的文字，这是王氏的版本。程颐（正叔）的《易传》沿袭了这种做法。到了朱熹（元晦）的《本义》，才开始依据古文，所以在《周易》上经条目下说，中间颇为诸儒所扰乱，近代晁氏开始纠正其错误，但未能完全符合古文。吕氏又再次修订，定为经二卷、传十卷，这才恢复了孔氏的旧貌。洪武初年，朝廷颁布五经给天下的儒学机构，《易经》兼用程、朱两家的著作，也各自成书。永乐年间修撰《大全》，于是割裂朱子的卷次，附在程传之后。【原注】《易经大全》凡例说，程传与《本义》既然已经并行，而各家的定本又各不相同，所以现在确定采用程传的原本，而《本义》仍然按类别附在后面。这样朱子所定的古文版本又再次被淆乱。《彖传》是文王所系附的辞语，传是孔子用来解释经文的辞语，后来凡是说“传”的都以此类推。这原本是《彖上传》条目下的义理，现在却删去“彖上传”三个字，而附在“大哉乾元”之下。《象传》是卦的上下两象以及两象中的六爻，是周公所系附的辞语。这原本是《象上传》条目下的义理，现在却删去“象上传”三个字，而附在“天行健”之下。这篇是申述《象传》的意思，以穷尽乾、坤两卦的蕴义，而其余各卦的说法可以由此类推。这原本是《文言》条目下的义理，现在却删去“文言”两个字，而附在“元者善之长也”之下。那些“彖曰”“象曰”“文言曰”的字眼，都是朱子原本所没有的，又依照程传添加进去。后来的士子厌恶程传内容太多，弃之不读，专门使用《本义》。【原注】弘治三年会试，题目是“物不可以苟合而已，故受之以贲”，考生陈辅文，同考官杨守址批语说：“《序卦》，朱子没有一句话来解释其义理，大概是因为程子在诸卦之首，疏解分析其义理已经明白且详尽的缘故。现在治经的人专门读《本义》，《易》的卷帙超过八百，而知道有传注的人寥寥无几。这篇能知晓此理而又善于写作，因此录下它，以激励那些不读程传的经生。”而《大全》的版本是朝廷颁布的，不敢擅自更改，于是就拿官刻的《传义》本删去程传，而以程传的次序作为朱子的次序。【原注】虚斋蔡清的《易经蒙引》称之为现在窃取刊行的《易经本义》。现在四书版本每张十八行，每行十七字，注释都是小字。《书》《诗》《礼》《记》都相同。只有《易经》每张二十二行，每行二十三字，而《本义》都作大字，与各经不同，显然是后来刻印的。这是依照官刻《传义》本删去程传，凡是《本义》中说“程传备矣”的地方，又添加一个“传曰”并引用其文，都是当代人所做的。坊间刻书擅自改动古书，应当有严厉禁止，这是学政官员的职责。朱子《诗集传序》、蔡仲默《书集传序》，现在南京刊印的《大全》本，改称为《诗经大全序》《书经大全序》，这就是乱刻古书的一个证据。幸好官刻本尚存，其谬误也容易看出来。这种状况相传已经近二百年了。可惜啊，朱子定正的书竟然不能见于世，难道不是这部经典的悲哀吗？【［汝成按】现在御纂的《周易折中》已经恢复了朱子的旧貌了。
朱子记嵩山晁氏卦爻彖象说谓古经始变于费氏，而卒大乱于王粥。此据孔氏正义曰，夫子所作象辞，元在六爻经辞之后，以自卑退，不敢干乱先圣正经之辞。王辅嗣之意，以为象者本释经文，宜相附近，其义易了，故分爻之象辞各附其当爻下，如杜元凯注左传，分经之年与传相附。故谓连合经传始于辅嗣，不知其实本于康成也。魏志，高贵乡公幸太学，问博士淳于俊曰，孔子作彖象，郑玄作注，其释经义一也。今彖象不与经文相连，而注连之，何也。俊对曰，郑玄合彖象于经者，欲使学者寻省易了也。帝曰，若合之于学诚便，则孔子曷为不合以了学者乎。俊对曰，孔子恐其与文王相乱，是以不合。此圣人以不合为谦。帝曰，若圣人以不合为谦，则郑玄何独不谦邪。俊对曰，古义宏深，圣问奥喜喜远，非臣所能详尽。是则康成之书已先合之，不自辅嗣始矣。乃汉书儒林传云，费直治易无章句，徒以彖象系辞文言解说上下经。则以传附经又不自康成始。朱子记晁氏说谓，初乱古制时犹若今之干卦。盖自坤以下皆依此，后人又散之各爻之下，而独存干一卦以见旧本相传之样式耳。愚尝以其说推之，今干卦彖曰为一条，象曰为一条，疑此费直所附之元本也。坤卦以小象散于各爻之下，其为象曰者八，余卦则为象曰者七，此郑玄所连，高贵乡公所见之本也。【杨氏曰】翫魏主之问辞，止是康成注连合一处耳，非并经连之者。古者注亦单行。
程传虽用辅嗣本，亦言其非古易。咸九三，咸其股，亦不处也。传曰，云亦者，盖象辞，本不与易相比，自作一处，故诸爻之象辞意有相续者。此言亦者，承上爻辞也。【原注】小畜九二，牵复在中，亦不自失也。本义曰，亦者，承上爻义。
秦以焚书而五经亡，本朝以取士而五经亡。今之为科举之学者，大率皆帖括熟烂之言，不能通知大义者也。而易春秋尤为缪戾。以彖传合大象，以大象合交爻，以爻合小象，二必臣，五必君，阴卦必云小人，阳卦必云君子，于是此一经者为拾渖之书，而易亡矣。取胡氏传一句两句为旨，而以经事之相类者合以为题，传为主，经为客，有以彼经证此经之题，有用彼经而隐此经之题，于是此一经者为射覆之书，而春秋亡矣。【原注】天顺三年九月甲辰，浙江温州府永嘉县儒学教谕雍懋言，比者浙江乡试，春秋摘一十六段配作一题，头绪太多。及所镂程文，乃太简略而不统贯。且春秋为经，属词比事，变例无穷。考官出题，往往弃经任传，甚至参以己意，名虽经题，实则射覆。乞敕禁止。上从之。复程朱之书以存易【原注】当各自为本。备三传啖赵诸家之说以存春秋，必有待于后之兴文教者。
卦爻外无别象圣人设卦观象而系之辞，若文王周公是已。夫子作传，传中更无别象。其所言卦之本象，若天地雷风水火山泽之外，惟颐中有物，本之卦名。有飞鸟之象，本之卦辞，而夫子未尝增设一象也。荀爽虞翻之徒，穿凿附会，象外生象，以同声相应为震巽，同气相求为艮兑，水流湿火就燥为坎离，云从龙则曰干为龙，风从虎则曰坤为虎。十翼之中，无语不求其象，而易之大指荒矣。岂知圣人立言取譬，固与后之文人同其体例。何尝屑屑于象哉。王弼之注虽涉于玄虚，然已一扫易学之榛芜，而开之大路矣。【原注】王辅嗣略例曰，互体不足，遂及卦变。变又不足，推致五行。一失其原，巧喻弥甚。不有程子，大义何由而明乎？【汝成案】说卦别象，汉时尤多，今约其数，干八十二，坤一百十三，震五十八，巽四十五，坎七十五，离三十，艮五十三，兑十八，虽皆穿凿滋生，然易理闳深，曲包道艺，观象玩占，义或有取尔。
易之互体卦变，诗之叶韵，春秋之例月日，经说之缭绕破碎于俗儒者多矣。文中子曰，九师兴而易道微，三传作而春秋散。
卦变
卦变之说，不始于孔子，周公系损之六三已言之矣。曰三人行则损一人，一人行则得其友。是六子之变皆出于
译朱子记载嵩山晁氏关于卦爻彖象的说法，认为古经最初由费氏改变，最终被王弼大乱。这是依据孔颖达《正义》所说：孔子所作的象辞，原本在六爻经辞之后，以此表示谦退，不敢干扰先圣正经的文辞。王弼的意思，认为象辞本是解释经文的，应当靠近经文，其义理容易明了，所以将各爻的象辞分别附在相应的爻下，如同杜预注《左传》，将经文中的年份与传文相附。因此说连合经传始于王弼，却不知道其实本源于郑玄。《魏志》记载，高贵乡公驾临太学，问博士淳于俊说：“孔子作彖象，郑玄作注，他们解释经义是一致的。现在彖象不与经文相连，而郑注却连在一起，这是为什么？”淳于俊回答说：“郑玄将彖象合于经文，是想让学者寻究省察容易明了。”皇帝说：“如果合在一起对学者确实方便，那么孔子为什么不合在一起以便学者呢？”淳于俊回答说：“孔子担心它与文王的经文相混淆，所以不合在一起。这是圣人以不合来表示谦退。”皇帝说：“如果圣人以不合来表示谦退，那么郑玄为什么偏偏不谦退呢？”淳于俊回答说：“古义宏大深远，圣人的问难奥妙遥远，不是臣子所能详尽说明的。”由此可见，郑玄的书已经先合在一起了，并非从王弼开始。然而《汉书·儒林传》说，费直治《易》没有章句，只是用彖象、系辞、文言来解说上下经。那么将传文附于经文，又并非从郑玄开始。朱子记载晁氏的说法认为，当初扰乱古制时，还像现在的乾卦那样。大概从坤卦以下都依照这个方式，后人又将它们散开分别放在各爻之下，而唯独保留乾卦一卦，以显示旧本相传的样式罢了。我曾推究他的说法，现在乾卦的彖辞是一条，象辞是一条，怀疑这是费直所附的原本。坤卦将小象散在各爻之下，其象辞有八条，其余各卦象辞有七条，这是郑玄所连合的，也是高贵乡公所见的版本。【杨氏说】玩味魏主问话的用辞，只是郑玄注将彖象连合在一处罢了，并非将经文也连合在一起。古代注疏也是单独成书的。
程颐的《易传》虽然采用王弼的本子，也说它不是古《易》。咸卦九三爻，“咸其股，亦不处也”。传文说：“说‘亦’字，是因为象辞原本不与《易》经并列，自成一处，所以各爻的象辞意思有相承接的。这里说‘亦’，是承接上爻的爻辞。”【原注】小畜卦九二爻，“牵复在中，亦不自失也”。本义说：“‘亦’字，是承接上爻的义理。”
秦朝因为焚书而五经灭亡，本朝因为科举取士而五经灭亡。现在从事科举学问的人，大抵都是熟记帖括的言辞，不能通晓大义的人。而《易》和《春秋》尤其谬误乖戾。将彖传合于大象，将大象合于爻辞，将爻辞合于小象，二爻必定是臣，五爻必定是君，阴卦必定说是小人，阳卦必定说是君子，于是这部经就成了拾人牙慧的书，《易》就灭亡了。选取胡氏传中的一两句作为主旨，而将经文中事情相类似的合并作为题目，以传为主，以经为客，有用那部经证明这部经的题目，有用那部经而隐藏这部经的题目，于是这部经就成了猜谜的书，《春秋》就灭亡了。【原注】天顺三年九月甲辰日，浙江温州府永嘉县儒学教谕雍懴说：“近来浙江乡试，《春秋》摘取十六段配合成一道题目，头绪太多。而且所刊刻的程文，过于简略而不贯通。况且《春秋》是经，讲究措辞比较事例，变例无穷。考官出题，往往舍弃经文而任用传文，甚至掺杂自己的意思，名义上虽然是经题，实际上却是猜谜。请求敕令禁止。”皇上听从了他的建议。恢复程朱的书以保存《易》【原注】应当各自作为根本。备齐三传及啖助、赵匡等诸家的说法以保存《春秋》，必定有待于后世振兴文教的人。
卦爻之外没有别的象。圣人设卦观察象而系上辞，像文王、周公就是这样。孔子作传，传中更没有别的象。他所言卦的本象，除了天地雷风水火山泽之外，只有颐卦中有物，本于卦名；有飞鸟之象，本于卦辞，而孔子未曾增设一个象。荀爽、虞翻之流，穿凿附会，在象之外再生象，以同声相应为震巽，同气相求助为艮兑，水流湿火就燥为坎离；云从龙就说乾为龙，风从虎就说坤为虎。十翼之中，没有一句话不寻求其象，而《易》的大旨就荒废了。哪里知道圣人立言取譬，本来与后来的文人相同体例。何曾琐碎地执着于象呢？王弼的注虽然涉入玄虚，然而已经一扫易学的杂乱，而开辟了大道。【原注】王弼《略例》说：“互体不足，于是涉及卦变。卦变又不足，推演至五行。一旦失去本源，巧妙的比喻就越来越严重。”没有程子，大义从哪里得以阐明呢？【汝成案】《说卦》中的别象，汉代尤其多，现在约略其数，乾八十二，坤一百十三，震五十八，巽四十，坎七十五，离三十，艮五十三，泽十八，虽然都是穿凿滋生，然而易理宏大深远，曲尽道艺，观象玩占，义理或许有可取之处。
《易》的互体卦变，《诗》的叶韵，《春秋》的例月日，被俗儒缠绕破碎的经说太多了。《文中子》说：“九师兴起而《易》道微茫，三传作成而《春秋》散乱。”
卦变
卦变的说法，不始于孔子，周公系于损卦六三爻时已经说过了。说：“三人行则损一人，一人行则得其友。”这是六子之变都出于
乾坤，无所谓自复姤临遯而来者，当从程传。【原注】苏轼王炎皆同此说。【江氏曰】彖传有言刚柔往来上下者，虞翻谓之卦变。本义谓自某卦而来者，其法以相连之两爻上下相易取之，似未安。今考文王之易，以反对为次序，则所谓往来上下者即取切近相反之卦，非别取诸他卦也。往来之义莫明于泰否二卦彖辞，否反为泰，三阴往居外，三阳来居内，故曰小往大来。泰反为否，三阳往居外，三阴来居内，故曰大往小来。彖传所谓刚来柔来者本此。【杨氏曰】王双溪之经说，今皆不可得。
译乾坤两卦，不能说它们是从复、姤、临、遁等卦演变而来的，应当遵从程颐《伊川易传》的观点。【原注】苏轼、王炎都赞同这一说法。【江氏说】《彖传》中有提到刚柔往来上下的说法，虞翻称之为“卦变”。朱熹《本义》认为某卦是从另一卦演变而来的，其方法是通过相邻两爻上下互换来取象，这似乎不太妥当。如今考证文王所著的《周易》，是以反对（综卦）为排列次序的，那么所谓的往来上下，就是取与之切近且相反的卦，而不是另外从其他卦中选取。往来的含义，在泰、否两卦的《彖辞》中最为明白：否卦反转为泰卦，三个阴爻往居外卦，三个阳爻来居内卦，所以说“小往大来”。泰卦反转为否卦，三个阳爻往居外卦，三个阴爻来居内卦，所以说“大往小来”。《彖传》所说的“刚来”“柔来”正是基于此理。【杨氏说】王双溪的《经说》，如今都已无法得到了。
互体
凡卦爻二至四三至五，两体交互，各成一卦，先儒谓之互体。其说已见于左氏庄公二十二年，陈侯筮，遇观之否曰，风为天，于土上山也。注自二至四有艮象。【原注】四爻变故。艮为山是也。然夫子未尝及之，后人以杂物撰德之语当之，非也。其所论二与四、三与五同功而异位，特就两爻相较言之，初何尝有互体之说。
晋书荀凯尝难锺会易无互体，见称于世；其文不传。新安王炎晦叔尝问张南轩曰，伊川令学者先看王辅嗣胡翼之王介甫三家易，何也。南轩曰，三家不论互体故尔。【全氏曰】汉晋诸儒无不言互体者，至王辅嗣锺士季始力排之，然亦终不能绌也。特是汉儒言互，祗就一卦一爻配象，未能探其所以然。至王伯厚作郑康成易注序始发之，谓八卦之中乾坤纯乎阴阳，故无互体。若震巽艮兑分主四时，而坎离居中以运之，是以下互震而上互艮者，坎也。下互巽而上互兑者离也。若震巽分乾坤之下画，则上互有坎离。艮兑分乾坤之上画，则下互有坎离。而震艮又自相互，巽兑又自相互。斯阴阳老少之交相资也。愚再以十辟卦推之，五阳辟以震兑与乾坤合而成，五阴辟以巽艮乾坤合而成。乃夬姤近乎纯干，剥复近乎纯坤，故无互体。而艮兑之合乾坤也，为临为遯，则下互有震巽，震巽之合乾坤也，为大壮为观，则上互有艮兑。至坤干合而为泰，则下互兑而上互震，坤干合而为否，则下互艮而上互巽。坎离于十辟卦虽不预，而以既未济自相互。是阴阳消长之迭为用也。盖伯厚八卦之旨，即中央寄王之义也。愚所推十辟卦之旨，即六律还宫之义也。是以朱子晚年谓从左氏悟得互体而服汉儒之善，于说经者有自来矣。
朱子本义不取互体之说，惟大壮六五云，卦体似兑，有羊象焉。不言互而言似。似者，合两爻为一爻则似之也。【原注】又谓颐初九，灵龟是伏，得离卦。然此又创先儒所未有，不如言互体矣。大壮自三至五成兑，兑为羊，故爻辞并言羊。
六爻言位
易传中言位者有二义。列贵贱者存乎位，五为君位，二三四为臣位，故皆曰同功而异位。而初上为无位之交，譬之于人，初为未仕之人，上则隐沦之士，皆不为臣也，【原注】明夷上六为失位之君，乃其变例。其但取初终之义者，亦不尽拘。故干之上曰贵而无位，需之上曰不当位。【原注】王弼注需上六曰处无位之地，不当位者也。程子传亦云，此爵位之位，非阴阳之位。【杨氏曰】朱子以为未详，似不取伊川之说。若以一卦之体言之，则皆谓之位，故曰六位时成。曰易六位而成章，是则卦爻之位非取象于人之位矣。此意已见于王弼略例，但必强彼合此，而谓初上无阴阳定位，则不可通矣。记曰，夫言岂一端而已，夫各有所当也。
九二君德
为人臣者必先具有人君之德，而后可以尧舜其君。故伊尹之言曰，惟尹躬暨汤，咸有一德。武王之誓亦曰，予有乱臣十人，同心同德。
师出以律
以汤武之仁义为心，以桓文之节制为用，斯之谓律。律即卦辞之所谓贞也，论语言子之所慎者。战长勺以诈而败齐，泓以不禽二毛而败于楚，春秋皆不予之。故先为不可胜，以待敌之可胜。虽三王之兵，未有易此者也。【杨氏曰】汤武行军，应亦有法度，非仅以其仁义也。配入桓文，非能择言者。
既雨既处
阴阳之义莫着于夫妇，故爻辞以此言之。小畜之时求如任姒之贤，二南之化不可得矣。阴畜阳，妇制夫，其畜而不和，犹可言也。三之反目，隋文帝之于独孤后也。既和而惟其所为，不可言也。上之既雨，犹高宗之于武后也。【杨氏曰】犹当作唐。
武人为于太君
武人为于大君，非武人为大君也。如书予欲宣力四方，汝为之为。六三，才弱志刚，虽欲有为而不克济，以之履虎，有咥人之凶也。惟武人之效力于其君，其济则君之灵也，不济则以死继之，是当勉为之而不可避耳，故有断脰决腹，一瞑而万世不视，不知所益，以忧
译互体
大凡卦爻中，从第二爻到第四爻、从第三爻到第五爻，两个部分交互重叠，各自形成一个新卦，前代儒者称之为互体。这种说法在《左传》庄公二十二年已有记载：陈侯占卜，得到观卦变为否卦，说：“风变为天，在土上成为山。”注解说从第二爻到第四爻有艮卦的卦象。【原注】因为第四爻发生了变动。艮卦代表山，这正是互体的体现。然而孔子未曾提及互体，后人用“杂物撰德”的话来附会，这是不对的。孔子所论述的第二爻与第四爻、第三爻与第五爻功能相同而位置不同，只是就两爻相互比较而言，哪里曾经有过互体的说法呢。
《晋书》记载荀凯曾驳难锺会“《易》无互体”的观点，受到世人称道；但他的文章没有流传下来。新安人王炎（字晦叔）曾问张栻（号南轩）说：“程颐（伊川）让学者先看王弼（王辅嗣）、胡瑗（胡翼之）、王安石（王介甫）三家的《易》注，为什么呢？”张南轩回答说：“因为这三家都不谈论互体，所以如此。”【全氏说】汉晋时期的儒者没有不谈互体的，直到王弼、锺会才开始极力排斥，然而终究也不能驳倒它。只是汉代儒者谈论互体，仅仅就一卦一爻去配合格象，未能探究其所以然的道理。直到王应麟（王伯厚）作《郑康成易注序》才阐发出来，他说：八卦之中，乾、坤纯粹是阴或阳，所以没有互体。如果震、巽、艮、兑分别主宰四季，而坎、离居于中间来运行它们，那么下面互体为震、上面互体为艮的，就是坎卦；下面互体为巽、上面互体为兑的，就是离卦。如果震、巽分别取乾、坤的下爻，那么上面互体就有坎、离；艮、兑分别取乾、坤的上爻，那么下面互体就有坎、离。而且震与艮又互相为互体，巽与兑又互相为互体。这就是阴阳老少相互资生的道理。我再用十个辟卦来推演，五个阳辟卦是由震、兑与乾、坤结合而成，五个阴辟卦是由巽、艮与乾、坤结合而成。于是夬、姤两卦接近纯乾，剥、复两卦接近纯坤，所以没有互体。而艮、兑与乾、坤结合，形成临卦和遯卦，那么下面互体就有震、巽；震、巽与乾、坤结合，形成大壮卦和观卦，那么上面互体就有艮、兑。至于坤、乾结合形成泰卦，那么下面互体为兑而上面互体为震；坤、乾结合形成否卦，那么下面互体为艮而上面互体为巽。坎、离在十个辟卦中虽然不参与，但以既济、未济两卦互相为互体。这就是阴阳消长交替作用的道理。大概王伯厚关于八卦的宗旨，就是中央寄寓五行的意义；我所推演的十个辟卦的宗旨，就是六律回归宫音的意义。因此朱熹晚年说从《左传》领悟了互体，从而佩服汉代儒者的精善，对于解说经典的人来说，是有渊源可寻的。
朱熹的《本义》不采纳互体的说法，只有在大壮卦六五爻说：“卦体似乎兑卦，有羊的卦象。”不说互体而说似乎。所谓似乎，是把两爻合并为一爻就相似了。【原注】又说颐卦初九爻，“灵龟伏藏，得到离卦”。然而这又是创立前代儒者所未有的说法，不如直接说互体来得恰当。大壮卦从第三爻到第五爻形成兑卦，兑卦代表羊，所以爻辞一并提到羊。
六爻言位
《易传》中谈到“位”有两个含义。区分贵贱的在于位，五爻是君位，二、三、四爻是臣位，所以说它们功能相同而位置不同。而初爻和上爻是没有固定职位的交点，拿人来比喻，初爻是尚未出仕的人，上爻则是隐居遁世的士人，都不担任臣职。【原注】明夷卦上六爻是失位的君主，这是变通的例子。那些只取初爻和上爻表示始终意义的，也不完全拘泥于此。所以乾卦上九说“尊贵而没有职位”，需卦上六说“不当位”。【原注】王弼注解需卦上六说：“处于没有职位的地方，是不当位的人。”程颐的《易传》也说：“这是爵位的位，不是阴阳的位。”【杨氏说】朱熹认为未详，似乎不采纳程颐的说法。如果就一卦的整体结构来说，都可以称为位，所以说“六位按时序形成”，说“《易》以六位而成章”，这就表明卦爻的位并不是取象于人的社会地位。这个意思已经见于王弼的《略例》，但他一定要强行把彼与此合并，说初爻和上爻没有阴阳的固定位置，这就讲不通了。《礼记》说：“言语难道只有一种方式吗？各自有各自恰当的地方。”
九二君德
作为臣子，必须先具备君主的德行，然后才能辅佐君主像尧舜那样圣明。所以伊尹说：“只有我和汤，都具备同一德行。”武王的誓词也说：“我有十个治理国家的臣子，同心同德。”
师出以律
以商汤、周武王的仁义为内心准则，以齐桓公、晋文公的节制为外在运用，这就叫做律。律就是卦辞所说的“贞”，也是《论语》中孔子所谨慎对待的。长勺之战靠欺诈打败齐国，泓水之战因不俘虏头发斑白的老人而败给楚国，《春秋》都不予肯定。所以先让自己立于不败之地，等待敌人可胜之机。即使是夏、商、周三代的军队，也没有比这更容易的了。【杨氏说】商汤、周武王行军，应当也有法度，并非仅仅依靠仁义。将其与齐桓公、晋文公相提并论，不是善于选择言辞的人。
既雨既处
阴阳的意义没有比夫妇更明显的，所以爻辞用这个来表述。小畜卦的时势，想要求得像任姒那样的贤德，实现《周南》《召南》那样的教化，是做不到的。阴蓄养阳，妇人制约丈夫，其蓄养而不和谐，还可以说得过去。第三爻的反目，就像隋文帝对待独孤皇后那样。已经和谐却任由对方作为，那就无法言说了。上九爻的既雨，就像唐高宗对待武则天那样。【杨氏说】“犹”字应当改为“唐”。
武人为于太君
“武人为于大君”，不是武人成为大君，而是像《尚书》所说“我想在四方施展力量，你去做”中的“为”字。六三爻，才力柔弱而意志刚强，虽然想有所作为但不能成功，让他去踩老虎，有被咬死的凶险。只有武人效力于他的君主，成功了就是君主的英明，不成功就以死相报，这是应当尽力去做而不能回避的，所以有断颈剖腹，一闭眼就永世不再看见光明，不知道有什么好处，以此忧虑
自邑告命
人主所居谓之邑，诗曰，商邑翼翼，四方之极。书曰二惟尹躬先见于西邑夏。曰惟臣附于大邑周。曰作新大邑于东国洛。曰肆予敢求尔于天邑商。【原注】武王之妃谓之邑姜。白虎通曰，夏曰夏邑，商曰商邑，周曰京师是也。【原注】周官始以四井为邑。泰之上六，政教陵夷之后，一人仅亦守府，而号令不出于国门，于是焉而用师则不可。君子处此，当守正以俟时而已。桓王不知此也，故一用师，而祝聃之矢遂中王肩；唐昭宗不知此也，故一用师而邠歧之兵直犯阙下。然则保泰者，可不豫为之计哉。
易之言邑者，皆内治之事。夬曰告自邑，如康王之命毕公彰善瘅恶，树之风声者也。晋之上九曰维用伐邑，如王国之大夫大车槛槛毳衣如菼，国人畏之，而不敢奔者也。其为自治则同，皆圣人之所取也。【原注】比之九五，邑人不诫，是亦内治修而远人服之意。
成有渝无咎
昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作祈招之诗，以止王心。王是以获殁于祇宫。传曰，人谁无过，过而能改，善莫大焉。圣人虑人之有过不能改之于初，且将遂其非而不反也，教之以成有渝无咎，虽其渐染之深，放肆之久，而惕然自省，犹可以不至于败亡。以视夫迷复之凶，不可同年而论矣。故曰，惟狂克念作圣。【汝成案】讼三心险，渝即就平；豫上心昏，渝即顿清。平则远于岩墙，清则生于忧患。
童观
其在政教则不能是训是行，以近天子之光，而所司者笾豆之事；其在学术则不能知类通达，以几大学之道，而所习者占毕之文。乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸。商祝辨乎丧礼，故后主人。小人则无咎也。有大人之事，有小人之事，虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，故君子为之则吝也。
不远复
复之初九，动之初也。自此以前，喜怒哀乐之未发也，至一阳之生而动矣，故曰复其见天地之心乎。颜子体此，故有不善未尝不知，知之未尝复行，此慎独之学也。回之为人也，择乎中庸；夫亦择之于斯而已，是以不迁怒，不贰过。
其在凡人，则复之初九，日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。苟其知之，则扩而充之矣。故曰复小而辨于物。
不耕获不
杨氏曰，【原注】诚斋《易传》。初九动之始，六二动之继，是故初耕之，二获之，初菑之，二畲之。天下无不耕而获，不菑而畲者。其曰不耕不菑，则耕且菑，前人之所已为也。昔者周公毖殷顽民，迁于洛邑，密迩王室，既历三纪，世变风移。而康王作毕命之书曰，惟周公克慎厥始，惟君陈克和厥中，惟公克成厥终。是故有周之治，垂拱仰成而无所事矣。周监于二代，郁郁乎文哉。而孔子之圣，但曰述而不作，信而好古。又曰文武之道未坠于地，在人。是故六经之业，集群圣之大成，而无所创矣。虽然，使有始之作之者，而无终之述之者，是耕而弗获，菑而弗畲也，其功为弗竟矣。六二之柔顺中正，是能获能畲者也，故利有攸往也。未富者因前人之为而不自多也。犹不富以其邻之意。
天在山中
张湛注列子曰，自地以上皆天也。故曰天在山中。
罔孚裕无咎
君子信而后谏，未信则以为谤己也，而况初之居下位，未命于朝者乎。孔子尝为委吏矣，日会计当而已矣。尝为乘田矣，曰牛羊茁壮，长而已矣。此所谓裕无咎也。若受君之命而任其事，有官守者不得其职则去，有言责者不得其言则去矣。【汝成案】忧则违之，故豫二不终日，贞吉。乐则行之，故晋初罔孚裕无咎。豫溺晏安，晋丽乎明也。
有孚于小人
君子之于小人也，有知人则哲之明，有去邪勿疑之断，坚如金石，信如四时。使憸壬之类皆知上志之不可移，岂有不革面而从君者乎。所谓有孚于小人者如此。
损其疾使造有喜
损不善而从善者，莫尚乎刚，莫贵乎速。初九曰已事遄往，六四曰使遄有
译从邑中发布命令。
君主所居住的地方称为邑，《诗经》说：“商邑整齐有序，是四方的准则。”《尚书》说：“尹躬首先在西邑夏显现。”说：“臣民依附于大邑周。”说：“在东国洛建立新的大邑。”说：“因此我敢在天邑商寻求你们。”【原注】武王的妃子称为邑姜。《白虎通》说，夏称夏邑，商称商邑，周称京师，就是这个意思。【原注】《周官》开始以四井为一邑。泰卦的上六爻，在政教衰微之后，君主仅仅守着府库，而号令不能传出国门，这时候如果动用军队则不可行。君子处在这种境地，应当坚守正道以等待时机罢了。桓王不知道这一点，所以一旦动用军队，祝聃的箭就射中了王的肩膀；唐昭宗不知道这一点，所以一旦动用军队，邠歧的军队就直接侵犯宫阙。那么想要保持安泰的人，能不预先谋划吗？
《易经》中说到邑的，都是关于内部治理的事情。夬卦说“从邑中发布命令”，就像康王命令毕公彰明善行、憎恶恶行，树立风气一样。晋卦的上九爻说“用来征伐邑”，就像王国的大夫大车辚辚，穿着粗布衣服像荻草一样，国人畏惧他，而不敢逃跑一样。它们作为自我治理的方法是相同的，都是圣人所取法的。【原注】比卦的九五爻，邑人不用告诫，这也是内部治理修明而远方的人归服的意思。
成功有改变就没有灾祸。
从前周穆王想要放纵自己的心意，周游天下，将使各地都有车辙马迹。祭公谋父作了《祈招》这首诗，来制止穆王的心意。穆王因此得以在祇宫善终。《左传》说，人谁没有过错，犯了错能够改正，没有比这更好的了。圣人考虑到人有过错不能在起初就改正，并且将会顺从其错误而不回头，所以教导他们“成功有改变就没有灾祸”，即使他们沾染很深，放纵很久，但能够警惕自省，还可以不至于败亡。这与迷途知返的凶险相比，不可相提并论。所以说，只有狂人能够克制念头而成为圣人。【汝成案】讼卦九三爻心意险恶，改变就趋于平和；豫卦上六爻心意昏乱，改变就顿时清醒。平和就远离危险，清醒就产生忧患意识。
幼稚地观看。
在政教方面，不能遵循和执行训令，以接近天子的光辉，所负责的只是笾豆等祭祀事务；在学术方面，不能通晓事理，以接近大学之道，所学习的只是占卜和诵读的文字。乐师通晓声诗，所以面朝北弹琴；宗祝通晓宗庙的礼仪，所以排在尸的后面；商祝通晓丧礼，所以排在主人的后面。小人就没有灾祸了。有大人做的事，有小人的事，即使是小道，也一定有可取之处。但追求远大目标恐怕会受阻，所以君子去做就会遗憾。
不久就回复。
复卦的初九爻，是行动的开端。在此以前，喜怒哀乐尚未发动，等到一阳初生就开始行动了，所以说“复卦体现了天地的心意”。颜回体悟了这一点，所以有不善之处未曾不知道，知道了未曾再犯，这就是慎独的学问。颜回的为人，选择中庸之道；也就是在这里选择罢了，所以不迁怒，不贰过。
对于普通人来说，复卦的初九爻，是日夜休息的时候，平旦时的清气，其好恶与常人相近的极少。如果知道了这一点，就扩充并充实它。所以说“回复虽小，却能辨别事物”。
不耕种而收获，不垦荒而耕种。
杨氏说，【原注】杨万里《诚斋易传》。初九是行动的开端，六二是行动的延续，所以初九耕种，六二收获，初九垦荒，六二耕种。天下没有不耕种而收获，不垦荒而耕种的。说“不耕种不垦荒”，是因为耕种和垦荒，是前人已经做过的。从前周公谨慎对待殷商的顽民，将他们迁到洛邑，靠近王室，已经过了三纪，世道变迁风气转移。而康王作《毕命》说：“只有周公能够谨慎开始，只有君陈能够调和中间，只有周公能够完成终结。”所以周朝的治理，垂衣拱手仰承前功而无所事事。周朝借鉴夏商两代，文采多么兴盛啊。而孔子的圣明，只说“传述而不创作，相信并喜爱古代”。又说“文武之道没有坠落在地，在人”。所以六经的学业，集众圣之大成，而没有创新。虽然如此，如果有开始创作的人，而没有最终传述的人，这就是耕种而不收获，垦荒而不耕种，他们的功业就没有完成。六二爻柔顺中正，是能够收获和耕种的，所以有利于有所前往。不富裕的人依靠前人的作为而不自我夸耀，就像“不富裕是因为他的邻居”的意思。
天在山中。
张湛注《列子》说，从地以上都是天。所以说天在山中。
没有诚信宽裕就没有灾祸。
君子获得信任后才进谏，未获得信任就认为是在诽谤自己，何况初爻处于下位，未在朝廷受命的人呢。孔子曾经担任委吏，说“每日会计得当罢了”。曾经担任乘田，说“牛羊茁壮成长罢了”。这就是所谓的宽裕没有灾祸。如果接受君主的命令而担任职务，有官职的人不能履行职责就离职，有进言责任的人不能进言就离职。【汝成案】忧虑就违背它，所以豫卦六二爻不终日，守正吉祥。快乐就实行它，所以晋卦初九爻没有诚信宽裕没有灾祸。豫卦沉溺于安逸，晋卦依附于光明。
对小人诚信。
君子对于小人，有知人则哲的明智，有去邪勿疑的决断，坚定如金石，守信如四季。使奸邪之人知道上级的意志不可改变，哪有不变革面貌而顺从君主的呢。所谓对小人诚信就是如此。
减损疾病使迅速有喜事。
减损不善而趋向善，没有比刚强更好的，没有比迅速更珍贵的。初九爻说“完成事务迅速前往”，六四爻说“使迅速有
喜。四之所以能遄者，赖初之刚也。周公思兼三王以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日。幸而得之，坐以待旦。子路有闻，未之能行，惟恐有闻。其遄也至矣。文王之勤日昃，大禹之惜寸阴，皆是道也。君子进德修业，欲及时也。故为政者玩岁而愒日，则治不成。为学者日迈而月征。则身将老矣。【汝成案】盱豫则悔迟有悔，损疾则使遄有喜。荀子曰，其为人多暇日者，其出入不远矣。孟子曰知其非义，斯速已矣，何待来年。
译欢喜。四之所以能够迅速，是依赖初爻的刚健。周公思考要兼采三位先王的治国之道来施行这四项政事，如果有不符合的地方，就抬头思考，夜以继日。幸好想到了，就坐着等待天亮。子路听到道理，还没来得及实行，就担心再听到新的道理。他的迅速真是到了极点。周文王勤于政事直到太阳偏西，大禹珍惜每一寸光阴，都是这个道理。君子增进品德、修习事业，是想要及时行动。所以执政者虚度岁月、浪费时光，那么治理就不能成功。求学的人日子一天天过去、月份一月月推移，那么身体就要衰老了。【汝成案】“盱豫则悔”是说后悔太迟，“损疾则使遄”是说迅速就有欢喜。荀子说，那些有很多空闲日子的人，他的出入范围不会远。孟子说，知道它不合道义，就赶快停止，为什么要等到明年。
召公之戒成王曰，宅新邑，肆惟王其疾敬德。疾之为言，遄之谓也。故曰，鸡鸣而起，孳孳为善。
上九弗损益之
有天下而欲厚民之生，正民之德，岂必自损以益人哉。不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也，所谓弗损益之者也。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。诗曰，奏格无言，时靡有争。是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺，所谓弗损益之者也。以天下为一家，中国为一人，其道在是矣。【钱氏曰】惠而不费，则其惠可久，其惠亦可大。故曰弗损益之，大得志也。
不用为依迁国
在无事之国而迁，晋从韩献子之言，而迁于新田是也；在有事之国而迁，楚从子西之言，而迁于鄀是也。皆中行告公之益也。
姤
天下之生久矣，一治一乱。盛治之极，而乱萌焉，此一阴遇五阳之卦也。孔子之门四科十哲，身通六艺者七十有二人，于是删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，盛矣。而老庄之书即出于其时。后汉立辟雍，养三老，临白虎，论五经，太学诸生至三万人，而三君八俊八顾八及八厨为之称首，马郑服何之注，经术为之大明。而佛道之教即兴于其世。【原注】胡三省曰，道家虽宗老子，而西汉以前未尝以道士自名，至东汉始有张道陵、于吉等。是道与佛教皆起于东汉之时。是知邪说之作与世升降，圣人之所不能除也。故曰，系于金柅，柔道牵也。呜呼，岂独君子小人之辨而已乎。【汝成案】姤，遇也。不期而会曰遇。初阳曰复，意中之望也。初阴曰姤，意外之变也。阳四始曰大壮，阴一已曰女壮，其词危矣。
包无鱼
国犹水也，民犹鱼也。幽王之诗曰，鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之昭。忧心惨惨，念国之为虐。秦始皇八年，河鱼大上。五行志以为鱼阴，类民之象也。逆流而上，言民不从君为逆行也。自人君有求，多于物之心，于是鱼乱于下，乌乱于上，而人情之所向必有起而收之者矣。
以杞包瓜
【汝成案】瓜者外延云云，司马彪续汉书五行志文。今曰刘昭，当是续汉二字之误。
刘昭五行志曰，瓜者外延，离本而实，女子外属之象。一阴在下，如瓜之始生，势必延蔓而及于上五，以阳刚居尊，如树杞然，【原注】诗南山有杞陆玑曰，杞，山材也，其树如樗。左传所谓杞梓皮革。使之无所缘而上，故曰以杞包瓜。孔子曰惟女子与小人为难养也。颦笑有时。恩泽有节，器使有分，而国之大防不可以逾，何有外戚宦官之祸乎。【姚刑部曰】以人君之道言之，则以道率民，以礼防民，犹之植杞，而事变无穷，不曲而为之备，是为含章。【又曰】古苞苴用诸鱼肉，程传以释包有鱼是也，恐未可以言诸瓜，且杞叶非可为苞者。诗曰无逾我里，无折我树杞。然则植杞以卫田里，是为包焉耳。【沈明经曰】惠氏以包有鱼为庖，此为瓠，陈义虽古，逊是闳深。
已日
革已日乃孚。六二，已日乃革之。朱子发读为戊己之己。天地之化，过中则变，日中则昃，月盈则食，故易之所贵者中。十干则戊己为中，至于己则过中，而将变之时矣，故受之以庚。庚者，更也，天下之事当过中而将变之时，然后革而人信之矣。古人有以已为变改之义者，仪礼少牢馈食礼日用丁己注，内事用柔，日必丁己者，取其令名，自丁宁，自变改，皆为谨敬。而汉书律历志亦谓理纪于己，敛更于庚是也。【原注】纳甲之法，革下卦离纳己。王弼谓即日不孚，已日乃孚。以己为已事遄往之已，恐未然。【杨氏曰】按白虎通云己者，起也。【汝成案】已日革之，程传义极正大。纳甲之说，先生所斥，乃欲以此破旧说，徒好异耳。汉人亦无以此训革象者。革是改命，与干蛊异，非过中之谓也。
改命吉
革之九四犹干之九四，诸侯而进乎天子，汤武革命之爻也，故曰改命吉。成汤放桀于南巢，惟有惭德，是有悔也。天下信之，其悔亡矣
译召公告诫成王说：“居住在新都，因此君王应当迅速敬重德行。”“疾”的意思，就是“遄”（迅速）的意思。所以说，鸡鸣就起床，勤勉地行善。
上九爻辞：不损己而益人。
拥有天下而想要厚待百姓的生活，端正百姓的德行，难道一定要损害自己来增益他人吗？不违背农时，粮食就吃不完；细密的渔网不进入池塘，鱼鳖就吃不完；斧头按时进入山林，木材就用不完，这就是所说的“不损己而益人”。建立最高的准则，汇聚这五种福分，用来广泛地赐给百姓。《诗经》说：“奏乐至诚而无声，这时就没有争讼。”因此君子不奖赏而百姓自我勉励，不发怒而百姓畏惧斧钺，这就是所说的“不损己而益人”。把天下看作一家，把中国看作一人，其道就在这里了。【钱氏说】施惠而不耗费，那么这种惠泽就可以长久，这种惠泽也可以宏大。所以说“不损己而益人”，是大得志的表现。
不用作为依据来迁国
在没有战事的国家而迁都，晋国听从韩献子的话，迁都到新田就是如此；在有战事的国家而迁都，楚国听从子西的话，迁都到鄀就是如此。这都是中行告公的益处。
姤卦
天下百姓生存很久了，一治一乱。太平盛世到了极点，动乱的萌芽就产生了，这是初爻一阴遇到上面五阳的卦象。孔子门下四科十哲，身通六艺的有七十二人，于是删定《诗》《书》，确定礼乐，赞颂《周易》，修撰《春秋》，盛况空前。而老庄的书就产生于那个时代。东汉建立辟雍，供养三老，亲临白虎观，讨论五经，太学学生多达三万人，而三君、八俊、八顾、八及、八厨被称为首屈一指，马融、郑玄、服虔、何休的注解，使经术大为显明。而佛道之教就兴起于那个时代。【原注】胡三省说，道家虽然尊崇老子，但西汉以前未曾以道士自称，到东汉才有张道陵、于吉等人。可知道教与佛教都兴起于东汉之时。由此可知邪说的产生与世道升降相关，是圣人也不能消除的。所以说，“系于金柅”，是柔道牵制。唉，难道仅仅是君子与小人的区别而已吗？【汝成案】姤，相遇。不期而会叫遇。初爻为阳叫复，是意料之中的希望。初爻为阴叫姤，是意料之外的变故。阳爻四始叫大壮，阴爻一已叫女壮，其辞语危厉。
包无鱼
国家好比水，百姓好比鱼。周幽王的诗说：“鱼在沼泽中，也不能快乐。虽然潜伏，也非常明显。忧心忡忡，念及国家的暴虐。”秦始皇八年，黄河鱼大量逆流而上。《五行志》认为鱼属阴，是百姓的象征。逆流而上，是说百姓不服从君主，属于逆行。自从君主有了对物欲过多的追求，于是下面的鱼乱了，上面的乌鸦也乱了，而人心所向，必定有起来收拾局面的人。
以杞包瓜
【汝成案】瓜者外延云云，是司马彪《续汉书·五行志》的文字。现在说刘昭，应当是“续汉”二字的误写。
刘昭《五行志》说，瓜向外蔓延，离开根本而结果，是女子外嫁的象征。一阴在下，如同瓜刚开始生长，势必蔓延而上及于上面的五阳，因为阳刚居于尊位，如同种植枸杞一样，【原注】《诗经·南山有杞》，陆玑说，枸杞是山间的树木，其树像樗树。《左传》所说的杞梓皮革。使它没有凭借而上升，所以说“以杞包瓜”。孔子说：“只有女子和小人难以教养。”喜怒有时，恩泽有节制，任用有职分，而国家的大防不可逾越，哪里会有外戚宦官的祸患呢？【姚刑部说】从君主的道理来说，用道来率领百姓，用礼来防范百姓，就像种植枸杞，而事变无穷，不曲折地为之防备，这就是含章。【又说】古代的苞苴用于包裹鱼肉，程传用此解释“包有鱼”是对的，恐怕不可以用于瓜，而且杞叶不能作为包裹之物。《诗经》说：“不要越过我的里巷，不要折断我的杞树。”那么种植枸杞是为了保卫田里，这就是“包”的意思。【沈明经说】惠氏把“包有鱼”解释为庖厨，把“包”解释为瓠，陈义虽然古老，但不如这个解释宏大深远。
已日
“革已日乃孚”。六二爻，“已日乃革之”。朱子发读作天干中的“己”。天地化育，超过中点就会变化，太阳到了中午就会偏斜，月亮圆满就会亏缺，所以《易经》所珍贵的是中道。十天干中戊己为中，到了己就超过了中点，是将要变化的时候，所以接着是庚。庚，就是更替。天下之事应当超过中点而将要变化的时候，然后变革而人们才信服。古人有用“已”表示变改意思的，《仪礼·少牢馈食礼》日用丁己注，内事用柔，日子必定用丁己，取其好名，从丁宁，从变改，都是谨慎恭敬。而《汉书·律历志》也说“理纪于己，敛更于庚”就是这个意思。【原注】纳甲之法，革卦下卦离纳己。王弼说即日不孚，已日乃孚。把己当作“已事遄往”的已，恐怕不对。【杨氏说】按《白虎通》说己者，起也。【汝成案】“已日革之”，程传的解释极其正大。纳甲的说法，先生所斥责，是想借此破旧说，只是喜好奇异罢了。汉人也没有用这个来训释革象的。革是改命，与干蛊不同，不是超过中点的意思。
改命吉
革卦的九四爻如同蛊卦的九四爻，是诸侯进而成为天子，汤武革命的爻辞，所以说“改命吉”。成汤把夏桀放逐到南巢，只有惭愧的德行，是有悔恨的。天下信服他，他的悔恨就消失了。
。四海之内皆曰，非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。故曰信志也。【陆学博曰】革而信之，信不待革也。若既革而信，是未信而动矣。
译四海之内的人都说，这不是为了谋取天下的富贵，而是为平民百姓复仇。所以说这是坚守志向。陆学博说：变革之后才去取信于人，取信于人并不需要等待变革。如果已经变革了才去取信于人，那就是在尚未取信于人的情况下就行动了。
艮
毋意毋必毋固毋我，艮其背，不获其身也。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，行其庭不见其人也。
艮其限
学者之患莫甚乎执一而不化，及其施之于事，有扞格而不通，则忿懥生而五情瞀乱，与众人之滑性而焚和者相去盖无几也。孔子恶果敢而窒者，非独处事也，为学亦然。告子不动心之学，至于不得于言，勿求于心，而孟子以为其弊必将如蹶趋者之反动其心。此艮其限列其夤之说也。君子之学不然，廓然而大公，物来而顺应，故闻一善言见一善行，若决江河，沛然莫之能御，而无熏心之厉矣。
慈溪黄氏【原注】震。日钞曰，心者，吾身之主宰，所以治事而非治于事，惟随事谨省则心自存，不待治之而后齐一也。孔子之教人曰，居处恭，执事敬，与人忠。曾子曰，吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎。不待言心而自贯通于动静之间者也。孟子不幸当人欲横流之时，始单出而为求放心之说，然其言曰，君子以仁存心，以礼存心。则心有所主，非虚空以治之也。【钱氏曰】孟子言，学问之道无他，求其放心而已矣。不求学问而求放心，此释氏之学也。至于斋心服形之老庄，一变而为坐脱立忘之禅学，乃始瞑目静坐，日夜仇视其心而禁治之。及治之愈急而心愈乱，则曰易伏猛兽，难降寸心。呜呼！人之有心，犹家之有主也。反禁切之，使不得有为，其不能无扰者，势也，而患心之难降欤。【原注】省斋记。又曰，夫心之说有二，古人之所谓存心者，存此心于当用之地也。后世之所谓存心者，摄此心于空寂之境也。造化流行，无一息不运，人得之以为心，亦不容一息不运，心岂空寂无用之物哉！世乃有游手浮食之徒，株坐摄念，亦曰存心。而士大夫溺于其言，亦将遗落世事，以独求其所谓心。迨其心迹冰炭，物我参商，所谓老子之弊流为申韩者。一人之身已兼备之，而欲尤人之不我应，得乎。【原注】山阴县主簿厅记。此皆足以发明厉熏心之义，【原注】详又见第二十三卷心学条下。乃周公已先系之于易矣。
鸿渐于陆
上九，鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。安定胡氏改陆为逵，【原注】晁氏曰，其说出于毗陵从事范谔昌。按宋史艺文志谔昌有证坠简一卷。朱子从之，谓合韵，非也。诗仪字凡十见，【原注】柏舟相鼠东山湛露菁菁者莪斯干宾之初筵既醉各一见，抑二见。皆音牛何反，不得与逵为叶，【江氏曰】以韵读之，陆当作阿，大陵曰阿。九五为陵，则上九为阿。阿仪相叶，菁菁者莪是也。而云路亦非可翔之地，仍当作陆为是。渐至于陵而止矣，不可以更进，故反而之陆。古之高士，不臣天子，不友诸侯，而未尝不践其土食其毛也。其行高于人君，而其身则与一国之士偕焉而已。此所以居九五之上，而与九三同为陆象也。朱子发曰，上所往进也，所反亦进也。渐至九五极矣，是以上反而之三。杨廷秀，九三下卦之极，上九上卦之极，故皆曰陆。自木自陵，而复至于陆，以退为进也。巽为进退，其说并得之。【姚刑部】渐以进为德者也，无应与则困莫能进，居卦之终则穷蔑可进矣。故九三上九皆为鸿渐于陆，失其所而无所往之象也。然九三凶上九吉者，三居臣子之位，虽不得于君，而义不可去，叔肸子臧子家驹屈平之伦是也。上之位固处乎事外，则吾进退岂不绰绰然有余裕哉。虽然鸿居于水泽，饮食游浮者，吉之常也。若以其羽为仪，于用则尊，而鸿死矣。孔子曰，其羽可用为仪，天下虽乱，而吾之道不可乱也。赞易述诗书礼乐作春秋以遗后圣，是为吉而已矣。
君子以永终知敝
读新台桑中鹑奔之诗，而知卫有狄灭之祸。读宛丘东门月出之诗，而察陈有征舒之乱。书齐侯送姜氏于讙，而卜桓公之所以薨。书夫人姜氏人，书大夫宗妇觌用币，而兆子般闵公之所以弑。昏姻之义，男女之节，君子可不虑其所终哉！
鸟焚其巢
人主之德莫大乎下人。楚庄王之
译艮卦
不凭空揣测，不绝对肯定，不固执己见，不自以为是，这就是艮卦所说的“艮其背”，即无法觉察到自身的存在。富贵不能使其迷惑，贫贱不能使其改变志向，威武不能使其屈服，这就是“行其庭不见其人”的境界。
艮其限
求学者的弊病，没有比固执一端而不能变通更严重的了。等到将其应用于实际事务时，若有抵触而不通达，就会产生愤怒，导致五种情感昏乱迷惘，这与那些扰乱本性、焚毁和气的普通人相差无几了。孔子厌恶果敢而窒塞的人，这不仅是因为处理事务如此，做学问也是如此。告子不动心的学说，到了不能从言语中求得理解时，就不向内心探求，孟子认为这种弊病必然像跌倒后反而加速奔跑的人一样，使内心更加动荡。这就是“艮其限，列其夤”所说的道理。君子的学问不是这样，而是心胸开阔且大公无私，事物来了就顺应它，所以听到一句善言、看到一件善行，就像决开江河一样，充沛而没有人能阻挡，也就没有熏心之害了。
慈溪黄氏【原注】震。《日钞》说，心是身体的主宰，是用来治理事务的，而不是被事务所治理的，只要随着事务谨慎反省，心自然存在，不需要刻意治理它而后才能整齐划一。孔子教导人说，日常起居要恭敬，处理事务要严肃，与人交往要忠诚。曾子说，我每天多次反省自己，替别人谋划是否不忠诚，与朋友交往是否不守信，老师传授的知识是否没有温习。不需要特意谈论心，而在动静之间自然贯通。孟子不幸处于人欲横流的时期，才开始单独提出“求放心”的说法，然而他说，君子以仁存心，以礼存心，那么心有所主宰，并不是用虚空的方法来治理它。【钱氏说】孟子说，学问之道没有别的，只是找回放失的本心罢了。不求学问而只求找回本心，这是佛教的学问。至于老庄斋戒身心、服从形体的主张，一变而为坐脱立忘的禅学，才开始闭目静坐，日夜仇视并禁治自己的心。等到治理得越急切而心越混乱，就说驯服猛兽容易，降伏方寸之心难。唉！人有心，就像家有家主一样。反而禁止约束它，使它不能有所作为，它不能不受到干扰，这是必然的趋势，还担忧心难以降伏吗？【原注】《省斋记》。又说，关于心的说法有两种，古人所说的存心，是将此心保存在应当使用的地方；后世所说的存心，是将此心收敛到空寂的境界。造化运行，没有一息不停止，人获得它作为心，也不容许有一息不停止，心难道是空寂无用的东西吗！世上却有游手好闲、坐吃山空的人，枯坐收敛念头，也说是存心。而士大夫沉溺于这种言论，也将抛弃世事，独自寻求他们所谓的心。等到他们的心迹像冰炭一样不相容，物我像参商二星一样不相见，这就是老子之弊流变为申韩之学的情况。一个人身上已经兼备了这些弊病，却还想责怪别人不响应自己，能行吗？【原注】《山阴县主簿厅记》。这些都足以阐明“厉熏心”的含义，【原注】详见第二十三卷心学条下。周公已经在《易经》中预先系辞说明了。
鸿渐于陆
上九，大雁渐进到高平之地，它的羽毛可以用来作为仪仗，吉祥。安定胡氏将“陆”改为“逵”，【原注】晁氏说，这个说法出自毗陵从事范谔昌。查《宋史·艺文志》，范谔昌有《证坠简》一卷。朱熹采纳了这个说法，认为符合韵脚，这是错误的。《诗经》中“仪”字共出现十次，【原注】《柏舟》《相鼠》《东山》《湛露》《菁菁者莪》《斯干》《宾之初筵》《既醉》各出现一次，《抑》出现两次。都读作“牛何反”，不能与“逵”押韵，【江氏说】从韵脚来看，“陆”应当作“阿”，大陵叫做阿。九五为陵，那么上九就是阿。阿与仪相押韵，《菁菁者莪》就是这样。而云路也不是可以飞翔的地方，仍然当作“陆”才是正确的。渐进到了陵而停止了，不能再前进，所以反而回到陆。古代的高士，不臣服于天子，不与诸侯交友，但从未不踏足那片土地、食用那里的物产。他们的品行高于君主，而他们的身份则与一国之士相同罢了。这就是为什么居于九五之上，而与九三同为陆象的原因。朱子发说，上所往是前进，所反也是前进。渐进到了九五极点，所以上反而到三。杨廷秀说，九三是下卦的极点，上九是上卦的极点，所以都叫陆。从木到陵，又回到陆，以退为进。巽卦代表进退，他们的说法都正确。【姚刑部】渐卦以进为美德，没有应和就会困顿而不能前进，居于卦的终结就会穷尽而没有可进之处。所以九三和上九都是鸿渐于陆，失去所依而无处可往的象征。然而九三凶而上九吉，是因为三居于臣子的位置，虽然不得君主的信任，但道义上不可离去，叔肸、子臧、子家驹、屈原之类的人就是这样。上九的位置本来处于世事之外，那么我的进退难道不绰绰有余吗？虽然大雁居住在水泽，饮食游浮，是吉祥的常态。但如果用它的羽毛作为仪仗，在用途上虽然尊贵，但大雁就死了。孔子说，它的羽毛可以用来作为仪仗，天下虽然混乱，但我的道不能混乱。赞颂《易经》，叙述《诗》《书》《礼》《乐》，作《春秋》留给后世的圣人，这就是吉祥罢了。
君子以永终知敝
读了《新台》《桑中》《鹑奔》这些诗，就知道卫国会有被狄人灭亡的祸患。读了《宛丘》《东门》《月出》这些诗，就察觉到陈国有征舒之乱。史书记载齐侯送姜氏到讙，就预卜了桓公死亡的原因。史书记载夫人姜氏回国，记载大夫宗妇相见使用币帛，就预兆了子般、闵公被弑杀的原因。婚姻的道义，男女的节操，君子能不考虑它们的最终结果吗！
鸟焚其巢
君主的德行，没有比谦下待人更大的了。楚庄王的
围郑也，而曰其君能下人，必能信用其民矣。故以禹之征苗，而伯益赞之，犹以满招损谦受益为戒。班师者谦也，用师者满也。上九处卦之上，离之极，所谓有鸟高飞，亦傅于天者矣。居心以矜，而不闻谏争之论，灾必逮夫身者也。鲁昭公之伐季孙意如也，请待于沂上以察罪，弗许。请囚于费，弗许。请以五乘亡，弗许。于是叔孙氏之甲兴，而阳州次干侯唁矣。鸜鹆鸜鹆，往歌来哭。其此交之占乎。【原注】吴幼清曰此爻变为小过，有飞鸟之象。
译围攻郑国时，却说郑国国君能够谦卑待人，必定能取信于民。所以大禹征伐有苗时，伯益进言辅佐，仍以“自满招致损失，谦虚得到益处”作为告诫。撤军是谦虚的表现，用兵则是自满的表现。上九处于卦的最上方，是离卦的极致，这就是所说的“有鸟高飞，依附于天”的情形。内心骄傲自大，听不进劝谏争辩的意见，灾祸必定会降临到自己身上。鲁昭公讨伐季孙意如时，请求在沂水岸边等待以明察罪责，不被允许；请求囚禁在费邑，不被允许；请求带着五辆战车逃亡，也不被允许。于是叔孙氏的军队出动，阳州驻扎在侯唁。鸜鹆鸜鹆，去时歌唱，来时哭泣。这大概就是这一爻的占卜之意吧。【原注】吴幼清说：这一爻变卦为小过，有飞鸟的意象。
巽在床下
上九之巽在床下，恭而无礼则劳也。初六之进退，慎而无礼则葸也。【汝成案】二之所处，刚巽乎中而志行者也。史以通人于神，巫以通神于人，纷若即重巽申命也。盘庚迁殷，反复三诰始惕以天之断命，继以乃祖乃父乃断弃汝，浮言胥动而不怒，傲上从康而不诛，所以吉无咎也，故曰得中。上九之巽在床下，则失其齐斧矣。
翰音登于天
羽翰之音虽登于天，而非实际。其如庄周齐物之言，驺衍怪迂之辩，其高过于大学而无实者乎。以视车服传于弟子，弦歌徧于鲁中，若鹤鸣而子和者，孰诞孰信。夫人而识之矣。永嘉之亡，太清之乱，岂非谈空空、核玄玄者有以致之哉。翰音登于天，中孚之反也。【汝成案】豚鱼之孚可以及泽，翰音之登难达于天，飞鸟遗音不宜上宜下也。沟浍皆盈，酒可立待矣。
山上有雷小过
山之高峻，云雨时在其中间，而不能至其巅也。故诗曰殷其靁，在南山之侧。或高或下，在山之侧，而不必至其巅，所以为小过也。然则大壮言雷在天上何也。曰自地以上皆天也。
妣
尔雅，父曰考，母曰妣。愚考古人自祖母以上通谓之妣，经文多以妣对祖而并言之，若诗之云似续妣祖，烝界祖妣，易之云过其祖，遇其妣是也。左传昭十年，邑姜，晋之妣也。平公之去邑姜盖二十世矣。【原注】仪礼士昏礼，勖帅以敬先妣之嗣。盖继世主祭之通辞。过其祖，遇其妣，据文义，妣当在祖之上。不及其君，遇其臣，臣则在君之下也。昔人未论此义。周人以姜嫄为妣，【原注】周礼大司乐注，周人以后稷为始祖，而姜嫄无所配，是以特立庙祭之，谓之閟宫。周语谓之皇妣太姜，是以妣先乎祖。周礼大司乐享先妣在享先祖之前。而斯干之诗曰，似续妣祖。笺曰，妣，先妣姜嫄也。祖，先祖也。或乃谓变文以协韵，是不然矣。【原注】朱子本义以晋六二为享先妣之吉占。或曰易爻何得及此。夫帝乙归妹，箕子之明夷，王用亨于岐山，爻辞屡言之矣。
易本周易，故多以周之事言之。小畜卦辞，密云不雨，自我西郊。本义，我者，文王自我也。
东邻
驭得其道，则天下皆为之臣。驭失其道，则强而擅命者谓之邻。臣哉邻哉，邻哉臣哉。
汉书郊祀志引此，师古注，东邻谓商纣也，西邻谓周文王也。【雷氏曰】郑康成坊记注云，东邻谓纣国中也，西邻谓文王国中也。班固通幽赋云，东厸虐而歼仁兮。应劭注云，东邻谓纣。颜师古注云，厸，古邻字。是东汉时实有此说，今遗佚耳。
游魂为变
精气为物，自无而之有也。游魂为变，自有而之无也。夫子之答宰我曰，骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆。【原注】朱子曰，昭明，露光景也。郑氏曰，焄谓香臭也，蒿气蒸出貌。许氏曰，凄怆，使人惨栗感伤之意。鲁庵徐氏曰，阳气为魂，附于体貌，而人生焉；骨肉毙于下，其气无所附丽，则发散飞扬于上，或为朗然昭明之气，或为温然焄蒿之气，或为肃然凄怆之气。盖阳气轻清，故升而上浮，以从阳也。所谓游魂为变者，情状具于是矣。延陵季子之葬其子也，曰，骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。张子正蒙有云，太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为大虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间兼体而不累者，存神其至矣，其精矣乎。
鬼者，归也，张子曰，气之为物，散入无形，适得吾体，此之谓归。
陈无己【原注】师道。以游魂为变为轮回之说，【原注】理究惠氏曰，京房干传，精粹气纯，是为游魂。陆绩注为阴极剥尽，阳道不可尽灭，故返阳道。道不复本位，为游魂。先朴庵易说曰，硕果不食，故有游魂。吕仲木【原注】柟辨之曰，长生而不化，则人多，世何以容。长死而不化，则鬼亦多矣。夫灯熄而然，非前灯也。云霓而雨，非前雨也。死复有生，岂前生邪。邵氏【原注】寳简端
译巽卦上九爻辞说“巽在床下”，这是恭敬却缺乏礼制，因而徒劳无功。初六爻辞说“进退”，这是谨慎却缺乏礼制，因而畏缩不前。【汝成按】六二爻所处的位置，是刚健而谦逊于中道，且意志得以施行。史官用来沟通人与神，巫觋用来沟通神与人，“纷若”就是重巽之象，即重申命令。盘庚迁都到殷，反复三次告诫，才开始以天命之决断使人警惕，接着以祖先的决断抛弃你相威胁，对于浮夸言论互相煽动而不发怒，对于傲慢上级、顺从安逸而不诛杀，所以吉祥而没有灾祸，所以说“得中”。上九爻辞说“巽在床下”，就失去了齐斧（决断之力）了。
翰音登于天
羽毛的声音虽然登上了天空，但并非实际存在。这就像庄子齐物的言论，邹衍怪诞迂阔的辩论，它们的高深超过《大学》却缺乏实质。与那些车服传给弟子，弦歌遍布鲁国，像鹤鸣而子和的人相比，哪个荒诞哪个可信，人们都能识别。永嘉之乱，太清之乱，难道不是那些谈论空无、探究玄虚的人导致的吗？翰音登于天，是中孚卦的反面。【汝成按】豚鱼的诚信可以到达沼泽，翰音的飞升难以达到天空，飞鸟留下的声音不宜向上而宜向下。沟渠都满了，酒很快就能酿成了。
山上有雷小过
山的高峻，云雨有时在山中间，而不能到达山顶。所以《诗经》说“殷其靁，在南山之侧”。或者高或者低，在山的一侧，而不一定到达山顶，这就是小过的意思。那么大壮卦说雷在天上是什么意思呢？回答说，从地以上都是天。
妣
《尔雅》说，父亲叫考，母亲叫妣。我考证古人从祖母以上都通称为妣，经文中多以妣与祖对举并提，如《诗经》所说的“似续妣祖”、“烝界祖妣”，《易经》所说的“过其祖，遇其妣”就是这样。《左传》昭公十年记载，邑姜是晋国的妣。晋平公距离邑姜大概二十代了。【原注】《仪礼·士昏礼》说，“勖帅以敬先妣之嗣”。这是继世主持祭祀的通称。过其祖，遇其妣，根据文义，妣应当在祖之上。不及其君，遇其臣，臣就在君之下。前人没有论述过这个义理。周人把姜嫄称为妣，【原注】《周礼·大司乐》注说，周人以后稷为始祖，而姜嫄没有配偶，所以单独立庙祭祀她，称为閟宫。《周语》称她为皇妣太姜，所以妣在祖之前。《周礼·大司乐》中，享祭先妣在享祭先祖之前。而《斯干》这首诗说，“似续妣祖”。郑玄笺注说，妣，是先妣姜嫄。祖，是先祖。有人认为是为了协韵而改变文字，这是不对的。【原注】朱熹《本义》认为晋卦六二爻是享祭先妣的吉兆。有人说《易经》爻辞怎么能涉及这个呢？况且帝乙归妹，箕子的明夷，王在岐山享祭，爻辞中屡次提到这些了。
《易经》本于《周易》，所以多用周朝的事情来论述。小畜卦辞说，“密云不雨，自我西郊”。《本义》说，我，是文王自称。
东邻
驾驭得其道，天下都成为臣子。驾驭失其道，强大而擅自发号施令的人就称为邻。是臣呢还是邻呢？是邻呢还是臣呢？
《汉书·郊祀志》引用此句，颜师古注说，东邻指商纣，西邻指周文王。【雷氏曰】郑康成在《坊记》注中说，东邻指纣国境内，西邻指文王国境内。班固《通幽赋》说，“东厸虐而歼仁兮”。应劭注说，东邻指纣。颜师古注说，厸，是古邻字。可见东汉时确实有这个说法，现在遗佚了。
游魂为变
精气形成万物，是从无到有。游魂发生变异，是从有到无。孔子回答宰我说，骨肉腐朽在下面，阴气成为荒野的泥土。它的气息发扬在上面，成为昭明、焄蒿、凄怆。【原注】朱熹说，昭明，是露光景。郑氏说，焄，指香臭；蒿，是气蒸出的样子。许氏说，凄怆，是使人惨栗感伤的意思。鲁庵徐氏说，阳气为魂，依附于体貌，人因此生存；骨肉腐朽在下面，它的气息无所依附，就发散飞扬在上面，或者成为朗然昭明之气，或者成为温然焄蒿之气，或者成为肃然凄怆之气。因为阳气轻清，所以上升漂浮，以顺从阳。所谓游魂为变，情状都在这里了。延陵季子埋葬他的儿子时说，骨肉回归泥土，是命。至于魂气，则无处不到，无处不到。张载《正蒙》中有云，太虚不能没有气，气不能不聚合成万物，万物不能不散回归太虚。遵循这个出入，都是不得已而然的。那么圣人在其中尽道，兼体而不受牵累，存神真是极致了，真是精妙了。
鬼，就是归的意思。张载说，气作为物质，散入无形，恰好回到我的本体，这就叫归。
陈无己【原注】师道。把游魂为变解释为轮回之说，【原注】理究惠氏说，京房《易传》说，精粹气纯，就是游魂。陆绩注为阴极剥尽，阳道不能尽灭，所以返回阳道。道不回归本位，就是游魂。先朴庵《易说》说，硕果不食，所以有游魂。吕仲木【原注】柟辩解说，长生而不化，人就会太多，世间怎么容纳。长死而不化，鬼也就太多了。灯熄灭再点燃，不是原来的灯。云霓下雨，不是原来的雨。死而复生，难道是前生吗？邵氏【原注】寳简端
录曰，聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其所聚。唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。味于散者，【杨氏曰】味疑作昧。其说也佛。荒于聚者，其说也僊。
译录说：聚集而有形体叫做物，消散而没有形体叫做变。因为是物，所以消散必定回到它聚集的地方。因为是变，所以聚集不必在它消散的地方。因此，聚集凭借气而聚集，消散凭借气而消散。对消散感到困惑的人，【杨氏说】“味”字大概应为“昧”。他们的学说就是佛教。对聚集感到困惑的人，他们的学说就是神仙家。
盈天地之间者，气也。气之盛者为神，神者，天地之气而人之心也。故曰，视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。圣人所以知鬼神之情状者如此。
维岳降神，生甫及申。非有所托而生也。文王在上，于昭于天。非有所乘而去也。此鬼神之实，而诚之不可揜也。
通乎昼夜之道而知
日往月来，月往日来，一日之昼夜也。寒往暑来，暑往寒来，一岁之昼夜也。小往大来，大往小来，一世之昼夜也。子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜。通乎昼夜之道而知，则终日干干，与时偕行，而有以尽乎易之用矣。【杨氏曰】此慎独之义。
继之者善也成之者性也
维天之命，于穆不已，继之者善也。天下雷行，物与无妄，成之者性也。是故天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。
天地絪缊，万物化醇。善之为言犹醇也。曰，何以谓之善也。曰，诚者天之道也。岂非善乎。
形而下者谓之器
形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。说在乎孔子之学琴于师襄也，已习其数，然后可以得其志。已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。故其自言曰，下学而上达。
垂衣裳而天下治
垂衣裳而天下治，变质而之文也，自黄帝尧舜始也，故于此有通变宜民之论。
过此以往未之或知也
人之为学，亦有病于憧憧往来者，故天下之不助苗长者寡矣。过此以往，未之或知也。居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。
困德之辨也
内文明而外柔顺，其文王之困而亨者乎。不怨天，不尤人，下学而上达，其孔子之困而亨者乎。故在陈之厄，弦歌之志，颜渊知之，而子路子贡之徒未足以达此也。故曰，困，德之辨也。
几易之情
爱恶相攻，远近相取，情伪相感，人心之至变也。于何知之，以其辞知之。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。听其言也，观其眸子，人焉廋哉。是以圣人设卦，以尽情伪。夫诚于中必形于外，君子之所以知人也。百物而为之备，使民知神奸，先王之所以铸鼎也。故曰，作易者其有忧患乎。周身之防，御物之智，其全于是矣。
易逆数也
数往者顺，造化人事之迹有常而可验，顺以考之于前也。知来者逆，变化云为之动日新而无穷，逆以推之于后也。圣人神以知来，知以藏往，作为易书，以前民用。所设者未然之占，所期者未至之事，是以谓之逆数。虽然，若不本于八卦已成之迹，亦安所观其会通而系之爻象乎。是以天下之言性也，则故而已矣。
刘汝佳曰，天地间一理也，圣人因其理而画为卦以象之，因其象而着为变以占之。象者，体也，象其已然者也。占者，用也，占其未然者也。已然者为往，往则有顺之之义焉。未然者为来，来则有逆之之义焉。如像天而画为干，象地而画为坤，象雷风而画为震巽，象水火而画为坎离，象山泽而画为艮兑，此皆观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻者也，不谓之数往者顺乎。如筮得干而知干元亨利贞，筮得坤而知坤元亨利牝马之贞，筮得震而知震亨震来虩虩笑言哑哑，筮得巽而知巽小亨利有攸往利见大人，筮得坎而知习坎有孚维心亨行有尚，筮得离而知离利贞亨畜牝牛吉，筮得艮而知艮其背不获其身行其庭不见其人，筮得兑而知兑亨利贞，此皆通神明之德，类万物之情者也，不谓之知来者逆乎。夫其顺数已往，正所以逆推将来也。孔子曰，殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也，数往者顺也。其或继周者，虽百世可知也，知来者逆也。故曰，易逆数也。若如邵子之说，则是羲文之易已判而为二，而又以震离兑干为数已生之卦，巽坎艮坤为推未生之卦，殆不免强孔子
译充满天地之间的，是气。气中最旺盛的就是神，所谓神，就是天地之气与人的心。所以说，看它却看不见，听它却听不到，体现于万物之中却不可遗漏，使天下的人斋戒沐浴、穿着盛装来承接祭祀，那浩荡的样子好像就在上方，好像就在左右。圣人之所以能知道鬼神的状况，就是这样的。
岳山降下神灵，生出甫侯和申伯。并不是有所依托才出生的。文王在天上，光辉照耀于天。并不是有所凭借才离去的。这就是鬼神的真实情况，是真诚无法掩盖的。
通晓昼夜变化的道理而获得智慧
太阳去月亮来，月亮去太阳来，这是一日之中的昼夜。寒气去暑气来，暑气去寒气来，这是一年之中的昼夜。小的去大的来，大的去小的来，这是一世之中的昼夜。孔子在河边说，逝去的事物就像这流水一样，日夜不停。通晓昼夜变化的道理而获得智慧，就能整天勤奋努力，与时代一同前行，从而充分发挥《易经》的作用了。【杨氏说】这就是慎独的意义。
继承天道的是善，成就万物的是性
上天的命令，深远而不停息，继承它的是善。天下雷行，万物没有虚妄，成就它的是性。所以天有四季，春夏秋冬，风雨霜露，没有不是教化的。大地承载神气，神气化为风雷，风雷形成形体，众物显露生长，没有不是教化的。
天地阴阳交合，万物化育醇厚。善这个字的意思就如同醇厚。问，为什么说它是善呢？答，真诚是天的规律。这难道不是善吗？
形而下的叫做器物
形而上的叫做道，形而下的叫做器物，没有器物道就没有寄托的地方。道理在于孔子向师襄学琴这件事，已经熟悉了曲谱，然后才能领会其中的志向。已经领会了志向，然后才能了解作曲人的为人。这虽然是孔子天生的资质，也没有不寻求象数的。所以他自己说，从学习具体的事物入手而通达高深的道理。
垂下衣裳而天下大治
垂下衣裳而天下大治，这是由质朴变为文饰，从黄帝尧舜开始的，所以在这里有通晓变化以适应民情的论述。
超过这个范围以后，就没有人知道了
人做学问，也有像心思摇动往来那样的毛病，所以天下不助苗长高的人是很少的。超过这个范围以后，就没有人知道了。处在其中安稳，就能积累深厚，积累深厚就能左右逢源。
困卦是辨别德行的
内里文明而外表柔顺，这是周文王在困境中通达的情形吧。不怨恨天，不责怪人，从学习具体的事物入手而通达高深的道理，这是孔子在困境中通达的情形吧。所以在陈国遭遇困境时，弦歌不辍的志向，颜渊能理解，而子路、子贡等人不足以通达这个境界。所以说，困卦是辨别德行的。
《易经》中微妙变化的情状
爱与恶相互攻击，远与近相互选取，真情与虚伪相互感应，这是人心最微妙的变化。从哪里知道呢，从言辞中知道。将要背叛的人他的言辞惭愧，心中疑惑的人他的言辞支离，善良的人他的言辞少，浮躁的人他的言辞多，诬陷善良的人他的言辞游移，失去操守的人他的言辞理屈。听他的言语，观察他的眼神，人怎么能隐藏呢？所以圣人设立卦象，来穷尽真情与虚伪。内心真诚必然表现在外面，这是君子了解人的方法。为百物做准备，让百姓知道神与奸邪，这是先王铸造鼎的原因。所以说，创作《易经》的人大概是有忧患的吧。周身的防备，抵御外物的智慧，都在这里完备了。
《易经》是逆推未来的数理
推究过去的是顺，造化人事的痕迹有常理可以验证，顺着去考察过去。预知未来的是逆，变化云气的运动日日更新而没有穷尽，逆着去推测未来。圣人用神妙预知未来，用智慧储藏过去，创作《易经》一书，来指导百姓使用。所设立的是未然的占卜，所期望的是未至的事情，所以叫做逆推未来的数理。虽然如此，如果不基于八卦已经形成的痕迹，又从哪里观察它们的会通并系以爻象呢？所以天下谈论本性的人，只是依据旧有的事物罢了。
刘汝佳说，天地间只有一个理，圣人依据这个理画成卦来象征它，依据卦象著成变化来占卜它。象，是体，象征已经发生的事物。占，是用，占卜尚未发生的事物。已经发生的是过去，过去就有顺的意义。尚未发生的是未来，未来就有逆的意义。比如像天而画成乾卦，像地而画成坤卦，像雷风而画成震巽卦，像水火而画成坎离卦，像山泽而画成艮兑卦，这些都是观察阴阳的变化而确立卦象，发挥刚柔而生出爻辞的，不叫做推究过去是顺吗？比如占卜得到乾卦就知道乾元亨利贞，占卜得到坤卦就知道坤元亨利牝马之贞，占卜得到震卦就知道震亨震来虩虩笑言哑哑，占卜得到巽卦就知道巽小亨利有攸往利见大人，占卜得到坎卦就知道习坎有孚维心亨行有尚，占卜得到离卦就知道离利贞亨畜牝牛吉，占卜得到艮卦就知道艮其背不获其身行其庭不见其人，占卜得到兑卦就知道兑亨利贞，这些都是通晓神明的德行，类比万物的情状的，不叫做预知未来是逆吗？顺推过去的数理，正是为了逆推未来的数理。孔子说，殷朝沿袭夏朝的礼制，所增减的可以知道。周朝沿袭殷朝的礼制，所增减的可以知道，这是推究过去是顺。那继承周朝的人，即使经过百代也可以知道，这是预知未来是逆。所以说，《易经》是逆推未来的数理。如果像邵雍所说，那么伏羲文王的《易经》就已经分裂为二，而又把震离兑乾作为已经生成的卦的数理，巽坎艮坤作为推测未生成的卦的数理，大概不免于牵强附会孔子
说卦杂卦互文
雷以动之，风以散之，雨以润之，曰以晅之。艮以止之，兑以说之，干以君之，坤以藏之。上四举象，下四举卦，各以其切于用者言之也。终万物始万物者，莫盛乎艮。崔憬曰，艮不言山，独举卦名者，以动挠燥润，功是风雷水火，至于终始万物。于山义则不然，故舍象而言卦，各取便而论也，得之矣。【汝成案】李鼎祚周易集解作故言卦而余皆称物，故言卦句今云故舍象而言卦，义虽无异，文则未赅。
古人之文，有广譬而求之者，有举隅而反之者。今夫山，一卷石之多。今夫水，一勺之多。天地之外复言山水者，意有所不尽也。坤也者，地也，不言西南之卦。兑正秋也，不言西方之卦。举六方之卦而见之也，意尽于言矣。虞仲翔以为坤道广布，不主一方，及兑象不见西者，妄也。
丰多故也，亲寡旅也。先言亲寡后言旅，以协韵也。犹楚辞之吉日兮辰良也。虞仲翔以为别有义，非也。
兑为口舌
兑为口舌，其于人也，但可以为巫为妾而已。以言说人，岂非妾妇之道乎。
凡人于交友之间，口惠而实不至，则其出而事君也，必至于静言庸违。故舜之御臣也，【杨氏曰】御当作于。敷奏以言，明试以功。而孔子之于门人，亦听其言而观其行。
唐书言韦贯之自布衣为相，与人交，终岁无款曲，未尝伪辞以悦人。其贤于今之人远矣！
序卦杂卦
序卦杂卦皆旁通之说，先儒疑以为非夫子之言，然否之大往小来承泰之小往大来也。解之利西南，承蹇之利西南不利东北也。是文王已有相受之义也。益之六二即损之六五也，其辞皆曰十朋之龟。姤之九三即夬之九四也，其辞皆曰臀无肤，未济之九四即既济之九三也，其辞皆曰伐鬼方。是周公已有反对之义也。必谓六十四卦皆然，则非易书之本意。或者夫子尝言之，而门人广之，如春秋哀十四年西狩获麟以后，续经之作耳。
晋昼也明夷诛也
苏氏曰，昼日三接故曰昼，得其大首故曰诛。晋当文明之世，群后四朝而车服以庸，揖让之事也。明夷逢昏乱之时，取彼凶残而杀伐用张，征诛之事也。一言昼，一言诛，取其音协尔。【原注】昼古音注。易林及张衡西京赋并同。虞仲翔曰，诛，伤也。本义用之，与昼义相对，不切。
孔子论易
孔子论易见于论语者二章而已，曰加我数年，五十以学易可以无大过矣。曰南人有言曰，人而无恒，不可以作巫医。善夫，不恒其德，或承之羞。子曰，不占而已矣。是则圣人之所以学易者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者，畔也。
记者于夫子学易之言而即继之曰，子所雅言，诗书执礼皆雅言也。是知夫子平日不言易而其言诗书执礼者，皆言易也。人苟循乎诗书执礼之常，而不越焉，则自天佑之，吉无不利矣。故其作系辞传于悔吝无咎之旨，特谆谆焉。而大象所言，凡其体之于身施之于政者，无非用易之事。然辞本乎象，故曰君子居则观其象而玩其辞。观之者浅，玩之者深矣。其所以与民同患者，必于辞焉着之，故曰圣人之情见乎辞。若天一地二易有太极二章皆言数之所起，亦赞易之所不可遗，而未尝专以象数教人为学也。是故出入以度，无有师保，如临父母，文王周公孔子之易也。希夷之图，康节之书，道家之易也。自二子之学兴，而空疏之人迂怪之士举窜迹于其中以为易而其易为方术之书，于圣人寡过反身之学去之远矣。【杨氏曰】此论与朱子异。
诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。易六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰不恒其德，或承之羞。夫子所以思，得见夫有恒也。有恒然后可以无大过。
七八九六
易有七八九六，而爻但系九六者，举隅之义也。故发其例于乾坤二卦曰用九用六，用其变也。亦有用其不变者，春秋传穆姜遇艮之八，晋语董因得泰之八是也。【原注】杜元凯注谓杂用连山归藏，二易皆以七八为占。故言遇
译说卦与杂卦是互文见义的。
雷用来震动万物，风用来散布万物，雨用来滋润万物，太阳用来曝晒万物。
艮用来制止万物，兑用来喜悦万物，乾用来统领万物，坤用来收藏万物。
上面四句列举的是卦象，下面四句列举的是卦名，都是根据它们最切合实际作用的方面来说的。
终结万物又开启万物的，没有比艮卦更盛大的了。
崔憬说，艮卦不称山，唯独举出卦名，是因为动、挠、燥、润这些功能，是风、雷、水、火的作用，至于终结和开启万物，山的含义就不合适了，所以舍弃卦象而言卦名，各自取便于论述的角度，这是正确的。
【汝成案】李鼎祚《周易集解》作“故言卦而余皆称物”，现在说“故舍象而言卦”，意义虽然没有不同，但文字则不够完备。
古人的文章，有广泛比喻以求其意的，有举出一隅而反推其他的。
现在说山，不过是一卷石那么多。
现在说水，不过是一勺那么多。
在天地之外又说到山水，是因为心意有所未尽。
坤就是地，不说它是西南方的卦。
兑正当秋季，不说它是西方的卦。
列举六方的卦象就能明白，意思在言语中已经说尽了。
虞仲翔认为坤道广布，不专主一方，以及兑象不显于西方，这是错误的。
丰卦多故，旅卦亲寡。
先说亲寡后说旅，是为了协韵。
就像《楚辞》中的“吉日兮辰良”一样。
虞仲翔认为另有深意，这是不对的。
兑为口舌
兑象征口舌，对于人来说，只能做巫祝或妾婢罢了。
用言语取悦于人，难道不是妾妇之道吗？
大凡人在交友之间，口头上许诺而实际上做不到，那么他出来侍奉君主，必定会陷入静言庸违的境地。
所以舜驾驭臣下时，【杨氏曰】“御”当作“于”。
让臣下陈述言论，明确地考察其功效。
而孔子对于门人，也是听其言而观其行。
《唐书》记载韦贯之从平民成为宰相，与人交往，整年没有曲折隐晦之处，不曾有虚伪的言辞来取悦别人。
他比现在的人贤明得多了！
序卦与杂卦
序卦和杂卦都是旁通的说法，以前的儒者怀疑它们不是孔子的话，然而否卦的大往小来承接泰卦的小往大来。
解卦的利西南，承接蹇卦的利西南不利东北。
这说明文王已经有了相承受的意义。
益卦的六二就是损卦的六五，它们的爻辞都说“十朋之龟”。
姤卦的九三就是夬卦的九四，它们的爻辞都说“臀无肤”。
未济卦的九四就是既济卦的九三，它们的爻辞都说“伐鬼方”。
这说明周公已经有了反对的意义。
如果一定说六十四卦都是这样，那就不是《易》书的本来意思。
或许是孔子曾经说过，而门人加以推广，就像《春秋》哀公十四年西狩获麟以后，续写的经文一样。
晋是昼，明夷是诛
苏氏说，白天三次接见所以叫昼，得到大首级所以叫诛。
晋卦处于文明之世，群臣四方朝见而车服得以任用，是揖让的事情。
明夷卦遭遇昏乱之时，捕捉凶残之人而杀伐张扬，是征诛的事情。
一个说昼，一个说诛，是取它们声音相协罢了。
【原注】昼古音注。《易林》及张衡《西京赋》都相同。
虞仲翔说，诛，伤害的意思。
本义采用这个说法，与昼义相对，不贴切。
孔子论易
孔子论述《易》在《论语》中只有两章而已，一是说“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”。
二是说“南人有言曰，人而无恒，不可以作巫医”。
好啊，“不恒其德，或承之羞”。
孔子说，“不占而已矣”。
这就是圣人学习《易》的原因，不过是在日常言语和行为之间，而不在于图书象数。
现在穿凿附会图象以显示自己有能力的人，是背离正道了。
记录者对于孔子学《易》的话，紧接着就说，“子所雅言，诗书执礼，皆雅言也”。
由此可知孔子平日不专门谈论《易》，而他谈论《诗》《书》和执礼的，都是在谈论《易》。
人如果遵循《诗》《书》执礼的常道，而不越出这个范围，那么自然会有上天保佑，吉祥而没有不利。
所以他在作《系辞传》时，对于悔吝无咎的宗旨，特别谆谆告诫。
而《大象传》所说的，凡是体现于自身、施用于政治的，无非是用《易》的事情。
然而卦辞本于卦象，所以说君子闲居时观察卦象而玩味卦辞。
观察是浅的，玩味是深的。
他所以与百姓同患的原因，必定在卦辞中体现出来，所以说圣人之情见于卦辞。
像“天一地二”、“易有太极”这两章，都是讲数的起源，也是赞颂《易》所不可遗漏的，但未曾专门以象数教人学习。
因此出入有法度，没有师保，如同面对父母，这是文王、周公、孔子的《易》。
希夷的图，康节的书，是道家的《易》。
自从这两人的学说兴起，空疏的人和迂怪之士都混迹其中，把《易》当作方术之书，这就离圣人寡过反身的学问远矣。
【杨氏曰】此论与朱子不同。
《诗》三百篇，用一句话来概括，就是“思无邪”。
《易》六十四卦，三百八十四爻，用一句话来概括，就是“不恒其德，或承之羞”。
孔子所思的，是希望见到有恒德的人。
有恒德然后才可以无大过。
七八九六
《易》有七八九六，而爻辞只系于九六，这是举隅的意义。
所以在乾坤两卦中发出例子说“用九”、“用六”，是用其变。
也有用其不变的，如《春秋传》穆姜遇艮之八，《晋语》董因得泰之八就是。
【原注】杜元凯注说杂用连山、归藏，这两部易都以七八为占。所以说是遇
艮之八者非。晋语公子筮，得贞屯悔豫皆八。本卦为贞，外卦为悔。沙随程氏曰，初与四五，凡三爻变，其不变者二三上，在屯为八，在豫亦八。今即以艮言之，二爻独变则名之六，余爻皆变而二爻独不变则名之八，是知乾坤亦有用七用八时也。干爻皆变而初独不变，曰初七潜龙勿用可也。坤爻皆变而初独不变，曰初八履霜坚冰至可也。占变者其常也，占不变者其反也，故圣人系之九六。欧阳永叔曰，易道占其变，故以其所占者名爻，不谓六爻，皆九六也。得之矣。【钱氏曰】春秋之世，三易尚存。其以周易占，一爻变则以变爻辞占，如观之否，归妹之睽，明夷之谦之类是也。数爻变则以彖辞占，如艮之八、贞屯悔豫皆八是也。六爻皆不变，亦以彖辞占，泰之八是也。以爻辞占称九六，以彖辞占称八九。六八之名，惟周易有之，若杂以它占则否。干乘三去，射其元王，不云蛊之八，复之八者，非周易繇词也。【又曰】惠氏栋尝言之，着圆而神七也，卦方以知八也，六爻易以贡九六也。七七四十九蓍之数，八六十四卦之数。九六变成三百八十四爻之数。神以知来，知以藏往。知来为卦之未成者，藏往为卦之已成者，故不曰七而曰八。春秋内外传从无筮得某卦之七者，以七者策之数，未成卦也。
译艮之八的说法是不对的。《晋语》中公子进行占卜，得到的结果是本卦为屯、变卦为豫，且都称为“八”。本卦称为贞，变卦称为悔。沙随程氏说，初爻、四爻、五爻这三爻发生变化，不变的是二爻、三爻和上爻，在屯卦中称为八，在豫卦中也称为八。现在就拿艮卦来说，如果只有二爻单独变化，就称之为六；其余各爻都变化而只有二爻单独不变，就称之为八。由此可知，乾坤二卦也有使用七和八的时候。乾卦各爻都变化而只有初爻不变，可以说“初七，潜龙勿用”；坤卦各爻都变化而只有初爻不变，也可以说“初八，履霜坚冰至”。占卜变动之爻是常规，占卜不变之爻则是反常，所以圣人在系辞中只提九和六。欧阳修说，《易》的道理在于占卜其变化，所以用所占得的爻来命名爻位，并不是说六爻都是九或六。他算是明白了这个道理。【钱氏说】春秋时期，三种《易》尚且都存在。其中用《周易》占卜，一爻变化就用变爻的爻辞来占断，比如观卦变为否卦、归妹卦变为睽卦、明夷卦变为谦卦之类就是这样。多爻变化就用卦辞来占断，比如艮之八、贞屯悔豫皆八就是这样。六爻都不变化，也用卦辞来占断，泰之八就是这样。用爻辞占断称九六，用卦辞占断称八九。六和八的名称，只有《周易》中有，如果混杂其他占卜方式就不是这样了。乾卦乘三去，射其元王，不说蛊之八、复之八，是因为这不是《周易》的卦辞。【又说】惠栋曾经论述过，蓍草圆而神妙对应七，卦象方而智慧对应八，六爻变化对应九六。七七四十九是蓍草的数量，八六十四是卦的数量。九六变化对应三百八十四爻的数量。神妙用来预知未来，智慧用来储藏过去。预知未来是卦尚未形成之时，储藏过去是卦已经形成之后，所以不说七而说八。《春秋》内传和外传中从来没有筮得某卦之七的说法，因为七是蓍草策数的数量，代表卦尚未形成。
赵汝梅易辑闻曰，揲筮策数，凡得二十八虽为干亦称七，凡得二十三虽为坤亦称八。
杨彦龄笔录曰，杨损之，蜀人，博学善称说。余尝疑易用九六而无七八，损之云，卦画七八，爻称九六。
干之策二百一十有六，坤之策百四十有四，亦是举九六以该七八也。朱于谓七八之合，亦三百有六十也。【原注】干遇七则一百六十八，坤遇八则一百九十二。
卜筮
舜曰，官占，惟先蔽志，昆命于元龟。诗曰，爰始爰谋，爰契我龟。洪范曰，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。孔子之赞易也亦曰人谋鬼谋。【原注】祖伊告纣言格人元龟，亦先人后龟。夫庶人至贱也，而犹在蓍龟之前，故尽人之明而不能决，然后谋之鬼焉。故古人之于人事也信而有功，于鬼也严而不渎。
子之必孝，臣之必忠，此不待卜而可知也。其所当为，虽凶而不可避也。故曰，欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。又曰，用君之心，行君之意，龟策诚不能知此事。善哉屈子之言，其圣人之徒欤。
卜居屈原自作，设为问答，以见此心，非鬼神吉凶之所得而移耳。王逸序乃曰，心迷意惑，不知所为，往至太卜之家，决之蓍龟，冀闻异策，以定嫌疑。则与屈子之旨大相背戾矣。洪兴祖补注曰，此篇上句皆原所从，下句皆原所去。时之人去其所当从，从其所当去。其所谓吉，乃原所谓凶也。可谓得屈子之心者矣。【杨氏曰】汉以前注止据文生义，王叔师序渔父便谓实有其人，此不足怪也。
礼记少仪问卜筮曰，义与志与，义则可问，志则否。子孝臣忠，义也。违害就利，志也。卜策者，先王所以教人去利怀仁义也。
石骀仲卒，无适子，有庶子六人，卜所以为后者曰，沐浴佩玉则兆。五人者皆沐浴佩玉，石祁子曰，孰有执亲之丧，而沐浴佩玉者乎。不沐浴佩玉，石祁子兆。卫人以龟为有知也。南蒯将叛，枚筮之，遇坤之比曰，黄裳元吉。子服惠伯曰，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰黄裳元吉。黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。且夫易不可以占险，犹有阙也。筮虽吉，未也。南蒯果败。是以严君平之卜筮也，与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠。而高允亦有筮者，当依附爻象，劝以忠孝之论，其知卜筮之旨矣。
申鉴，或问卜筵曰，德斯益，否斯损。曰何谓也。吉而济凶而救之谓德，吉而恃凶而怠之谓损。
君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，告其为也，告其行也，死生有命，富贵在天。若是，则无可为也。无可行也，不当问，问亦不告也。易以前民用也，非以为人前知也。求前知，非圣人之道也。是以少仪之训曰，毋测未至。
郭璞尝过颜含，欲为之筮，含曰，年在天，位在人，修己而天不与者，命也。守道而人不知者，性也。自有性命，无劳筮龟。
文中子子谓，北山黄公善医，先寝食而后针药。汾阴侯生善筮，先人事而后说卦。
金史方伎传序曰，古之为术以吉凶导人而为善，后世术者或以休咎导人而为不善。
卷二
帝王名号
尧舜禹皆名也。古未有号，故帝王皆以名纪，临文不讳也。【原注】胡文定修春秋札子，臣问古者不以名为讳。尧典称有鳏在下曰虞舜，则尧舜者固二帝之名，而尧典乃虞氏史官所作，直载其君之名而不避也。【阎氏曰】按曲礼，诗书不讳，临文不讳。卢植注曰，临文谓礼文也。礼执文行事，故言文也。郑康成注曰，为其失事正也。陈澔注曰，不因避讳而改行事之语，盖恐有误于承事也。从来解文字皆如此，而从来引此句多误，顾氏亦未之免，要当用诗书不讳耳。【杨氏曰】虞夏时亦未有讳。考之尚书，帝曰，格汝舜，格汝禹，名其臣也。尧崩之后，舜与其臣言，则曰帝禹崩之役。五子之歌则曰皇祖，胤征则曰先王，无言尧舜
译赵汝梅在《易辑闻》中说，揲蓍占筮的策数，凡是得到二十八，虽然是乾卦也称作七；凡是得到二十三，虽然是坤卦也称作八。
杨彦龄在《笔录》中说，杨损之是蜀地人，学识渊博，善于引证解说。我曾经疑惑《易经》使用九、六而不使用七、八，杨损之说，卦画用七、八，爻辞称九、六。
乾卦的策数是二百一十六，坤卦的策数是一百四十四，这也是举九、六来概括七、八。朱熹说七、八的合数，也是三百六十。【原注】乾卦遇到七则是一百六十八，坤卦遇到八则是一百九十二。
卜筮
舜说，官方的占卜，首先要遮蔽私意，然后向大龟求问。《诗经》说，开始谋划，刻契我的龟甲。《洪范》说，谋及自己的内心，谋及卿士，谋及百姓，谋及卜筮。孔子赞《易》也说，人谋鬼谋。【原注】祖伊告诫纣王说“格人元龟”，也是先人后龟。百姓是最卑贱的，却还在蓍龟之前，所以穷尽人的明智而不能决断，然后才向鬼神求谋。所以古人对人事诚信而有功效，对鬼神严肃而不亵渎。
做儿子的必定孝顺，做臣子的必定忠诚，这不需要占卜就知道。那些应当做的事，即使凶险也不可回避。所以说，想要听从灵氛的吉占，心里犹豫而狐疑。又说，用你的心，行你的意，龟策确实不能知道这些事。屈原的话好啊，他大概是圣人的门徒吧。
《卜居》是屈原自己写的，假托问答，来表明自己的心志，不是鬼神吉凶所能改变的。王逸的序却说，心里迷乱疑惑，不知道该怎么办，前往太卜家，用蓍龟决断，希望听到不同的策略，来消除嫌疑。这就与屈原的本意大相违背了。洪兴祖补注说，这篇文章上句都是屈原所顺从的，下句都是屈原所离去的。当时的人离弃他们应当顺从的，顺从他们应当离弃的。他们所说的吉，正是屈原所说的凶。可以说深得屈原的心了。【杨氏说】汉代以前的注释只根据文义生发意义，王肃为《渔父》作序便说确实有其人，这不足为怪。
《礼记·少仪》问卜筮说，是义还是志？如果是义就可以问，如果是志就不可以问。子孝臣忠，是义。避害趋利，是志。卜筮，是先王用来教导人们舍弃私利、怀有仁义的方法。
石骀仲去世，没有嫡子，有庶子六人，占卜谁来做继承人，说，沐浴佩玉的就会显兆。五个人都沐浴佩玉，石祁子说，哪有主持亲人丧事，却沐浴佩玉的呢？不沐浴佩玉，石祁子显兆。卫国人认为龟有灵性。南蒯将要叛乱，用枚筮占问，遇到坤卦变比卦，说，黄裳元吉。子服惠伯说，如果是忠信的事就可以，不然必定失败。外表刚强内心温和，是忠。和谐以率领正固，是信。所以说黄裳元吉。黄，是中间的颜色。裳，是下面的装饰。元，是善的极致。内心不忠，得不到它的颜色。下面不恭敬，得不到它的装饰。事情不善，得不到它的极致。况且《易经》不可以占问险恶之事，还有缺失。筮占虽然吉利，也不行。南蒯果然失败。因此严君平占卜，对儿子说依据孝道，对弟弟说依据顺从，对臣子说依据忠诚。而高允也有占卜，应当依附爻象，劝勉忠孝的道理，他懂得卜筮的宗旨了。
《申鉴》，有人问卜筮说，有德则益，无德则损。回答说，这是什么意思呢？吉利而成就，凶险而补救，这叫德。吉利而倚仗，凶险而懈怠，这叫损。
君子将要有所作为，将要有所行动，询问而用言语表达，他接受天命就像面向神明，告知他的作为，告知他的行动，死生有命，富贵在天。如果是这样，就没有什么可做的，没有什么可行的，不应当问，问了也不告知。《易经》是用来预先指导民众使用的，不是用来让人预先知道的。追求预先知道，不是圣人的道理。所以《少仪》的训诫说，不要推测尚未到来的事。
郭璞曾经拜访颜含，想为他占卜，颜含说，寿命在天，地位在人，修养自己而天不给予的，是命。坚守道义而人不了解的，是性。自有性命，不必劳烦筮龟。
《文中子》子说，北山黄公善于医术，先调养饮食睡眠，然后才用针药。汾阴侯生善于占卜，先讲人事，然后才解说卦象。
《金史·方技传》序说，古代从事术数的人用吉凶引导人们向善，后世的术士有的用吉凶引导人们向恶。
卷二
帝王名号
尧、舜、禹都是名。古代没有号，所以帝王都用名来记载，在文献中不避讳。【原注】胡文定编修《春秋札子》，臣问古代不以名为讳。《尧典》称有鳏在下曰虞舜，那么尧舜本来就是两位帝王的名称，而《尧典》是虞氏史官所作，直接记载君主的名称而不避讳。【阎氏说】查考《曲礼》，诗书不避讳，临文不避讳。卢植注说，临文指礼文。礼仪执持文辞行事，所以说文。郑康成注说，因为怕失去事理的正统。陈澔注说，不因为避讳而改变行事的言语，大概怕有误于承事。历来解释文字都这样，而历来引用这句话多有误，顾氏也没有避免，应当用诗书不避讳。【杨氏说】虞夏时期也没有避讳。查考《尚书》，帝说，来吧你舜，来吧你禹，称呼他的臣子。尧去世之后，舜和他的臣子说话，就说帝禹去世的役使。《五子之歌》就说皇祖，《胤征》就说先王，没有说尧舜。