卷五
之正月。余谓周礼重别岁、年，直曰正月之吉，则知为周正月也。不直曰十有二月而曰岁十有二月，加岁以明夏，以别周，则知为夏时也。如正月之吉亦夏时．是无别于正岁。而大司徒正月之吉，始和，布教于邦国都鄙。又曰，正岁，令于教官。乡大夫，正月之吉，受教法于司徒。正岁，令群吏考法于司徒以退。州长，正月之吉，各属其州之民而读法。正岁，则读教法如初。异正月、正岁之名，而事不异，其为二时审矣。豳诗七月一篇之中，凡言月者皆夏正，凡言日者皆周正。一之日觱发，二之日栗烈，三之日于耜。传曰，一之日，周正月。二之日，殷正月。三之日，夏正月。
译在正月。我认为《周礼》重视区分“岁”与“年”，如果只说“正月之吉”，那么可知这是周历的正月。不直接说“十有二月”而说“岁十有二月”，加上“岁”字以表明是夏历，以区别于周历，那么可知这是夏历的时节。如果正月之吉也是夏历，那就与正岁没有区别了。而《大司徒》篇说，正月之吉，阳气初和，向邦国都鄙颁布教令。又说，正岁，向教官下达命令。《乡大夫》篇说，正月之吉，从司徒那里接受教法。正岁，命令群吏向司徒考核教法后退下。《州长》篇说，正月之吉，各自召集本州的百姓宣读法律。正岁，则像起初那样宣读教法。正月与正岁的名称不同，而所做的事并不相同，这确实是两个不同的历法时节。《豳诗·七月》一篇之中，凡是说“月”的都是夏历，凡是说“日”的都是周历。一之日寒风呼啸，二之日寒气凛冽，三之日修理耒耜。《传》说，一之日，是周历的正月。二之日，是殷历的正月。三之日，是夏历的正月。
北史李业兴传，天平四年，使梁。梁武帝问，尚书正月上日，受终文祖，此时何正？业兴对曰，此夏正月。梁武帝问，何以得知？业兴曰，案尚书中候运衡篇云日月营始，故知夏正。又问，尧时以前何月为正？业兴对曰，自尧以上，书典不载，实所不知。梁武又云，寅宾出日，即是正月。日中星鸟，以殷仲春，即是二月。此出尧典，何得云尧时不知用何正？业兴对曰，虽三正不同，言时节者皆据夏时正月。周礼仲春二月，会男女之无夫家者。虽自周书，月亦夏时。尧之日月亦当如此。【原注】近有楚人创为尧建子、舜建丑之说者，据此辟之，遂无以难。
木铎
金铎所以令军中，木铎所以令国中，此先王仁义之用也。一器之微而刚柔别焉，其可以识治民之道也欤？
鼓吹，军中之乐也，非统军之官不用，【原注】陈蔡征为吏部尚书，启后主借鼓吹。后主谓所司曰，鼓吹军乐，有功乃授。今则文官用之，【原注】王世贞觚不觚录言，先朝之制，维总兵官列营始举炮奏鼓吹。嘉靖后，巡抚乃放而行之。士庶人用之，僧道用之，金革之器徧于国中，而兵由此起矣。【原注】晋书，司马恬为御史中丞，值海西废简文帝登阼。未解严。大司马桓温屯中堂，吹警角，恬奏劾温大不敬，请科罪。今制，虽授钺遣将，亦不举炮鼓吹，而士庶吉凶之礼及迎神赛会反有用鼓吹者。景泰六年，华阳王友堚遣千户赍奏赴京，并买喇吧号笛铜锣等物，奉敕切责，以为此行师之具，于王何用？当时遵守祖训如此。以后法禁日驰，庶民皆得用矣。
后魏孝武永熙中，诸州镇各给鼓吹。寻而高欢举兵，魏分为二。唐自安史之乱，边戍皆得用之，故杜甫诗云，万方声一概，吾道竟何之。粗厉之音，形为乱象，先王之制，所以军容不入国也。
诗有瞽笺云，萧，编小竹管，如今卖饧【原注】俗作糖。者所吹也。【原注】周礼小师注同。汉时卖饧止是吹竹，今则鸣金。
稽其功绪
已成者谓之功，未竟者谓之绪。说文，绪，丝端也。记曰，武王缵太王、王季、文王之绪。
六牲
古之为礼以祭祖燕享。故六牲之掌特重。执豕于牢，称公刘也。尔牲则具，美宣王也。至于邻国相通，则葛伯不把，汤使遗之牛羊，而卫戴公之庐于曹，齐桓归之牛羊承鸡狗皆三百。其平日，国君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。而用大牲则卜之于神，以求其吉。故左氏载齐国之制，公膳止于双鸡。而诗人言宾客之设，不过兔首炰鳖之类。古人之重六牲也如此。自齐灵公伐莱，莱人使正舆子赂之，索马牛皆百匹。而吴人征鲁百牢，始于贪求，终于暴殄。于是范蠡用其霸越之余谋以畜五牸，而泽中千足彘得比封君，孳畜之权不在国而在民矣。
易曰，东邻杀牛，不如西邻之禴祭。秦德公用三百牢于鄜畤。而王莽末年，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种。后不能备，乃以鸡当鹜雁，犬当麋鹿。【汝成案】古者六牲之用，尊卑有差．天子社稷皆太牢，诸侯社稷皆少牢。修肥索以事神，辨等威以爱物，礼也。不尔，则晏子豚肩，梁武不杀，虽日俭慈，何殊淫暴？宴享之度准于此矣。
邦飨耆老孤子
春飨孤子，以象物之方生。秋飨耆老，以象物之既成。然而国中之老者孤者多矣，不可以徧飨也。故国老庶老则飨之，而其它则养于国养于乡而已。【原注】王制。死事之孤则飨之，而其它则养幼少存诸孤而已。【原注】月令。一以教孝，一以劝忠，先王一举事而天道人伦备焉，此礼之所以为大也与？
医师
古之时庸医杀人。今之时庸医不杀人，亦不活人，使其人在不死不活之间，其病日深，而卒至于死。夫药有君臣，人有强弱。有君臣则用有多少，有强弱则剂有半倍。多则专，专则效速。倍则厚，厚则其力深。今之用药者大抵杂泛而均停，既见之不明，而又治之不勇，病所以不能愈也。而世但以不杀人为贤，
译《北史·李业兴传》记载，天平四年，李业兴出使南梁。梁武帝问：“《尚书》中说‘正月上日，受终文祖’，此时用的是何种历法？”李业兴回答说：“这是夏历的正月。”梁武帝问：“凭什么知道这一点？”李业兴说：“根据《尚书·中候·运衡篇》所说‘日月营始’，所以知道是夏历。”梁武帝又问：“尧帝以前，以哪个月为正月？”李业兴回答说：“从尧帝往上，典籍没有记载，实在不知道。”梁武帝又说：“‘寅宾出日’，就是正月；‘日中星鸟，以殷仲春’，就是二月。这些出自《尧典》，怎么能说尧帝时不知道用哪种历法呢？”李业兴回答说：“虽然夏、商、周三代历法不同，但谈论季节时都依据夏历正月。《周礼》说仲春二月，聚集没有配偶的男女。虽然出自周代典籍，月份也是夏历。尧帝时的日月运行也应当如此。”【原注】近来有楚地的人创立尧帝用子月建正、舜帝用丑月建正的说法，依据上述理由驳斥他们，于是他们无法辩难。
木铎
金铎用来号令军中，木铎用来号令国内，这是先王仁义的应用。一件器物虽然微小，却区分了刚柔，这难道不可以用来认识治理百姓的道理吗？
鼓吹，是军中的音乐，不是统领军队的官员不能使用。【原注】陈蔡征被任命为吏部尚书，启奏后主借用鼓吹。后主对有关部门说：“鼓吹是军乐，有功绩才授予。现在文官使用它，【原注】王世贞《觚不觚录》说，前朝的制度，只有总兵官列营时才举炮奏鼓吹。嘉靖以后，巡抚才允许使用。士人百姓使用它，僧侣道士使用它，兵器遍布全国，战乱由此兴起。【原注】《晋书》记载，司马恬任御史中丞，正值海西公被废、简文帝登基。尚未解除戒严。大司马桓温驻扎在中堂，吹警角，司马恬上奏弹劾桓温大不敬，请求治罪。现在的制度，即使授予兵符派遣将领，也不举炮奏鼓吹，而士人百姓的吉凶礼仪以及迎神赛会反而使用鼓吹。景泰六年，华阳王友堚派遣千户携带奏章赴京，并购买了喇吧、号笛、铜锣等物品，奉敕切责，认为这些是行军的器具，对王爷有什么用？当时遵守祖训如此。以后法度禁令日益松弛，平民百姓都能使用了。”
后魏孝武帝永熙年间，各州镇都配给鼓吹。不久高欢起兵，魏国分裂为二。唐朝自从安史之乱后，边防戍守的军队都能使用鼓吹，所以杜甫诗中说：“万方声一概，吾道竟何之。”粗厉的声音，表现为乱象，先王的制度，之所以不让军容进入国内，就是这个原因。
《诗经》有《瞽》篇的笺注说：“萧，是编连的小竹管，就像现在卖饧【原注】俗写作糖。的人所吹的那样。”【原注】《周礼·小师》的注解说的一样。汉代卖饧只是吹竹，现在则是敲击金属乐器。
稽其功绪
已经完成的叫做功，没有完成的叫做绪。《说文解字》说：“绪，是丝的头绪。”《礼记》说：“武王继承太王、王季、文王的未竟事业。”
六牲
古代举行礼仪用来祭祀祖先、宴饮赏赐。所以掌管六牲的职位特别重要。在牢圈中执持猪，是称颂公刘；陈列牲口完备，是赞美宣王。至于邻国相互往来，葛伯不接待，商汤派人送给他牛羊；卫戴公寄居在曹国，齐桓公送给他牛羊、鸡、狗各三百头。平时，国君没有缘故不杀牛，大夫没有缘故不杀羊，士人没有缘故不杀狗猪。而使用大牲口则向神明占卜，以求吉利。所以《左传》记载齐国的制度，国君的膳食只限于两只鸡。而诗人说宾客的摆设，不过是兔头、炖鳖之类。古人重视六牲就是这样。自从齐灵公讨伐莱国，莱人派正舆子贿赂他，索要马牛各一百匹。而吴国向鲁国索要百牢，开始于贪婪索取，终于残暴浪费。于是范蠡利用他称霸越国的剩余谋略来繁殖母畜，泽中的千足猪得以比肩封君，繁殖牲畜的权力不在国家而在民间了。
《易经》说：“东邻杀牛，不如西邻的薄祭。”秦德公在鄜畤用三百牢祭祀。而王莽末年，从天地六宗以下到各种小鬼神，共一千七百处，使用三牲鸟兽三千多种。后来不能备齐，就用鸡代替鹜雁，用狗代替麋鹿。【汝成案】古代六牲的使用，尊卑有差别。天子的社稷都用太牢，诸侯的社稷都用少牢。修整肥壮牲口来侍奉神明，辨别等级威严来爱惜万物，这是礼。不这样，那么晏子的豚肩，梁武帝的不杀生，虽然每日节俭仁慈，与淫乱暴虐有什么不同？宴饮赏赐的限度以此为准则。
邦飨耆老孤子
春天宴飨孤儿，以象征万物刚刚生长。秋天宴飨老人，以象征万物已经成熟。然而国中的老人和孤儿很多，不可能全部宴飨。所以国老和庶老则宴飨他们，而其他则由国家供养、由乡里供养罢了。【原注】《王制》。为国事而死者的孤儿则宴飨他们，而其他则抚养幼小、安顿孤儿罢了。【原注】《月令》。一方面用来教导孝道，一方面用来劝勉忠义，先王做一件事而天道人伦都具备，这就是礼之所以伟大的原因吧？
医师
古代庸医杀人。现在庸医不杀人，也不救人，让人处于不死不活之间，病情日益加深，最终导致死亡。药物有君臣之分，人有强弱之别。有君臣之分则用量有多少，有强弱之别则药量有半倍之差。用量多则专一，专一则见效快。用量加倍则厚重，厚重则药力深入。现在用药的人大多杂乱泛泛且平均分配，既看不清楚病情，又治疗不果断，所以疾病不能痊愈。而世人只以不杀人为贤德，
岂知古之上医不能无失。周礼医师，岁终，稽其医事以制其食，十全为上。十失一，次之。十失二，次之。十失三，次之，十失四为下。是十失三四，古人犹用之。而淳于意之对孝文尚谓，时时失之，臣意不能全也。易曰，裕父之蛊，往见吝。
译哪里知道古代的上等医生也不能没有失误。《周礼》中的医师，年终时，考核他们的医疗事务来制定他们的俸禄，十次中十次成功为上等。十次中失误一次，为次一等。十次中失误两次，为次一等。十次中失误三次，为次一等，十次中失误四次为下等。这是说十次中失误三到四次，古人仍然任用他们。而淳于意回答汉文帝时还说，时常会有失误，臣意不能做到完全无误。《易经》说，宽缓地整治父亲留下的弊乱，前往会有困难。
奈何独取夫裕蛊者，以为其人虽死而不出于我之为。呜呼，此张禹之所以亡汉，李林甫之所以亡唐也！【原注】朱文公与刘子澄书所论四君子汤，其意亦略似此。
唐书许胤宗言，古之上医惟是别脉，脉既精别，然后识病。夫病之与药有正相当者，惟须单用一味直攻彼病，药力既纯，病即立愈。【杨氏曰】许胤宗之言固良医也。然李明之、朱彦修诸公则又不尽然，其用药或至数十种。又医有四术而切居殿，别脉之说果如何？今人不能别脉，莫识病源。以情臆度，多安药味。譬之于猎，未知兔所，多发人马，空地遮围，冀有一人获之，术亦疏矣！假令一药偶然当病，他味相制，气势不行，所以难差，谅由于此。后汉书，华使精于方药，处齐不过数种。夫师之六五任九二则吉，参以三、四则凶。是故官多则乱，将多则败，天下之事亦犹此矣。
造言之刑
舜之命龙也曰，朕堲谗说殄行，震惊朕师。故大司徒以乡八刑纠万民，造言之刑次于不孝、不弟。而禁暴氏掌诛庶民之作言语而不信者。至于讹言莫惩，而宗周灭矣。【汝成案】野旷难稽，而民愚易感，故造言必始于乡，惟乡刑得而治之。
国子
世子齿于学，自后夔之教胄子而已然矣。师氏以三德教国子，保氏掌养国子以道，而教之六艺。而王世于不别置官，是世子之与国子齿也。是故诸子掌国子之倅，国有大事，则帅国子而致于大子，惟所用之。非平日相习之深，乌能得其用乎？后世乃设东宫之官，而分其职秩。于是有内外宫朝之隔，而先王之意失矣。
死政之老
死国事者之父，如史记平原君传李同战死，封其父为李侯。后汉书独行传小吏所辅扞贼，代县令死，除父奉为郎中。蜀志庞统传统为流矢所中卒，拜其父议郎，迁谏议大夫是也。若父子并为王臣而特加恩遇，如光武之于伏隆，先朝之于张五典，【原注】天启初，张铨以御史死辽，加其父五至王兵部尚书。又不可以常格论矣。
凶礼
大宗伯以凶礼哀邦国之忧，其别有五，曰死亡、凶札、祸烖、围败、寇乱。是古之所谓凶礼者，不但于死亡，而五服之外有非丧之丧者，缘是而起也。记曰，年不顺成，天子素服，乘素车，食无乐。又曰，年不顺成，君衣布，搢本。周书曰，大荒，王麻衣以朝，朝中无采衣。此凶札之服也。司服，大札大荒大烖素服注曰，大烖，水火为害，君臣素服缟冠，若晋伯宗哭梁山之崩。春秋，新宫灾，三日哭。此祸烖之服也。记曰，国亡大县邑，公卿大夫士厌冠，哭于太庙。又曰，军有忧，则素服哭于库门之外。大司马，若师不功，则厌而奉主车。春秋传，秦穆公败于殽，素服郊次，乡师而哭。此围败之服也。【原注】吕氏春秋，公孙龙对赵惠王曰，今蔺离石入秦，而王缟素出。总是战国时犹行此礼。若夫曲礼言，大夫士去国，素衣，素裳，素冠，彻缘，鞮屦，素簚，乘髦马。孟子言三月无君则吊，而季孙之会荀跞，练冠麻衣。此君臣之不幸而哀之者矣。秦穆姬之逆晋侯，免服衰绖。卫侯之念子鲜，税服终身。此兄弟之不幸而哀之者矣。楚灭江，而秦伯降服出次。越围吴，而赵孟降于丧食。此与国之不幸而哀之者矣。【原注】汉书高帝纪，秦王子婴素车白马。应劭曰，丧人之服。先王制服之方固非一端而已。记有之曰，无服之丧，以蓄万邦。【原注】杜氏通典以赈抚诸州水旱虫灾，劳问诸王疾苦编于凶礼之首。
不入兆域
冢人，凡死于兵者，不入兆域。注，战败无勇，投诸茔外以罚之。左氏赵简子所谓桐棺三寸，不设属辟。素车朴马，无入于兆。而檀弓死而不吊者三，其一曰畏，亦此类也。【原注】庄子，战而死者，其人之葬也，不以翣资。崔本作翣杴，杴音坎，谓先人坟墓也。若敝无存死，而齐侯三襚之，与之犀轩与直盖而亲推之。三童汪崎死，而仲尼曰，能执干戈以卫社稷，可无殇也。岂得以此一概。隋文帝仁寿元年诏曰，投生殉节，自古称难。陨身王
译为什么偏偏选取那些宽纵蛊惑的人，认为他们虽然死了，却不出自我手呢？唉，这就是张禹导致汉朝灭亡、李林甫导致唐朝灭亡的原因啊！【原注】朱文公在与刘子澄的信中论述四君子汤，其意思也大致与此相似。
《唐书》中许胤宗说，古代的上等医生只是辨别脉象，脉象既已精微辨别，然后才能认识病症。病症与药物有正好相配的，只需单独使用一味药直接攻治那病症，药力既已纯粹，病症立刻就能痊愈。【杨氏说】许胤宗的话确实是良医之论。然而李明之、朱彦修等先生则不完全如此，他们用药有时多达数十种。况且医术有四种而切脉排在最后，辨别脉象的说法果真如何呢？现在的人不能辨别脉象，不认识病源。凭主观推测，多安放药味。这好比打猎，不知道兔子在哪里，就派出大量人马，在空旷之地围堵，希望有一个人能捕获它，这种方法也太粗疏了！假如一种药偶然对症，其他药味相互制约，药力不能运行，所以难以痊愈，大概就是因为这个原因。《后汉书》说，华佗精于方药，处方不超过几种。卦象中师卦的六五任用九二则吉祥，参杂三、四则凶险。因此官员多就混乱，将领多就失败，天下的事情也是如此。
造言的刑罚
舜任命龙时说，我厌恶谗言和灭绝道义的行为，震惊我的军队。所以大司徒用乡八刑来纠察万民，造言的刑罚排在“不孝”、“不悌”之后。而禁暴氏掌管诛杀那些发表言语而不诚信的庶民。至于讹言不惩处，宗周就灭亡了。【汝成案】野外空旷难以查究，而百姓愚昧容易受感动，所以造言必定始于乡里，只有乡刑能够治理它。
国子
世子在学校中按年龄排序，从后夔教导贵族子弟开始就是这样了。师氏用三德教导国子，保氏掌管用正道养育国子，并教导他们六艺。而王世子不另设官职，这是世子与国子按年龄排序的原因。因此诸子掌管国子的副职，国家有大事，就率领国子献给太子，任凭太子使用。如果不是平时相互熟悉得很深，怎么能得到他们的任用呢？后世却设立东宫的官职，并划分他们的职级。于是有了内外宫朝的隔阂，先王的用意就丧失了。
死政之老
为国事而死者的父亲，如《史记·平原君传》中李同战死，封他的父亲为李侯。《后汉书·独行传》中小吏所辅佐抵御贼寇，代替县令而死，授予他父亲奉为郎中。《蜀志》中庞统被流箭射中而死，任命他的父亲为议郎，升任谏议大夫，都是这样。如果父子都作为君王的臣子而特别给予恩遇，如光武帝对待伏隆，先朝对待张五典，【原注】天启初年，张铨以御史身份在辽东战死，加封他的父亲张五至为兵部尚书。又不能用常规法度来论断了。
凶礼
大宗伯用凶礼哀悼国家的忧患，其类别有五种，叫死亡、凶札、祸烖、围败、寇乱的。古代所谓的凶礼，不仅仅针对死亡，而在五服之外有非丧事的丧事，就是由此而兴起的。《礼记》说，年成不好，天子穿素服，乘素车，吃饭没有音乐。又说，年成不好，君主穿布衣，插木笏。《周书》说，大荒年，君王穿麻衣上朝，朝中没有彩色衣服。这是凶札的服饰。《司服》篇说，大札、大荒、大烖穿素服，注解说，大烖，水火为害，君臣穿素服戴白帽，像晋国伯宗哭梁山崩塌那样。《春秋》记载，新宫发生火灾，哭了三天。这是祸烖的服饰。《礼记》说，国家失去大县邑，公卿大夫士戴厌冠，在太庙哭泣。又说，军队有忧患，就穿素服在库门外哭泣。《大司马》篇说，如果军队没有成功，就戴厌冠捧着主车。《春秋传》记载，秦穆公在殽地战败，穿素服在郊外驻扎，面向军队哭泣。这是围败的服饰。【原注】《吕氏春秋》记载，公孙龙回答赵惠王说，现在蔺、离石落入秦国，而君王穿白色衣服出来。总之战国时还实行这种礼仪。至于《曲礼》说，大夫士离开国家，穿素衣、素裳、素冠，去掉边缘装饰，穿皮底鞋，戴素簚，乘髦马。《孟子》说三个月没有君主就吊唁，而季孙会见荀跞，戴练冠穿麻衣。这是君臣不幸而哀悼他们的。秦穆姬迎接晋侯，脱去丧服衰绖。卫侯思念子鲜，脱去丧服终身。这是兄弟不幸而哀悼他们的。楚国灭掉江国，秦伯降低服饰出来驻扎。越国包围吴国，赵孟降低到丧食的规格。这是盟国不幸而哀悼他们的。【原注】《汉书·高帝纪》记载，秦王子婴乘素车白马。应劭说，这是丧人的服饰。先王制定服饰的方法本来就不是单一的。《礼记》有话说，没有丧服的丧事，用来安抚万邦。【原注】杜氏《通典》将赈抚各州水旱虫灾，慰问各王疾苦编在凶礼之首。
不入兆域
冢人规定，凡是死于战事的人，不葬入祖坟区域。注解说，战败没有勇气，把他们扔在墓地外面作为惩罚。《左传》中赵简子所说的桐棺三寸，不设属辟。素车朴马، 不进入祖坟区域。而《檀弓》中说死而不吊的三种情况，其中一种是畏，也是这类情况。【原注】《庄子》记载，战死的人，他的葬礼不用翣资。崔本作翣杴，杴读坎，指先人的坟墓。如果像敝无存那样战死，齐侯三次赠送衣衾，给他犀轩和直盖并亲自推棺。三童汪崎战死，孔子说，能拿起武器保卫国家，可以不按未成年夭折对待。怎么能一概而论呢。隋文帝仁寿元年下诏说，投身殉节，自古称难。为国事
事，礼加二等。而世俗之徒不达大义，致命戎旅不入兆域，亏孝子之意，伤人臣之心。兴言念此，每深愍叹。且入庙祭祀并不废阙，何至坟茔独在其外？自今以后，战亡之徒宜入墓域。可谓达古人之意。又考晋赵文子与叔誉观乎九原，而有阳处父之葬，则得罪而见杀者，亦未尝不入兆域也。【原注】左传襄公二十九年，齐人葬庄公于北郭注引，兵死不入兆域。【杨氏曰】战陈无勇，曾子谓之不孝，檀弓曰畏，即其义也，与致命遂志者自不同。
译处理丧事，礼仪应加二等。然而世俗之人不能通达大义，致使战死沙场的将士不得进入墓地，损害了孝子的心意，伤害了臣子的情感。每当想到这些，我内心总是深深哀叹。况且进入宗庙祭祀并没有废除或缺失，为何唯独坟墓将战死者排斥在外？从今以后，战死的人应当允许进入墓地，这可以说是通达古人的本意。又考证晋国赵文子与叔誉在九原观看，那里有阳处父的葬地，那么获罪而被杀的人，也未曾不进入墓地。【原注】《左传》襄公二十九年记载，齐人将庄公葬在北郭，注引称，因战事而死的人不得进入墓地。【杨氏说】在战场上缺乏勇气，曾子称之为不孝，《檀弓》中说畏惧，就是这个意思，这与那些效死命、遂壮志的人自然不同。
乐章
诗三百篇皆可以被之音而为乐。自汉以下，乃以其所赋五言之属为徒诗，而其协于音者则谓之乐府。宋以下，则其所谓乐府者亦但拟其辞，而与徒诗无别。于是乎诗之与乐判然为二，不特乐亡而诗亦亡。
古人以乐从诗，今人以诗从乐。古人必先有诗，而后以乐和之。舜命夔教胄子，诗言志，歌永言，声依永，律和声，是以登歌在上，而堂上堂下之器应之，是之谓以乐从诗。【原注】宋国子丞王普言，古者既作诗，从而歌之，然后以声律协和而成曲。自历代至于本朝，雅乐皆先制乐章，而后成谱。崇宁以后，乃先制谱，后命辞，于是辞律不相谐协，且与俗乐无异。朱子曰，诗之作本言志而已。方其诗也，未有歌也；及其歌也，未有乐也；以声依乐，以律和声，则乐乃为诗而作，非诗为乐而作也。诗出乎志者也，乐出乎诗者也。诗者其本，而乐者其末也。古之诗大抵出于中原诸国，其人有先王之风，讽诵之教，其心和，其辞不侈，而音节之间往往合于自然之律。楚辞以下，即已不必尽谐。【原注】文心雕龙言楚辞讹韵实繁。降及魏晋，羌戎杂扰，方音递交，南北各殊，故文人之作多不可以协之音，而名为乐府，无以异于徒诗者矣。【原注】元稹言乐府等题，除铙吹、横吹、郊祀、清商等词在乐志者，其余木兰、仲卿、四愁、七哀之类，亦未必尽播于管弦也。人有不纯，而五音十二律之传于古者到今不变，于是不得不以五音正人声，而谓之以诗从乐。以诗从乐非古也，后世之失，不得已而为之也。
汉书，武帝举司马相如等数十人，造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。夫曰，略论律吕，以合八音之调，是以诗从乐也，后代乐章皆然。
安世房中歌十七章，郊祀歌十九章，皆郊庙之正乐，如三百篇之颂。其它诸诗，所谓赵代秦楚之讴，如列国之风。
十九章，司马相如等所作，略论律吕，以合八音者也。赵代秦楚之讴，则有协有否。以李延年为协律都尉，采其可协者以被之音也。
乐府中如清商、清角之类，以声名其诗也。如小垂手、大垂手之类，以舞名其诗也。以声名者必合于声，以舞名者必合于舞。至唐而舞亡矣，至宋而声亡矣，于是乎文章之传盛，而声音之用微，然后徒诗兴而乐废矣。【赵氏曰】汉书礼乐志，武帝定郊礼之礼，乃立乐府，采诗夜诵，有赵代秦楚之讴，以李延年为协律都尉。多举司马相如等造诗赋，以合八音之调，作十九章之歌。师古曰，乐府之名盖起于此。又乐志云，汉郊庙诗歌，内有掖廷材人，外有上林乐府，皆以郑声施于朝廷，故哀帝罢之。然百姓渐渍日久，湛沔自若。文心雕龙曰，乐府总赵代之音，撮齐楚之气。延年以曼声协律，朱马以骚体制歌。桂华杂曲，丽而不经。赤雁群篇，靡而非典。河间献雅而不御，故汲黯致讥于天马。然则乐府本非雅乐也。歌者为诗，击者拊者吹者为器，合而言之谓之乐。对诗而言则所谓乐者，八音兴于诗，立于礼，成于乐是也，分诗与乐言之也。专举乐则诗在其中，吾自卫反鲁然后乐正，雅颂各得其所是也，合诗与乐言之也。
乡饮酒，礼工四人，二瑟。注，二瑟，二人鼓瑟，则二人歌也。古人琴瑟之用，皆与歌并奏，故有一人歌一人鼓瑟者，汉文帝使慎夫人鼓瑟，上自倚瑟而歌是也。【原注】师古曰，倚瑟即今之以歌合曲也。亦有自鼓而自歌，孔子之取瑟而歌是也。若乃卫灵公听新声于濮水之上，而使师延写之，【阎氏曰】师延为纣作靡靡之乐，此以琴写之者。师涓，延当作涓。则但有曲而无歌，此后世徒琴之所由兴也。
言诗者大率以声音为末艺，不知古人入学自六艺始，孔于以游艺为学之成。后人之学好高，以此为瞽师乐工之事，遂使三代之音不存于两京，两京之音不存于六代，而声音之学遂为当今之绝艺。
七月流火，天文也。相其阴阳，地理也。四矢反兮，射也。两骖如舞，御也。止戈为武、皿虫为蛊，
译乐章
《诗经》三百篇都可以配上音乐成为乐曲。从汉代以后，人们把所创作的五言诗等称为徒诗，而那些能配合音乐的则称为乐府。宋代以后，所谓的乐府也只是模仿其辞藻，与徒诗没有区别。于是诗与乐截然分为两途，不仅乐亡失了，诗也亡失了。
古人让乐服从于诗，今人让诗服从于乐。古人必定先有诗，然后用乐来调和它。舜命令夔教导贵族子弟，诗用来表达志向，歌用来延长诗的语言，声音依据延长的语言，音律调和声音，因此登堂之歌在上面演唱，而堂上堂下的乐器相应和，这就叫做以乐从诗。【原注】宋代国子丞王普说，古代作了诗，接着歌唱它，然后用声律调和而成曲调。从历代直到本朝，雅乐都是先制定乐章，然后编成曲谱。崇宁以后，才先制定曲谱，后填写歌词，于是歌词与音律不相协调，而且与俗乐没有区别。朱熹说，诗的创作本来只是为了表达志向。当它是诗的时候，还没有歌；等到它被歌唱的时候，还没有乐；用声音依附于乐，用音律调和声音，那么乐就是为诗而作的，不是诗为乐而作的。诗产生于志向，乐产生于诗。诗是根本，而乐是末节。古代的诗歌大多出自中原各国，那里的人有先王的遗风，讽诵的教育，他们的心平和，言辞不浮夸，而在音节之间往往符合自然的音律。《楚辞》以下，就已经不必完全协调了。【原注】《文心雕龙》说《楚辞》中错误的韵脚实在很多。到了魏晋时期，羌戎杂居扰乱，方言交错，南北各不相同，所以文人的作品大多不能配合音乐，而名为乐府，与徒诗没有区别了。【原注】元稹说乐府等题目，除了铙吹、横吹、郊祀、清商等在乐志中有记载的，其余像木兰、仲卿、四愁、七哀之类的，也未必都演奏于管弦乐器。人心不纯，而五音十二律从古代传至今日不变，于是不得不以五音来校正人声，而称之为以诗从乐。以诗从乐不符合古制，是后世的失误，不得已而为之。
《汉书》记载，汉武帝选拔司马相如等数十人，创作诗赋，大致讨论律吕，以配合八音的调子，作十九章之歌。文中说，大致讨论律吕，以配合八音的调子这是以诗从乐，后代的乐章都是这样。
安世房中歌十七章，郊祀歌十九章，都是郊庙的正乐，如同《诗经》三百篇中的颂。其他各种诗，所谓赵、代、秦、楚的民歌，如同列国的风。
十九章，是司马相如等人所作，大致讨论律吕，以配合八音的。赵、代、秦、楚的民歌，有的协调有的不协调。任命李延年为协律都尉，采集那些可以协调的配上音乐。
乐府中像清商、清角之类，是用声音来命名诗的。像小垂手、大垂手之类，是用舞蹈来命名诗的。用声音命名的必定符合声音，用舞蹈命名的必定符合舞蹈。到了唐代舞蹈亡失了，到了宋代声音亡失了，于是文章的流传兴盛，而声音的作用微弱，然后徒诗兴起而乐废弛了。【赵氏说】《汉书·礼乐志》记载，汉武帝确定郊祀的礼仪，于是设立乐府，采集诗歌夜间诵读，有赵、代、秦、楚的民歌，任命李延年为协律都尉。大量举荐司马相如等人创作诗赋，以配合八音的调子，作十九章之歌。颜师古说，乐府的名称大概起源于此。又《乐志》说，汉代郊庙诗歌，内有掖廷材人，外有上乐府，都把郑声用于朝廷，所以哀帝废除了它。然而百姓浸染日久，依然如故。《文心雕龙》说，乐府总括赵代之音，撮取齐楚之气。李延年以曼声协律，朱买臣、司马相如以骚体制作歌辞。桂华杂曲，华丽而不合经典。赤雁群篇，靡丽而非典制。河间献王雅正而不被采用，所以汲黯讥讽天马之歌。那么乐府本来就不是雅乐。歌唱的是诗，敲击、拍击、吹奏的是乐器，合起来称为乐。相对于诗来说所谓的乐，是八音兴起于诗，确立于礼，完成于乐，这是将诗与乐分开来说的。专门举出乐则诗在其中，我从卫国回到鲁国然后校正音乐，雅颂各得其所，这是将诗与乐合起来说的。
乡饮酒礼，乐工四人，两把瑟。注解说，两把瑟，两人弹奏瑟，那么两人歌唱。古人琴瑟的使用，都与歌唱同时演奏，所以有一人歌唱一人弹奏瑟的，汉文帝让慎夫人弹奏瑟，皇帝自己靠着瑟歌唱就是如此。【原注】颜师古说，靠着瑟就是现在所说的以歌合曲。也有自己弹奏自己歌唱的，孔子取瑟而歌就是如此。至于卫灵公在濮水之上听新声，而让师延记录下来，【阎氏说】师延为纣王创作靡靡之乐，这里用琴记录的是。师涓，延应当是涓。那么只有曲调而没有歌唱，这是后世徒琴兴起的原因。
谈论诗的人大多把声音当作末节技艺，不知道古人入学从六艺开始，孔子以游艺作为学问的完成。后人喜好高深，把这当作瞽师乐工的事情，于是使三代的音律不保存在两京，两京的音律不保存在六代，而声音的学问于是成为当今的绝艺。
七月流火，是天文学。相其阴阳，是地理学。四矢反兮，是射箭。两骖如舞，是驾车。止戈为武、皿虫为蛊，
书也。千乘三会、亥有二首六身，数也。古之时人人知之，而今日遂为绝学。且曰，艺而已矣，不知之无害也。此近代之儒所以自文其空疏也。
译这是关于《尚书》的论述。千乘之国三次会盟，亥字有两个头部六个身体，这是数理。古时候人人都懂得这些，而今天却成了失传的学问。况且人们说，这不过是技艺罢了，不知道它也没有妨害。这正是近代儒生用来掩饰自己学问空泛浅陋的借口。
斗与辰合
周礼大司乐注，此据十二辰之斗建与日辰相配合，皆以阳律为之主。阴吕来合之。是以大师云，掌六律六同，以合阴阳之声。黄钟，子之气也，十一月建焉，而辰在星纪。大吕，丑之气也，十二月建焉，而辰在玄枵。故奏黄锺，歌大吕，以祀天神。【原注】今五行家言子与丑合。大蔟，寅之气也，正月建焉，而辰在娵訾。应锺，亥之气也，十月建焉，而辰在析木。故奏大蔟，歌应锺，以祀地祗。【原注】寅与亥合。南齐书礼志，太常丞何諲之议礼，孟春之月，择元辰，躬耕帝藉。郑注云，元辰，盖郊后吉亥也。五行说十二辰为六合，寅与亥合，建寅月东耕，取月建与日辰合也。姑洗，辰之气也，三月建焉，而辰在大梁。南吕，酉之气也，八月建焉，而辰在寿星。故奏姑洗，歌南吕以祀四望。【原注】辰与酉合。蕤宾，午之气也，五月建焉，而辰在鹑首。林钟，未之气也，六月建焉，而辰在鹑火。故奏蕤宾，歌函钟，【原注】林钟也。以祭山川。【原注】午与未合。仲吕，巳之气也。四月建焉，而辰在实沈。夷则，申之气也，七月建焉，而辰在鹑尾。故奏夷则，歌小吕。【原注】仲吕也。以享先妣。【原注】巳与申合。夹钟，卯之气也，二月建焉，而辰在降娄。无射，戌之气也，九月建焉，而辰在大火。故奏无射，歌夹钟，以享先祖。【原注】卯与戌合。太玄经所谓斗振天而进，日违天而退。先王作乐，以象天地，其必有以合之矣。
凶声
凡建国，禁其淫声，过声，凶声，慢声。凶声如殷纣好为北鄙之声，所谓亢厉而微末，以象杀伐之气者也。注谓，亡国之声，若桑间濮上。此则一淫声已该之矣。
八音
先王之制乐也，具五行之气。夫水火不可得而用也。故寓火于金，寓水于石。凫氏为钟，火之至也。泗滨浮盘，水之精也。【原注】石生于土而得夫水火之气。火石多，水石少。泗滨盘石，得水之精者也，故浮。用天地之情以制器，是以五行备而八音谐矣。
土鼓，乐之始也。陶匏，祭之大也。二者之音非以悦耳，存其质也。国语，伶州鸠曰，匏竹利制。又曰，匏以宣之，瓦以赞之。今之大乐久无匏土二音，【原注】旧唐书音乐志，笙，女娲氏造，列管于匏上，内簧其中。今之笙竽并以木代匏而漆之，无匏音矣。宋叶少蕴避暑录话，大乐旧无匏土二音，笙以木刻其本而不用匏，埙亦木为之。元史，匏以斑竹为之。而八音但有其六矣。熊氏谓，匏音亡，而清廉忠敬者之不多见。吾有感于其言。【原注】元熊朋来五经说曰，八首之有笙，宜以竹称，而乃以匏称，是所重在匏也。古者造笙必以曲沃之匏，汶阳之竹。汉太学、槐市各持方物，列磬悬匏。八音之匏于卦为艮，于风为融，于气为立春。匏音啾以立清，阙之则清廉者鲜矣。匏音正则人思敬．不正则忠敬者鲜矣。为礼乐之官者，尚申请而改正之。
用火
有明火，有国火。明火以阳燧取之于日，【原注】司烜氏。近于天也，故卜与祭用之。【原注】董氏、大祝、大司寇。国火取之五行之木，【原注】司爟。近于人也，故烹饪用之。
古人用火必取之于木，而复有四时五行之变。素问，黄帝言，壮火散气，少火生气。季春出火，贵其新者，少火之义也。今人一切取之于石，其性猛烈而不宜人，疾疢之多，年寿之减，有自来矣。【原注】详见第二十五卷介子推条。
邵氏学史曰，古有火正之官。语曰，钻燧改火。此政之大者也。所谓光融天下者于是乎在。【原注】史记楚世家，重黎为帝喾火正，能光融天下，命曰祝融。周礼司烜氏所掌及春秋宋卫陈郑所纪者，政皆在焉。今治水之官犹夫古也，而火独缺焉。饮知择水而亨，不择火以祭以养，谓之备物可乎？或曰，庭燎则有司矣。虽然，此火之末也。【杨氏曰】晋之东也，携中原之火，迄陈末，阅三百年．而色转青，此必有官主之矣。【留氏曰】自水正失官，商多河患。周礼亡司空之籍，
译斗与辰相合
《周礼·大司乐》注说，这是依据十二辰的斗建与日辰相配合，都以阳律为主，阴吕来配合。所以《大司乐》说，掌管六律六同，用来配合阴阳之声。黄钟，是子月的气，十一月建子，而日辰在星纪。大吕，是丑月的气，十二月建丑，而日辰在玄枵。所以演奏黄钟，歌唱大吕，用来祭祀天神。【原注】现在五行家说子与丑相合。大簇，是寅月的气，正月建寅，而日辰在娵訾。应钟，是亥月的气，十月建亥，而日辰在析木。所以演奏大簇，歌唱应钟，用来祭祀地祇。【原注】寅与亥相合。《南齐书·礼志》记载，太常丞何諲之议礼说，孟春之月，选择吉辰，亲自耕种帝藉田。郑玄注说，元辰，大概是郊祀后的吉亥日。五行学说认为十二辰为六合，寅与亥相合，建寅之月向东耕种，取的是月建与日辰相合之意。姑洗，是辰月的气，三月建辰，而日辰在大梁。南吕，是酉月的气，八月建酉，而日辰在寿星。所以演奏姑洗，歌唱南吕，用来祭祀四望。【原注】辰与酉相合。蕤宾，是午月的气，五月建午，而日辰在鹑首。林钟，是未月的气，六月建未，而日辰在鹑火。所以演奏蕤宾，歌唱函钟，【原注】即林钟。用来祭祀山川。【原注】午与未相合。仲吕，是巳月的气，四月建巳，而日辰在实沈。夷则，是申月的气，七月建申，而日辰在鹑尾。所以演奏夷则，歌唱小吕。【原注】即仲吕。用来享祭先妣。【原注】巳与申相合。夹钟，是卯月的气，二月建卯，而日辰在降娄。无射，是戌月的气，九月建戌，而日辰在大火。所以演奏无射，歌唱夹钟，用来享祭先祖。【原注】卯与戌相合。《太玄经》所说“斗振动天而进，日违背天而退”。先王制作音乐，用来象征天地，其中必定有相合的道理。
凶声
凡是建立国家，要禁止淫声、过声、凶声、慢声。凶声就像殷纣王喜好北鄙之声，所谓高亢严厉而细微末节，用来象征杀伐之气。注解说，亡国的声音，如桑间濮上之音。这已经被淫声所概括了。
八音
先王制定音乐，具备五行之气。水火无法直接使用，所以把火寄托于金，把水寄托于石。凫氏铸造钟，是火的极致。泗水边浮出的磬石，是水的精华。【原注】石头生于土而得到水火之气。火石多，水石少。泗水边的磬石，得到水的精华，所以能浮。用天地的情理来制造器物，因此五行完备而八音和谐。
土鼓，是音乐的开始。陶制和匏制的乐器，是祭祀中最重要的。这两种乐器的声音不是为了悦耳，而是保留其质朴的本质。《国语》中伶州鸠说，匏和竹利于制作。又说，用匏来宣扬，用瓦来辅助。现在的大乐长久以来没有匏和土这两种声音，【原注】《旧唐书·音乐志》说，笙是女娲氏造的，把竹管排列在匏瓜上，里面放入簧片。现在的笙竽都用木头代替匏瓜并涂上漆，没有匏的声音了。宋代叶少蕴《避暑录话》说，大乐旧时无匏土二音，笙用木头刻制其根部而不用匏，埙也用木头制作。《元史》说，匏用斑竹制作。于是八音只剩下六种了。熊氏说，匏音消亡，而清廉忠敬的人就不多见了。我对他的话有所感悟。【原注】元代熊朋来《五经说》说，八音中的笙，应该以竹命名，却以匏命名，这是因为重在匏。古代制造笙一定用曲沃的匏瓜、汶阳的竹子。汉代太学、槐市各自携带地方特产，陈列磬和悬挂匏瓜。八音中的匏在卦象为艮，在风为融，在气为立春。匏音啾啾以确立清高，缺失它则清廉的人就少了。匏音纯正则人思敬，不纯正则忠敬的人就少了。担任礼乐官职的人，应当申请改正它。
用火
有明火，有国火。明火用阳燧从太阳取火，【原注】司烜氏。接近天，所以占卜和祭祀使用它。【原注】董氏、大祝、大司�。国火从五行之木取火，【原注】司爟。接近人，所以烹饪使用它。
古人用火一定从木中取，而且有四季五行的变化。《素问》中黄帝说，壮火散气，少火生气。季春取出火种，贵在新鲜，这是少火的含义。现在人一切从石头取火，其性质猛烈而不宜人，疾病增多，寿命缩短，是有原因的。【原注】详见第二十五卷介子推条目。
邵氏《学史》说，古代有火正的官职。俗话说，钻燧改火。这是政治中最重要的事。所谓光照天下，就在于此。【原注】《史记·楚世家》说，重黎担任帝喾的火正，能光照天下，命名为祝融。《周礼》司烜氏所掌管以及《春秋》宋、卫、陈、郑所记载的，政治都在于此。现在治水的官职还像古代一样，而火官却唯独缺失。饮水知道选择水来烹煮，却不选择火来祭祀和供养，这能叫备物吗？有人说，庭燎则有官吏负责。虽然如此，这是火的末节。【杨氏说】晋朝东迁时，携带中原的火种，直到陈朝末年，历经三百年，而火色转为青色，这一定有官吏主管。【留氏说】自从水正失去官职，商朝多河患。《周礼》亡佚了司空的典籍，
小正亡杼井之文，于是左氏内外传每以天象言火，而言水者恒略。周秦以后，不修水政。吕览十二纪删周书改火之文，故汉儒解小正左传之出火、内火，不复陈述古义。坎离之未济，此民生之所以多患也。
译《小正》中缺失了关于杼井的记载，因此《左氏春秋》的内传和外传常常用天象来谈论火，而对水的论述则往往简略。周秦以后，不再修治水政。《吕氏春秋》的十二纪删去了《周书》中关于改火的文字，所以汉代儒者解释《小正》和《左传》中的“出火”、“内火”时，不再陈述古代的本义。坎卦与离卦未能济渡，这就是百姓生活多灾多难的原因。
莅戮于社
大司寇，大军旅莅戮于社。注，社谓社主在军者也。书甘誓，用命赏于祖，不用命戮于社。孔安国云，天子亲征，必载迁庙之祖主及社主行，有功则赏祖主前，示不专也。不用命奔北者，则戮之于社主前。社主阴，阴主杀。亲祖严社之义也。记曰，社所以神地之道。意古人以社为阴主，若其司刑杀之柄者，故祭胜国之社则士师为之尸。而王莽之将亡，赦城中囚徒，授兵杀豨，饮其血曰，有不为新室者，社鬼记之。宋襄公、季平子皆用人于社，而亡曹之梦亦曰，立于社宫。宰我战栗之对，有自来矣。【杨氏曰】社之义博，子我仅得其一端，故夫子责之。【惠待读曰】太司徒设社稷之壝，而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。案墨子云，圣王建国营都，必择国之正坛，置以为宗庙。必择木之修茂者，立以为菆位。菆位者，社稷也。战国策，恒思有神丛。盖木之茂者，神所凭，故古之社稷恒依树木，松柏栗各以其野之所宜，宜松者以松名，宜柏者以柏名，宜栗者以栗名。宰我对哀公本此。许叔重云，周礼，各树其土之所宜木。古文栗作●。徐巡说木至西方战栗，盖古有是语，宰我所谓使民战栗者本此。今文论语，哀公问主于宰我。，而公羊有练主用栗之文，故张禹及包周等皆以为庙主。何休用以解公羊云，松犹容想其容貌，主人正。柏犹迫，亲而不远，主地正。栗犹战栗，谨敬貌．主天正。杜预亦以注左传，刘炫规其过。古文论语及孔郑皆谓用其木以为社主。然则所宜木为两说，如前说植木，如后说主木，两说相兼乃备。又淮南齐俗训云，有虞氏社用土，夏后氏社用松，殷人社用石，周人社用栗。似石主始于殷，周改用栗欤？韩非子曰，夫社木而涂之，鼠因自托也，熏之则木焚，灌之则涂施，故患社鼠。是古树木为社主，而加涂焉。所谓社用土者以此。小宗伯大师立军社，肆师师田祭社宗。社宗者，社主与迁主皆载于齐车者也。秦汉以后，载主未闻。春秋，郑入陈，陈侯拥社。拥社者，抱主以示服。若后世五尺之石主，埋其半于地，既不便于载，亦不可抱而持。然则社主，春秋以前皆用木，秦汉以后或用石欤？祭法孔疏引许叔重五经异义以为论语夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，谓社主也。田主之木，各以其野之所宜，岂非宜松者为松主，宜柏者为柏主，宜栗者为栗主乎？【汝成案】绎惠氏所疏，则古社主多用木矣。孔传，天子亲征，又载社主，不用命奔北者，戮于社主前。则宰我战栗之义，于师行合矣，然则孔子何以责也？甘誓是夏伐同姓，夏生氏则以松也，惕以严威，亲所奉主不以木也。孔曰，凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意而妄为之说，因周用栗，便曰使战栗，是又一说，故杨氏曰，宰我但得其一。
邦朋
士师掌士之八成，七曰为邦朋。太公对武王，民有十大，而曰民有百里之誉，千里之交，六大也。又曰，一家害一里，一里害诸侯，诸侯害天下。嗟乎！此太公之所以诛华士也。世衰道微，王纲弛于上，而私党植于下，故箕子之陈洪范，必皇建其有极，而后庶民人无淫朋比德。【惠侍读曰】邦傰，傰一作朋，注云，故书朋作傰。郑司农读为朋友之朋。案汉书王尊传，有南山盗傰宗，苏林曰，傰音朋。盖本郑司农之读而失焉者也。晋灼音倍，得之。说文省作倗，读若倍。晋音本此。颜师古亦以晋音为是。则傰非朋审矣。古有朋无党，同道为朋，阿党为傰。八成者，四方之乱狱，王命讶士成之。立气势，结私交，作威福，君子犯礼，小人犯法，无守职奉上之义，有背公死党之名，故曰邦傰谓之乱狱。管子幼官篇所谓散群傰署也。强者为圈，弱者为属。圈属群徒，私相署置。故王命讶士以成之者，散之焉。●从邑，地名。汉功臣表，●成侯，师古曰，●音陪，又善背反。从邑为●，从人为傰。傰，古倍字，皆从人，以朋音得声。司农破为朋，或作堋。说文引虞书曰，堋淫于家。堋与
译在社坛前执行杀戮。
大司寇，在大规模军事行动中，于社坛前执行杀戮。注解说，社是指随军携带的社主。《尚书·甘誓》说，服从命令的在祖庙前赏赐，不服从命令的在社坛前杀戮。孔安国说，天子亲自出征，必定携带从宗庙迁出的祖主和社主同行，有功则在祖主前赏赐，以示不专断。不服从命令、临阵逃跑的，则在社主前杀戮。社主属阴，阴主杀伐。这是亲近祖主、敬畏社主的原则。《礼记》说，社是用来神化大地之道的。古人认为社主属阴，如同掌管刑杀权柄，所以祭祀战胜国的社神时，由士师充当神主。王莽将要灭亡时，赦免城中的囚徒，授予兵器杀猪，让他们喝血，说：“有不效忠新室的，社鬼会记下。”宋襄公、季平子都在社坛前用人祭祀，而亡曹国的梦兆也说“站在社宫中”。宰我战战兢兢的回答，是有其来源的。【杨氏说】社的含义广博，宰我只得到其中一端，所以孔子责备他。【惠待读说】太司徒设立社稷的围墙，并种植田主，各自按照其地域适宜种植的树木，从而用这些树木来命名社和地域。查《墨子》说，圣王建立国家、经营都城，必定选择国家正中的土坛，设置作为宗庙。必定选择高大茂盛的树木，树立作为社位。社位，就是社稷。《战国策》说，恒思有神丛。大概是因为树木茂盛，神灵依附，所以古代的社稷常依附于树木，松、柏、栗各自按照其地域适宜种植的树木，适宜松的用松命名，适宜柏的用柏命名，适宜栗的用栗命名。宰我对哀公的回答本于此。许慎说，《周礼》规定，各自种植其土地适宜生长的树木。古文“栗”写作“●”。徐巡说树木到了西方就战栗，大概古代有这样的说法，宰我所说的“使民战栗”本于此。今文《论语》中，哀公问主于宰我，而《公羊传》有“练主用栗”的文字，所以张禹及包咸等都认为是庙主。何休用来解释《公羊传》说，松通“容”，想象其容貌，主人端正。柏通“迫”，亲近而不疏远，主地端正。栗通“战栗”，谨慎恭敬的样子，主天端正。杜预也用此注《左传》，刘炫规劝其错误。古文《论语》及孔安国、郑玄都认为使用其木作为社主。那么适宜种植的树木有两种说法，如前说是种植树木，如后说是作为主木，两种说法兼有才算完备。又《淮南子·齐俗训》说，有虞氏的社用土，夏后氏的社用松，殷人的社用石，周人的社用栗。似乎石主始于殷代，周代改用栗木吗？《韩非子》说，社神是树木而涂抹泥土，老鼠因此依托，熏它则木焚，灌它则泥落，所以担心社鼠。这是古代用树木作为社主，而加上泥土。所谓社用土，就是因此。小宗伯、大师设立军社，肆师在田猎时祭祀社宗。社宗，是社主与迁主都载于斋车上的。秦汉以后，载主未见记载。《春秋》记载，郑国进入陈国，陈侯抱着社主。抱社主，是抱着主以示臣服。如果像后世五尺高的石主，埋一半于地下，既不便于装载，也不可抱着持握。那么社主，春秋以前都用木，秦汉以后或许用石吗？《祭法》孔颖达疏引许慎《五经异义》认为《论语》中夏后氏用松，殷人用柏，周人用栗，是指社主。田主的树木，各自按照其地域适宜种植的，难道不是适宜松的为松主，适宜柏的为柏主，适宜栗的为栗主吗？【汝成案】推究惠氏的疏解，则古代社主多用木了。孔传，天子亲自出征，又载社主，不服从命令、临阵逃跑的，在社主前杀戮。那么宰我战栗的含义，与军队出征相合了，然而孔子为何责备他呢？《甘誓》是夏伐同姓，夏生氏则用松，以严威警惕，亲近所奉主不用木。孔说，凡建立国家设立社，各自用其土地适宜生长的树木。宰我不推究其本意而妄加解说，因周代用栗，便说使战栗，这是另一种说法，所以杨氏说，宰我只得到其一端。
邦朋
士师掌管士人的八种成例，第七种叫作邦朋。太公回答武王，民众有十大罪状，其中说民众有百里的声誉，千里的交游，是第六大罪。又说，一家危害一里，一里危害诸侯，诸侯危害天下。唉！这就是太公诛杀华士的原因。世道衰微，王道纲纪在上松弛，而私党在下培植，所以箕子陈述《洪范》，必定确立最高的准则，而后庶民没有淫乱结党、比附德行。【惠侍读说】邦傰，傰一作朋，注解说，故书朋作傰。郑司农读作朋友之朋。查《汉书·王尊传》，有南山盗傰宗，苏林说，傰音朋。大概本于郑司农的读音而失传了。晋灼音倍，得到了正确读音。《说文》省作倗，读若倍。晋音本于此。颜师古也以晋音为是。那么傰不是朋，确凿无疑。古代有朋无党，同道为朋，阿附结党为傰。八成者，四方扰乱的法狱，王命讶士完成它。树立气势，结私交，作威福，君子违犯礼制，小人违犯法律，没有守职奉上的道义，有背公死党的名声，所以叫邦傰称为乱狱。《管子·幼官篇》所说的散群傰署。强者为圈，弱者为属。圈属群徒私相署置。所以王命讶士来完成它，是解散他们。●从邑，地名。《汉功臣表》，●成侯，师古说，●音陪，又善背反。从邑作●，从人作傰。傰，古倍字，都从人，以朋音得声。郑司农破读为朋，或作堋。《说文》引《虞书》说，堋淫于家。堋与
易泰之九二曰，朋亡。涣之六四曰，涣其群，元吉。庄子，文王寓政于臧丈人，而列士坏植散群。
荀悦论曰，言论者计薄厚而吐辞，选举者度亲疏而举笔，苞苴盈于门庭，聘问交于道路，书记繁于公文，私务众于官事。世之弊也，古今同之，可为太息者此也。
王公六职之一
坐而论道，谓之王公。王亦为六职之一也，未有无事而为人君者，故曰天子一位。
奠挚见于君
士冠，上之嫡子继父者也，故得奠挚见于君。【原注】庶子不得见君，左传昭公四年，仲与公御莱书观于公，叔孙怒而逐之是也。【汝成案】传云遂逐之，注云，牛不食叔孙，叔孙怒。此误合为一。
主人
主人爵弁，纁裳，缁施。注，主人，婿也。婿为妇主。主人筵于户西。注，主人，女父也。亲迎之礼，自夫家而行，故婿称主人。至于妇家，则女父又当为主人，故不嫌同辞也。女父为主人，则婿当为宾，故曰，宾东面答拜。注，宾，婿也。对女父之辞也。至于宾出而妇从，则变其文而直称曰婿。婿者，对妇之辞也。曰主人、曰宾、曰婿，一人而三异其称，可以见礼时为大，而义之由内矣。
辞无不腆无辱
归妹，人之终始也。先王于此有省文尚质之意焉，故辞无不腆无辱。【原注】宾不称币不善，主人不谢来辱。告之以直信，曰先人之礼而已。所以立生民之本，而为嗣续之基，故以内心为主，而不尚乎文辞也，非徒以教妇德而已。
某子受酬
乡饮酒礼，某子受酬。注，某者，众宾姓也。乡射礼，某酬某子。注，某子者，氏也。古人男子无称姓者，从乡射礼注为得。如左传叔孙穆子言叔仲子、子服子之类。【原注】士昏礼，皇舅某子。此或谥，或字之称，与聘礼皇考某子同，疏以为若张子、李子。妇人内夫家，岂有称其舅为张子、李子者哉！【惠氏曰】张稷若仪礼节解云，疏之意或以妇新入门，称姓以告，故亦以姓称其舅。春秋传云，男女辨姓。其此之谓。
辩
乡饮酒礼、乡射礼其于旅酬皆言辩，注云，辩众宾之在下者。此辩非辩察之辩，古字辩与徧通。经文言辩者非一。燕礼注，今文辩皆作徧是也。曲礼，主人延客，食胾，然后辩殽。内则，子师辩告诸妇诸母名。宰辩告诸男名。玉藻，先饭，辩尝羞，饮而俟。乐记，其治辩者其礼具。【原注】注，辩，遍也。左传定公八年，子言辩舍爵于季氏之庙而出。【原注】注，辩、犹周徧也。史记礼书，瑞应辩至。【汝成案】戴记，士死辩。郑氏云，宜读作变。则辩又通于变矣。
须臾
寡君有不腆之酒，请吾子之与寡君须臾焉，使某也以请。古者乐不逾辰，燕不移漏，故称须臾，言不敢久也。记曰，饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。而书酒诰之篇曰，在昔殷先哲王迪畏天显，小民经德秉哲。越在外服，侯甸男卫邦伯，越在内服，百僚庶尹，惟亚惟服宗工。越百姓里居，罔敢湎于酒，不惟不敢，亦不暇。是岂待初筵之规，三爵之制，而后不得醉哉。【朱氏曰】古人祭祀、燕宾、养老外，无饮酒者。论语记孔子惟酒无量，不及乱，即乡饮酒礼所谓无算爵也。饮无算爵而不及乱，惟圣人为然。小宛之次章曰，彼昏不知，壹醉日富。此遭乱相戒免祸之诗也，未闻终日酩酊而能脱然于乱世者矣。自旷达之说起，一时轻薄之徒争相趋效，而学士大夫又美之以文章、风雅之目，而淑慎尔仪之君子反诋为鄙吝，盖至是而酒之中于人心风俗甚矣。狱讼繁兴，犹其后焉者。先王知斯人饮食之欲不可以尽蠲，而思所以遏其流，于是制为饮酒之礼。一献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉。
飧不致
聘礼，管人为客，三日具沐、五日具浴，飧不致，宾不拜，沐浴而食即孟子所谓廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之，恐劳宾也。
三年之丧
今人三年之丧，有过于古人者三事。礼记三年问曰，三年之丧，二十五月而毕。【原注】荀子同。檀弓曰，祥而缟，
译《易经》泰卦九二爻辞说：“朋亡。”涣卦六四爻辞说：“涣其群，元吉。”《庄子》记载，周文王将政事托付给臧丈人，那些结党营私的士人便瓦解了根基，解散了团伙。
荀悦评论说：发表言论的人，根据关系的厚薄来吐露言辞；选拔举荐的人，衡量关系的亲疏来下笔推荐；贿赂塞满了门庭，私下的问候往来于道路；私人书信比官方公文还繁多，私人的事务比官方的事务还众多。这是世道的弊病，古今相同，令人叹息的正是这一点。
王公是六职之一
坐着谈论治国大道，称为王公。王也是六职之一，没有无所事事而能成为君主的，所以说天子只是一个职位。
奠挚见于君
士行冠礼，因为是上等的嫡子继承父亲，所以能够拿着奠挚去拜见君主。【原注】庶子不能拜见君主，《左传》昭公四年记载，仲与公御莱书去拜见君主，叔孙愤怒地驱逐了他，就是这种情况。【汝成案】《左传》说于是驱逐了他，注解说，牛不吃叔孙家的草料，叔孙愤怒。这里错误地将两者合并为一。
主人
主人头戴爵弁，身穿浅红色下裳，黑色镶边。注解说，主人，指新郎。新郎是新娘的主持者。主人在户西铺设筵席。注解说，主人，指女方父亲。亲迎的礼仪，是从夫家出发进行的，所以新郎称为主人。到了女方家，那么女方父亲又应当作为主人，所以不忌讳使用相同的称呼。女方父亲作为主人，那么新郎就应当作为宾客，所以说，宾客面向东回答拜礼。注解说，宾客，指新郎。这是相对于女方父亲的称呼。等到宾客退出而新娘跟随出来，就改变称呼而直接称为新郎。新郎，是相对于新娘的称呼。称为主人、称为宾客、称为新郎，同一个人而有三种不同的称呼，可以看出礼仪以时为大，而意义是从内在出发的。
辞无不腆无辱
归妹卦，是人伦的始终。先王在这里有简化文饰、崇尚质朴的意思，所以辞令中没有“不腆”（谦辞，指礼物微薄）和“无辱”（谦辞，指不敢当）这类客套话。【原注】宾客不称礼物不好，主人不谢罪说“来辱”。用直率诚信告知，说只是遵循先人的礼仪罢了。这是为了确立百姓的根本，作为子孙延续的基础，所以以内心为主，而不崇尚文辞，不仅仅是为了教导妇德而已。
某子受酬
乡饮酒礼，某子接受酬酒。注解说，某，是众宾客的姓氏。乡射礼，某酬某子。注解说，某子，是氏。古人男子不称姓，跟随乡射礼的注解是正确的。如《左传》中叔孙穆子称叔仲子、子服子之类。【原注】《士昏礼》，皇舅某子。这可能是谥号或字的称呼，与《聘礼》中的皇考某子相同，疏证认为像张子、李子。妇人嫁入夫家，哪有称她舅舅为张子、李子的呢！【惠氏曰】张稷若《仪礼节解》说，疏证的意思可能是妇人刚入门，用姓氏告知，所以也用姓氏称呼她的舅舅。《春秋传》说，男女辨别姓氏。说的就是这个。
辩
乡饮酒礼、乡射礼在旅酬时都说“辩”，注解说，辩，指众宾中在下位的人。这个“辩”不是辨别察看的辩，古字“辩”与“徧”（遍）相通。经文中说“辩”的地方不止一处。《燕礼》注解说，今文“辩”都写作“徧”，就是这种情况。《曲礼》，主人延请宾客，吃肉酱，然后遍尝菜肴。《内则》，子师遍告众妇众母的名字。宰遍告众男的名字。《玉藻》，先吃饭，遍尝美食，饮酒而等待。《乐记》，治理遍至的人，礼仪完备。【原注】注解说，辩，遍也。《左传》定公八年，子言遍舍爵于季氏之庙而出。【原注】注解，辩，犹周遍也。《史记·礼书》，瑞应遍至。【汝成案】《戴记》，士死辩。郑氏说，宜读作变。那么“辩”又通于“变”了。
须臾
寡君有不丰厚的酒，请吾子与寡君须臾（片刻）相聚，派某人来请求。古人音乐不越过一天，宴饮不移动刻漏，所以称须臾，表示不敢久留。《礼记》说，饮酒的节制，早晨不废朝政，晚上不废夕政。而《尚书·酒诰》篇说，在过去殷商的先哲王，遵循敬畏上天显赫的德行，小民遵循德行秉持智慧。在外服的侯、甸、男、卫、邦伯，在内服的百官众尹，以及亚、服、宗工。还有百姓里居，不敢沉湎于酒，不仅是不敢，也是没有空闲。这哪里是等待初筵的规劝，三爵的制度，然后才不得醉酒呢。【朱氏曰】古人除了祭祀、宴宾、养老之外，没有饮酒的。《论语》记载孔子只有酒不限量，但不失态，就是乡饮酒礼所说的无算爵。饮无算爵而不失态，只有圣人能做到。《小宛》次章说，那些昏乱不知的人，一天比一天醉得厉害。这是遭遇乱世互相告诫免祸的诗，没听说终日酩酊大醉而能在乱世中安然脱身的。自从旷达的说法兴起，一时轻薄之徒争相效仿，而学士大夫又用文章、风雅的名目来赞美他们，而淑慎尔仪的君子反而被诋毁为鄙吝，到了这里，酒对人心风俗的影响就很深了。狱讼繁多兴起，还是后来的事。先王知道人们的饮食欲望不能完全消除，而思考如何遏制其流弊，于是制定了饮酒的礼仪。一献之礼，宾主百拜，整天饮酒而不得醉酒。
飧不致
《聘礼》，管人为宾客，三天准备洗头，五天准备洗澡，飧食不送达，宾客不拜谢，沐浴后吃饭，就是《孟子》所说的廪人接着送粟米，庖人接着送肉，不用君主的命令来送，恐怕劳累宾客。
三年之丧
现在人实行三年之丧，有三件事超过古人。《礼记·三年问》说，三年之丧，二十五个月结束。【原注】《荀子》相同。《檀弓》说，祥祭后穿缟素，
是月禫，徙月乐。王肃云，是祥之月而禫，禫之明月可以乐矣。又曰，鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰，由，尔责于人终无已夫，三年之丧亦巳久矣。子路出，夫子曰，又多乎哉，逾月则其善也。丧服小记曰，再期之丧三年也。春秋闵公二年公羊传曰，三年之丧，实以二十五月。【原注】白虎通，三年之丧．再期二十五月。后汉书陈忠疏言，先圣缘人情而着其节，制服二十五月。淮南子饬丧纪高诱注，纪，数也。二十五月之数也。孔安国书传太甲篇云，汤以元年十一月崩，至此二十六月，三年服阕。郑玄谓二十四月再期，其月余日不数，为二十五月。中月而禫则空月为二十六月。出月禫祭，为二十七月。与王肃异。【原注】魏明帝以景初三年正月崩，至五年正月积二十五晦为大祥。太常孔美、博士赵怡等以为禫在二十七月，其年四月祫祭。散骑常侍王肃、博士乐详等以为禫在祥月，其年二月祫祭。晋武帝时，越骑校尉程猗赞成王肃，驳郑禫二十七月之失，为六徽三验。博士许猛扶郑义，作释六微解三验，以二十七月为得。并见魏书礼志。按三年问曰，至亲以期断，是何也？曰，天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者莫不更始焉，以是象之也。然则何以三年也？曰，加隆焉尔也。焉使倍之，故再期也。今从郑氏之说，三年之丧必二十七月。【原注】宋武帝永初元年十月辛卯，改晋所用王肃祥禫二十六月仪，依郑玄二十七月而后除。其过于古人，一也。【阎氏曰】按从郑氏说者，正合于古人，王肃乃故与郑反，朱子所谓王肃议礼必反郑玄是也。王肃且以此获短丧之讥。仪礼丧服篇曰，疏衰裳，齐牡麻绖，冠布缨，削杖，布带，疏屦，期者，父在为母。传曰，何以期也？屈也，至尊在，不敢伸其私尊也。礼记杂记下篇曰，期之丧十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。注云，此谓父在为母也。丧大记曰，期，终丧，不食肉，不饮酒。父在，为母，为妻。又曰，期，居庐，终丧不御于内者，父在，为母，为妻。丧服四制曰，资于事父以事母，而爱同。天无二日．土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也，故父在为母齐衰期者，见无二尊也。【原注】服问曰，三年之丧既练矣，有期之丧既葬矣，则带其故葛带，绖期之绖，服其功衰。徐师曾集注曰，三年之丧，谓父丧也。期之丧，母丧也。贾公彦丧服疏所云，父卒，三年之内而母卒，仍服期。必父服既除而遭母丧，乃得伸三年也。【汝成案】父卒则为母三年，不待父服终也。贾疏非是。庾蔚之云，父未殡而祖亡．不为祖持重服。贾殆由此而误。丧服传曰，禽兽知母而不知父。野人曰，父母何算焉？都邑之士则知尊祢矣。今从武后之制，亦服三年之服，【原注】自唐以前礼制，父在，为母，一周除灵，三年心丧。高宗上元元年十二月，天后上表，请父在为母服齐衰三年，从之。玄宗开元五年，右补阙卢履冰上言，孝莫大于严父，故父在为母服齐衰周，心丧三年，情已申而礼杀也。则天皇后改服齐衰三年。请复其旧。上下其议。左散骑常侍禇无量以履冰议为是。诸人争论，连年不决。七年八月辛卯，叙自今五服并依丧服传文，然士大夫议论犹不息，行之各从其意。无量叹曰，圣人岂不知母恩之厚乎？厌降之礼所以明尊卑，异戎翟也。俗情肤浅，不知圣人之心。一紊其制，谁能正之。二十年，中书今萧嵩改修五礼，复请依上元敕，父在为母齐衰三年，从之。按父在为母齐表三年，起自开元礼，然其时卢怀慎以母忧起复为兵部侍郎，张九龄以母忧起复中书侍郎同平章事，邠王守礼以母忧起复左金吾卫将军，嗣鄂王邕以母忧起复卫尉卿。而得终礼制者惟张说、韩休二人。则明皇固己崇其文而废其实矣。今制，父在为母斩衰三年。按太祖实录，洪武七年九月庚寅，贵妃孙氏薨，命吴王橚服慈母服斩衰三年，以主丧事，敕皇太子诸王皆服期。乃命翰林学士宋濂等修孝慈录，立为定制。子为父母，
译这个月举行禫祭，下个月就可以奏乐了。王肃说，在祥祭的同一个月举行禫祭，禫祭的次月就可以奏乐了。又说，鲁国有个人早上举行祥祭，晚上就唱歌，子路嘲笑他。孔子说：“仲由，你责备别人难道没有尽头吗？三年的丧期也已经很长了。”子路出去后，孔子说：“这难道还多吗？超过一个月就很好了。”《丧服小记》说，再期之丧就是三年之丧。《春秋闵公二年公羊传》说，三年之丧，实际是二十五个月。【原注】《白虎通》说，三年之丧，再期二十五个月。《后汉书》陈忠的奏疏说，先圣根据人情制定节制，服丧二十五个月。《淮南子·饬丧纪》高诱注说，纪，是计算的意思。即二十五个月的计算。孔安国《书传·太甲》篇说，商汤在元年十一月去世，到此时二十六个月，三年丧期结束。郑玄认为二十四个月为再期，剩余的日子不计入，所以是二十五个月。如果在中间一个月举行禫祭，则空出一个月，成为二十六个月。如果在出月举行禫祭，则是二十七月。这与王肃的说法不同。【原注】魏明帝在景初三年正月去世，到五年正月累计二十五个月举行大祥。太常孔美、博士赵怡等人认为禫祭在二十七月，当年四月举行祫祭。散骑常侍王肃、博士乐祥等人认为禫祭在祥祭的同一个月，当年二月举行祫祭。晋武帝时，越骑校尉程�支持王肃，驳斥郑玄关于禫祭在二十七月的错误，提出了六条证据和三项验证。博士许猛支持郑玄的观点，撰写《释六微解三验》，认为二十七月是正确的。这些都见于《魏书·礼志》。考察《三年问》说，最亲近的亲人以一年为期断绝丧服，为什么呢？回答说，天地已经更替，四季已经变化，天地之间的万物没有不重新开始的了，以此来象征这种变化。那么为什么是三年呢？回答说，是为了加重哀悼之情。使其加倍，所以是再期。现在采纳郑玄的说法，三年之丧必定是二十七月。【原注】宋武帝永初元年十月辛亥，改用了晋朝所用王肃关于祥祭禫祭在二十六个月的礼仪，依照郑玄二十七月之后才除服。这超过了古人的做法，这是第一点。【阎氏说】考察采纳郑玄说法的，正符合古人的做法，王肃是故意与郑玄相反，朱熹所说的王肃议礼必定反对郑玄，正是如此。王肃因此受到缩短丧期的讥讽。《仪礼·丧服》篇说，粗麻布做的丧服，齐缉边缘，牡麻做的绖带，帽子用布做缨，削制的丧杖，布带，粗麻鞋，服期一年的，是父亲在世时为母亲服丧。传文说，为什么服期一年呢？是因为委屈。因为至尊的父亲在，不敢伸展对母亲的私情尊崇。《礼记·杂记下》说，服期一年的丧，十一个月举行练祭，十三个月举行祥祭，十五个月举行禫祭。注解说，这是指父亲在世时为母亲服丧。《丧大记》说，服期一年的丧，整个丧期不吃肉，不喝酒。父亲在世，为母亲、为妻子服丧。又说，服期一年的丧，住在庐舍，整个丧期不在内室与妻妾同寝的，是父亲在世，为母亲、为妻子服丧。《丧服四制》说，凭借侍奉父亲的心来侍奉母亲，而爱心相同。天上没有两个太阳，地上没有两个君王，国家没有两个君主，家里没有两个至尊，用统一的原则来治理，所以父亲在世时为母亲服齐衰期年的，是表明没有两个至尊。【原注】《服问》说，三年之丧已经举行练祭了，又有期年之丧已经安葬了，那么就系上原来的葛带，戴上期年之丧的绖带，穿着功衰的丧服。徐师曾集注说，三年之丧，是指父亲的丧。期年之丧，是指母亲的丧。贾公彦《丧服疏》所说，父亲去世，在三年之内母亲也去世，仍然服期年之丧。必须父亲的丧服已经除下而遭遇母亲丧事，才能伸展服三年之丧。【汝成案】父亲去世就为母亲服三年之丧，不必等到父亲的丧服除下。贾公彦的疏解是错误的。庾蔚之说，父亲尚未下葬而祖父去世，不为祖父服重丧。贾公彦大概因此而误。《丧服传》说，禽兽知道母亲而不知道父亲。野人说，父母有什么分别呢？都邑的士人就知道尊崇父亲了。现在采纳武则天的制度，也为母亲服三年之丧，【原注】自唐以前的礼制，父亲在世，为母亲服丧，一周除灵，三年心丧。高宗上元年十二月，天后上表，请求父亲在世时为母亲服齐衰三年，朝廷听从了她的建议。玄宗开元五年，右补阙卢履冰上书说，孝道没有比严敬父亲更大的，所以父亲在世时为母亲服齐衰一年，心丧三年，情义已经表达而礼仪有所减杀。则天皇后改服齐衰三年。请求恢复旧制。朝廷上下议论。左散骑常侍褚无量认为卢履冰的意见是正确的。众人争论，多年不能决断。七年八月辛亥，下令从今以后五服都依照《丧服传》的条文，然而士大夫的议论仍然不止，执行时各自按照自己的意思。褚无量感叹说，圣人难道不知道母亲恩德深厚吗？厌降的礼仪是为了明确尊卑，区别于戎狄。世俗情感肤浅，不知道圣人的心意。一旦扰乱了制度，谁能纠正它。二十年，中书令萧嵩改修五礼，又请求依照上元年的敕令，父亲在世时为母亲服齐衰三年，朝廷听从了他的建议。考察父亲在世时为母亲服齐衰三年，始于《开元礼》，然而当时卢怀慎因母亲丧事起复担任兵部侍郎，张九龄因母亲丧事起复担任中书侍郎同平章事，邠王李守礼因母亲丧事起复担任左金吾卫将军，嗣鄂王李邕因母亲丧事起复担任卫尉卿。而能够终了丧礼制度的只有张说、韩休两人。那么明皇固然已经崇尚其文辞而废弃其实质了。现在的制度，父亲在世时为母亲服斩衰三年。考察《太祖实录》，洪武七年九月庚寅，贵妃孙氏去世，命令吴王朱橚服慈母丧斩衰三年，主持丧事，敕令皇太子诸王都服期年。于是命令翰林学士宋濂等人修撰《孝慈录》，立为定制。儿子为父母，
庶子为其母，皆斩衰三年。嫡子、众子为其庶母，皆齐衰杖期。十一月壬成朔，书成。此则当时别有所为，而未可为万世常行之道也。其过于古人，二也。丧服篇又曰，不杖麻屦者，妇为舅姑。传曰，何以期也？从服也。檀弓上篇曰，南宫绦之妻之姑之丧，夫子诲之髽，曰，尔毋从从尔，尔毋扈扈尔。盖榛以为筓，长尺而总八寸。正义谓以其为期之丧而杀于斩衰之服。丧服小记曰，妇人为夫与长子稽颡，其余则否。今从后唐之制，妇为舅姑亦服三年。【原注】宋史，干德三年，判大理寺尹拙言，按律及仪礼丧服传、开元礼、五礼精义、三礼图等书所载，妇为舅姑服期。近代时俗多为重服，望加裁定。右仆射魏仁浦等奏曰，按礼内则云，妇事舅姑如事父母。则舅姑与父母一也。而古礼有期年之说，至于后唐，始定三年之丧。窃以三年之内，几筵尚存，岂可夫居苫块之中，妇被绮纨之饰？夫妇齐礼，哀乐不同，求之人情，实伤理本，况妇为夫有三年之服．于舅姑止服期年，是尊夫而卑舅姑也，孝明皇后为昭宪太后服丧三年，足以为万世法。望自今妇为舅姑服并如后唐之制，三年齐斩，一从其夫。诏从之。何孟春余冬序录引唐李涪论曰，丧服传，妇为舅姑，齐衰五升布。十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。禫后门庭尚素．妇服青缣衣，以俟夫之终丧。习俗以妇之服青缣，谓其尚在丧制，故因循亦同夫之丧纪，再周而后吉。贞元十一年，河中府仓曹参军萧据状称，堂兄之女适李氏婿，见居丧，今时俗妇为舅姑服三年，恐为非礼。请礼院详定，下详定判官。前太常博士李岧议曰，开元礼五服制度，妇为舅姑，及女子适人为其父母，皆齐衰不杖期。盖以为妇之道专一，不得自达，必系于人。故女子适人，服夫以斩而降其父母。丧服篇曰，女子适人者，为其父母。传曰，为父何以期也？妇人不贰斩也。妇人不贰斩者何也？妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。妇人不贰斩者，犹曰不贰天也。先圣格言，历代不敢易。以此论之，父母之丧尚上周岁，舅姑之服无容三年．今之学者不本其义，轻重紊乱，浸以成俗。开元礼，玄宗所修，布在有司，颁行天下，伏请正牒，以明典章。李岧之论可谓正矣。宋朝诒谋录，干德三年诏，舅姑之丧，妇从其夫，齐斩三年。遂为定制。宋人盖未讲服青缣之制故也。【汝成案】古人行礼以诚，丧期之内，无虚假，丧期之外，无曼延。所谓过者俯而就，不肖者企而及。子自有丧，妇自吉服，亦复何嫌？况十五月而禫，则夫已小祥久矣。青缣之说，后世之见也。其过于古人，三也。皆后儒所不敢议，非但因循国制，亦畏宰我短丧之讥。若乃日月虽多，而哀戚之情不至焉，则不如古人远矣。
译庶子为母亲服丧，都穿斩衰服，守丧三年。嫡子、众子为庶母服丧，都穿齐衰服，持杖，守丧一年。十一月壬戌朔，书成。这是当时另有特殊用意，不能作为万世通行的准则。这是超过古礼的第二点。《丧服》篇又说，不持杖、穿麻鞋的，是媳妇为公婆服丧。传文说，为什么守丧一年呢？是随从服丧。《檀弓上》篇说，南宫绦的妻子为婆婆服丧，孔子教导她如何结发，说，你不要显得过于恭顺，也不要显得过于傲慢。用榛木做成发笄，长一尺而总长八寸。正义解释说，因为这是一年的丧期，所以比斩衰的丧服要轻一些。《丧服小记》说，媳妇为丈夫和长子叩头至地，其余情况则不这样做。现在依照后唐的制度，媳妇为公婆也服丧三年。【原注】《宋史》记载，干德三年，判大理寺尹拙上言，按照律法以及《仪礼·丧服传》、《开元礼》、《五礼精义》、《三礼图》等书所载，媳妇为公婆服丧一年。近代世俗大多为重丧，希望加以裁定。右仆射魏仁浦等人上奏说，按照《礼记·内则》所说，媳妇侍奉公婆如同侍奉父母。那么公婆与父母是一样的。而古礼有守丧一年的说法，到了后唐，才开始定为守丧三年。我认为在三年之内，灵位尚存，怎么能丈夫住在草席土块之中，而媳妇穿着华丽的丝绸呢？夫妇礼仪相同，哀乐却不同，求之于人情，实在伤害了礼的根本，况且媳妇为丈夫有三年之丧，对公婆只守丧一年，这是尊崇丈夫而轻视公婆，孝明皇后为昭宪太后服丧三年，足以作为万世的法则。希望从今以后，媳妇为公婆服丧都依照后唐的制度，齐衰斩衰，一律跟随丈夫。皇帝下诏听从了这个建议。何孟春《余冬序录》引用唐代李涪的议论说，《丧服传》记载，媳妇为公婆服丧，穿五升布的齐衰服。十一月练祭，十三月祥祭，十五月禫祭。禫祭之后门庭尚且保持素雅，媳妇穿青缣衣，以等待丈夫丧期结束。世俗因为媳妇穿青缣衣，认为她仍在丧制之中，所以沿袭也同丈夫一样守丧，再经过两年才穿吉服。贞元十一年，河中府仓曹参军萧据说，堂兄的女儿嫁给李氏为婿，正在居丧，现在世俗媳妇为公婆服丧三年，恐怕不合礼制。请求礼院详细审定，下达详定判官。前太常博士李岧议论说，《开元礼》五服制度，媳妇为公婆，以及女子出嫁后为父母，都穿齐衰不杖，守丧一年。这是因为媳妇的道义专一，不能独自表达，必须依附于人。所以女子出嫁，为丈夫服斩衰而降低对父母的丧服。《丧服》篇说，女子出嫁后，为父母服丧。传文说，为父亲为什么守丧一年呢？因为妇人不承受两次斩衰。妇人不承受两次斩衰是什么意思呢？妇人有三从的道义，没有独立专用的道义，所以未出嫁跟从父亲，出嫁后跟从丈夫，丈夫死后跟从儿子。所以父亲是儿子的天，丈夫是妻子的天。妇人不承受两次斩衰，就是说不能有两个天。先圣的格言，历代不敢更改。以此论之，父母的丧服尚且不超过一年，公婆的丧服没有理由守丧三年。现在的学者不推究其义理，轻重混乱，逐渐形成习俗。《开元礼》是玄宗所修，颁布给有关部门，颁行天下，我请求正式发文，以明确典章。李岧的议论可以说是正确的。《宋朝诒谋录》记载，干德三年下诏，公婆的丧期，媳妇跟随丈夫，齐衰斩衰守丧三年。于是成为定制。宋人大概没有研究过穿青缣衣的制度。【汝成案】古人行礼以诚，丧期之内，没有虚假，丧期之外，没有拖延。所谓过头的人俯身就能做到，不及的人踮脚就能达到。儿子自有丧服，媳妇穿吉服，又有什么嫌疑呢？况且十五月禫祭，丈夫早已小祥很久了。青缣的说法，是后世的见解。这是超过古礼的第三点。都是后儒所不敢议论的，不仅因为沿袭国制，也畏惧宰我缩短丧期的讥讽。如果天数虽然多，但哀戚之情达不到，那就不如古人远矣。
古人以祥为丧之终，中月而禫则在除服之后。故丧服四制言祥之日，鼓素琴，示民有终也。檀弓言孔子既祥五日，弹琴而不成声，十日而成笙歌。有子盖既祥而丝屦组缨。又曰，祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。自鲁人有朝祥而暮歌者，子路笑之，孔子言，逾月则其善。而孟献子禫县而不乐，孔子曰，献子加于人一等矣。于是自禫而后，乃谓之终丧。【汝成案】三年之丧，二十五月而毕，不必自孔子之言乃禫后为终也。祥之日示有终，非谓已终也。又檀弓文逾月则其善也，此脱也字。
王肃据三年问，二十五月而毕，檀弓，祥而缟，是月禫，徙月乐之文，谓为二十五月。郑玄据服问中月而禫之文，谓为二十七月。【原注】注云，中月，间一月也。正义引丧服小记云，妾祔于妾祖姑，亡则中一以上而祔。又学记云，中年考校。皆以中为间。二说各有所据。古人祭当卜日，小祥卜于十三月之日，大祥卜于二十五月之日，而禫则或于大祥之月，【原注】是月。或于大祥之后间一月，【原注】中月。自礼记之时而行之已不同矣。【汝成案】祥禫之数，杜氏通典颇为持平，不审先生何以不引。杜氏曰，遵郑乃过礼而重情，遵王则轻情而反制。今约经传，求其适中，可二十五月终而大祥，受以祥服，素缟麻衣。二十六月而禫，受以禫服。二十七月终而吉，吉而除，徙月乐，无所不佩。夫如此求其情，而合乎礼矣。
孝经援神契曰，丧不过三年，以期增倍，五五二十五月，义断仁，示民有终。故汉人丧服之制，谓之五五。堂邑令费凤碑曰，菲五五，衰杖其未除，【原注】洪氏曰，菲五五者，居丧菲食二十五月也。此取论语菲饮食字。隋书姚察传所谓蔬菲。巴郡太守樊敏碑曰，遭离母忧，五五断仁是也。
为父斩衰三年，为母齐衰三年，此从子制之也。父在为母齐衰杖期，此从夫制之也。家无二尊，而子不得自专，所谓夫为妻纲，父为子纲。审此可以破学者之疑，而息纷纭之说矣。
父在为母，虽降为期，【杨氏曰】为母期者，尊厌一也，从父二也。而心丧之实未尝不三年也。【原注】如后魏彭城王勰毁瘠三年，弗参吉庆，乃谓之心丧。传曰，父必三年然后娶，达子之志也。【原注】正义曰，左氏昭公十五年传，王一岁而有三年之丧二焉。据太子与穆后，天子为后亦期，而言三年丧者，据达子之志而言，故并谓之三年也。唐太宗贞观元年诏有云妻丧达志之后者，即用此传文。假令娶于三年之内，将使为之子者何服以见，何情以处乎？理有所不可也。抑其子之服于期，而申其父之不娶于三年。圣人所以损益百世而不可改者，精矣。
檀弓上篇，伯鱼之母死，期而犹哭，夫子闻之，曰，谁与哭者？门人曰，鲤也。夫子曰，嘻，其甚也！伯鱼闻之，遂除之。此自父在为母之制当然，疏以为出母者非。【赵氏曰】礼，出妻之子为母期。若为父后者，则于出母无服，是并无期之丧矣。伯鱼因为父后者也，不服于期之内，而反哭于期之外乎？即此可见孔氏出妻之说之妄也。
丧服小记曰，庶子在父之室，则为其母不禫。山阴陆氏曰，在父之室，为未娶者也。并禫祭不举，厌也。
唐时武韦二后皆以妇乘夫，欲除三纲，变五服，以申尊母之义。故高宗上元元年十二月壬寅，天后上表，请父在为母服齐衰三年。中宗神龙元年五月丙申，皇后表请天下士庶为出母三年服，其意一也。彼且欲匹二圣于天皇，陪南郊以亚献，而况区区之服制乎？【原注】卢履冰表言，原夫上元肇年，则天已潜秉政，将图僭篡，预自崇加。请升慈爱之丧，以抗尊严之礼。虽齐斩之仪不改，而几筵之制遂同。数年之间，尚未通用。天皇晏驾，中宗蒙尘。垂拱之末，果行圣母之伪符。载初之元，遂启易代之深衅。孝和虽仍反正，韦氏复效晨鸣。孝和非意暴崩，韦氏旋即称制。易曰，臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故。其斯之谓矣。臣谨寻礼意，防杜实深。
译古人把“祥”作为丧礼的终结，在中间一个月举行“禫”礼，则是在除去丧服之后。所以《丧服四制》说，在祥祭那天，弹奏素琴，向百姓显示丧事有终结。《檀弓》说，孔子在大祥祭后五天，弹琴却弹不出声音，十天后才能演奏笙歌。有子大概在大祥祭后穿着丝鞋、系着丝带。又说，大祥祭后外面不再有人哭泣，禫祭后里面不再有人哭泣，这是因为音乐已经奏起了。自从鲁国有人在早上举行大祥祭、晚上就唱歌的人，子路嘲笑他，孔子说，如果过了一个月才唱歌，那还是好的。而孟献子在禫祭时悬挂乐器却不演奏音乐，孔子说，献子比一般人高出一等了。因此，从禫祭之后，才称为丧礼结束。【汝成案】三年之丧，二十五个月就完毕，不必因为孔子的话才认为禫祭后才是终结。大祥祭那天显示有终结，并不是说已经终结了。另外，《檀弓》文中“逾月则其善也”，这里脱漏了一个“也”字。
王肃依据《三年问》中“二十五个月完毕”以及《檀弓》中“大祥祭穿缟衣，当月举行禫祭，下个月奏乐”的记载，认为丧期是二十五个月。郑玄依据《服问》中“中间一个月举行禫祭”的记载，认为丧期是二十七月。【原注】注解说，中月，就是间隔一个月。《正义》引用《丧服小记》说，妾祔祭于妾祖姑，如果祖姑已死，就间隔一个月以上再祔祭。又《学记》说，中年考校。都是以“中”为“间”的意思。两种说法各有依据。古人祭祀应当占卜日期，小祥祭在第十三个月占卜日期，大祥祭在第二十五个月占卜日期，而禫祭则有时在大祥祭当月，【原注】即当月。有时在大祥祭之后间隔一个月，【原注】即中月。自从《礼记》时代起，执行起来就已经不同了。【汝成案】关于祥祭和禫祭的时间，杜佑的《通典》颇为持平，不知道先生为什么不引用。杜佑说，遵循郑玄的说法是超过礼制而加重情感，遵循王肃的说法是轻视情感而违背制度。现在约略考察经传，寻求适中，可以在第二十五个月终结并举行大祥祭，换上祥祭的丧服，穿素缟麻衣。第二十六个月举行禫祭，换上禫祭的丧服。第二十七个月终结并恢复吉服，恢复吉服后除去丧饰，下个月奏乐，无所不佩戴。像这样寻求情感的表达，而又合乎礼制。
《孝经援神契》说，丧期不超过三年，以一年为期加倍，五五二十五个月，义理断绝仁情，向百姓显示丧事有终结。所以汉代的丧服制度，称为“五五”。堂邑令费凤碑说，菲薄饮食二十五个月，衰杖尚未除去，【原注】洪氏说，菲五五，指居丧期间饮食菲薄二十五个月。这里取用《论语》中“菲饮食”的字义。《隋书·姚察传》所说的蔬菲。巴郡太守樊敏碑说，遭遇母亲去世的忧患，二十五个月断绝仁情，就是这个意思。
为父亲服斩衰三年，为母亲服齐衰三年，这是遵循儿子的制度。父亲在世时为母亲服齐衰杖期，这是遵循丈夫的制度。家中没有两个至尊，儿子不能自作主张，这就是所谓的夫为妻纲，父为子纲。审查这一点可以破除学者的疑惑，而平息纷纭的议论了。
父亲在世时为母亲，虽然降等为服期，【杨氏说】为母亲服期，一是因为尊卑压制，二是因为顺从父亲。但心中哀悼的实质未曾不满三年。【原注】如后魏彭城王元勰毁损身体三年，不参加吉庆活动，这才称为心丧。《传》说，父亲必须三年后才娶妻，这是通达儿子的志向。【原注】《正义》说，《左传》昭公十五年记载，周王一岁之内有两次三年之丧。根据太子与穆后，天子为皇后也服期，而说三年丧，是根据通达儿子的志向而言，所以都称为三年。唐太宗贞观元年诏书中有“妻丧达志之后”的话，就是沿用这篇传文。假如在三年之内娶妻，将使作为儿子的人穿什么丧服去见新母，怀着什么情感去相处呢？道理上是不可行的。压抑儿子的丧服为期，而延长父亲不娶妻的三年。圣人因此损益百世而不可更改，精妙极了。
《檀弓》上篇，伯鱼的母亲死了，服期后还在哭泣，孔子听说后，说，谁在哭泣？门人说，是鲤（伯鱼）。孔子说，嘻，太过分了！伯鱼听说后，就除去了丧服。这自然是父亲在世时为母亲的制度当然如此，疏解认为伯鱼是为出母（被休弃的母亲）服丧，这是不对的。【赵氏说】礼制，被休弃妻子的儿子为母亲服期。如果是为父亲继承宗庙的人，则对出母无服，这就连期的丧服都没有了。伯鱼是作为为父亲继承宗庙的人，不在期内服丧，反而在期外哭泣吗？由此可见孔子出妻之说的荒谬。
《丧服小记》说，庶子在父亲的居室，则不为母亲举行禫祭。山阴陆氏说，在父亲的居室，指未娶妻的人。连禫祭也不举行，是因为被压制。
唐代武后和韦后都凭借妇人身份凌驾于丈夫之上，想要废除三纲，改变五服，以伸张尊崇母亲的义理。所以高宗上元元年十二月壬寅日，天后上表，请求父亲在世时为母亲服齐衰三年。中宗神龙元年五月丙申日，皇后上表请求天下士庶为出母服三年丧，他们的意图是一样的。她们尚且想将二圣与天皇并列，陪侍南郊祭天以亚献，何况区区丧服制度呢？【原注】卢履冰上表说，追溯上元初年，则天已经暗中执掌政权，图谋篡位，预先自我尊崇。请求提升慈爱之丧，以对抗尊严之礼。虽然齐斩的礼仪没有改变，但几筵的制度却相同。几年之间，尚未通用。天皇驾崩，中宗蒙尘。垂拱末年，果然施行圣母的伪符。载初元年，遂开启改朝换代的深重祸端。孝和帝虽然仍然反正，韦氏又效仿晨鸣。孝和帝非正常暴毙，韦氏随即称制。《易经》说，臣子杀害君主，儿子杀害父亲，不是一朝一夕的缘故。说的就是这种情况。臣仔细探寻礼制的意旨，防范杜绝实在深远。
若不早图刊正，何以垂戒于后。玄宗开元七年八月癸丑，敕，周公制礼，历代不刊。子夏为传，孔门所受。格条之内，有父在为母齐衰三年。【原注】指天后所定。此有为而为，非尊厌之义。与其改作，不如师古，诸服纪宜一依丧服旧文，可谓简而当矣。奈何信道不笃，朝今夕更。至二十四年。又从韦韬之言，加舅母堂姨舅之服。天宝六载，又令出母终三年之服。【原注】详旧书礼仪志。而太和开成之世，遂使驸马为公主服斩衰三年。【原注】文宗纪、杜悰传。礼教之沦有由来矣。【杨氏曰】宋制，尚主者升其等与父行辈同。可谓无礼之尤矣。
译如果不尽早谋划刊定修正，拿什么来为后世留下警戒呢？唐玄宗开元七年八月癸丑日，下诏说：“周公制定的礼制，历代都不曾删改。子夏作传，是孔子门徒所传授的。在礼制的条文中，有‘父亲在世时为母亲服齐衰三年’的规定。【原注】这是指武则天所定的制度。这是因时制宜而做的规定，并非尊崇压抑的本义。与其更改制作，不如效法古人，各种丧服的期限应当一律依照《丧服》旧文，这才算是简约而恰当啊。为何信奉道义不坚定，早晨刚定晚上就更改。到了开元二十四年，又听从韦韬的建议，增加了为舅母、堂姨、舅父服丧的规定。天宝六年，又命令为出母服三年之丧。【原注】详见《旧唐书·礼仪志》。到了太和、开成年间，竟然让驸马为公主服斩衰三年之丧。【原注】见《文宗纪》、《杜悰传》。礼教的沦丧是有其缘由的。【杨氏说】宋朝的制度，尚公主的人提升等级，与父亲同辈。这可以说是无礼到了极点。”
自古以来，奸人欲蔑先王之礼法而自为者，必有其渐。天后父在为母齐衰三年之请，其意在乎临朝也。故中宗景龙二年二月庚寅，大赦天下，内外五品已上母妻各加邑号一等，无妻者听授其女，而安乐公主求立为皇太女，送进鸩于中宗矣。
金世宗大定八年二月甲午朔，制子为改嫁母服丧三年。
洪武七年，虽定为母斩衰三年之制，而孝慈皇后之丧，次年正旦，皇太子、亲王、驸马俱浅色常服，则尊厌之礼未尝不用也。惟夫二十七月之内，不听乐，不昏嫁，不赴举，不服官，此所谓心丧，固百世不可改矣。【汝成案】心丧之说，本之檀弓。六朝议礼。于所不安者辄以此通融之。儒者诚欲悉心复古，不可依违迁就，使后世美名参附其间。盖人心难知，责以礼之所当然则难辞，文以情之所或然则多饰。
丧服小记曰，祖父卒，而后为祖母后者，三年。郑氏曰，祖父在，则其服如父在为母也。此祖母之丧，厌于祖父者也。
妇事舅姑如事父母，而服止于期，不贰斩也，然而心丧则未尝不三年矣，故曰，与更三年丧不去。
吴幼清服制考详序曰，凡丧礼，制为斩、齐、功、缌之服者，其文也。不饮酒，不食肉，不处内者，其实也。中有其实而外饰之以文，是为情文之称。徒服其服而无其实，则与不服等尔。虽不服其服而有其实者，谓之心丧。心丧之实有隆而无杀，服制之文有杀而有隆，古之道也。愚尝谓服制当一以周公之礼为正，后世有所增改者，皆溺乎其文，昧乎其实，而不究古人制礼之意者也。为母齐衰三年，而父在为母杖期，岂薄于其母哉，盖以夫为妻之服既除，则子为母之服亦除，家无二尊也。子服虽除，而三者居丧之实如故，则所杀者三年之文而已，实固未尝杀也。女子子在室为父斩，既嫁则为夫斩，而为父母期。盖曰子之所天者父，妻之所天者夫，嫁而移所天于夫，则降其父。妇人不贰斩者，不贰天也。降己之父母而期，为夫之父母亦期，期之后夫未除服，妇已除服，而居丧之实如其夫，是舅姑之服期而实三年也，岂必从夫服斩而后为三年哉？丧服有以恩服者，有以义服者，有以名服者。恩者，子为父母之类是也。义者，妇为舅姑之类是也。名者，为从父从子之妻之类是也。从父之妻名以母之党而服，从子之妻名以妇之党而服，兄弟之妻不可名以妻之党，其无服者，推而远之也。然兄弟有妻之服，己之妻有娣姒妇之服，一家老幼俱有服，己虽无服，必不华靡于其躬，宴乐于其室，如无服之人也。同爨且服缌，【原注】同爨服缌，为从母之夫、舅之妻与己同爨者尔。此所引似泛言之矣。朋友尚加麻，邻丧里殡犹无相杵巷歌之声，奚独于兄嫂弟妇之丧，而忽然待之如行路之人乎？古人制礼之意必有在，而未易以浅识窥也。夫实之无所不隆者，仁之至。文之有所或杀者，义之精。古人制礼之意盖如此。后世父在为母三年，妇为舅姑从夫斩齐并三年，为嫂有服，为弟妇亦有服，意欲加厚于古，而不知古者子之为母、妇之为舅姑、叔之于嫂未尝薄也。愚故曰，此皆溺乎其文，昧乎其实，而不究古人制礼之意者也。古人所勉者，丧之实也，自尽于己者也。后世所加者，丧之文也，表暴于人者也。诚伪之相去何如哉。
继母如母
继母如母，以配父也。慈母如母，以贵父之命也。然于其党则不同矣。服问曰，母出，则为继母之党服。母死，则为其母之党服。为其母之党服，则不为继母之党服。郑氏注曰，虽外亲，亦无二统。夫礼者所以别嫌明微，非圣人莫能制之，此类是矣。【原注】丧服小记，为慈母之父母无服。
为所后者之祖父母妻妻之父母昆弟昆弟之子若子
此因为人后而推言之，所后者有七等之亲，皆当如礼而为之服也。所后之祖，我之曾祖也。父母，我之祖父母也。妻，我之母也。妻之父母，我之外祖父母也。因妻而及，故连言之，取便文也。昆弟，我之世叔父也。昆弟之子，我之从父昆弟也。
译自古以来，奸邪之人想要蔑视先王的礼法而自行其是，必定有一个逐渐发展的过程。武则天请求在父亲在世时也为母亲服齐衰三年丧，她的意图在于临朝称制。因此，中宗景龙二年二月庚寅日，大赦天下，内外五品以上官员的母亲和妻子各加封邑号一等，没有妻子的允许授予其女儿，安乐公主请求立为皇太女，并向中宗进献了毒酒。
金世宗大定八年二月甲午初一，下诏规定儿子为改嫁的母亲服丧三年。
洪武七年，虽然规定了为母亲服斩衰三年的制度，但在孝慈皇后去世时，次年的正月初一，皇太子、亲王、驸马都穿着浅色的常服，这说明尊卑相厌的礼制并没有不被采用。只有丈夫在二十七个月内，不听音乐，不结婚嫁娶，不参加科举考试，不担任官职，这就是所谓的心丧，这确实是百世不可改变的。【汝成案】心丧的说法，源自《檀弓》。六朝时期讨论礼制，对于感到不安的地方往往以此通融。儒者如果真心想要悉心恢复古制，不可模棱两可、迁就妥协，让后世的美名掺杂其中。因为人心难以揣测，用礼制所应当的那样去要求则难以推辞，用情感上或许合理的那样去修饰则多有粉饰。
《丧服小记》说，祖父去世后，然后为祖母后者，服丧三年。郑玄说，祖父在世，那么其服丧如同父亲在世时为母亲服丧一样。这是祖母的丧礼，被祖父所厌止。
媳妇侍奉公婆如同侍奉父母，但服丧只限于一年，不实行两个斩衰，然而心丧则未曾不是三年，所以说，与公婆共历三年丧期而不离去。
吴幼清《服制考详序》说，凡是丧礼，制定为斩衰、齐衰、大功、小功之服，这是文饰。不饮酒，不吃肉，不住内室，这是实质。内中有实质而外饰以文饰，这就是情与文的相称。只穿丧服而没有实质，那就与不服丧相同。虽然不穿丧服而有实质，称为心丧。心丧的实质只有隆重而没有减杀，服制的文饰有减杀而有隆重，这是古人的道。我曾经认为服制应当一律以周公的礼制为标准，后世有所增改的，都是沉溺于文饰，蒙昧于实质，而不探究古人制定礼制的意图。为母亲服齐衰三年，而父亲在世时为母亲服杖期，难道是对母亲淡薄吗？这是因为丈夫为妻子的服丧已经除去，那么儿子为母亲的服丧也除去，家中没有两个至尊。儿子的服丧虽然除去，而三者居丧的实质依旧，那么所减杀的只是三年的文饰而已，实质固未尝减杀。女子在娘家为父亲服斩衰，出嫁后则为丈夫服斩衰，而为父母服期。这是因为儿子所尊奉的是父亲，妻子所尊奉的是丈夫，出嫁后将所尊奉转移给丈夫，那么就降低对父亲的服丧。妇人不实行两个斩衰，是因为不尊奉两个天。降低对自己父母的服丧为期，为丈夫的父母也服期，期年之后丈夫未除服，媳妇已除服，而居丧的实质如同丈夫，这是公婆的服丧为期而实质为三年，难道一定要跟随丈夫服斩衰而后才是三年吗？丧服有因恩情而服的，有因道义而服的，有因名分而服的。恩情的，儿子为父母之类是也。道义的，媳妇为公婆之类是也。名分的，为从父从子的妻子之类是也。从父的妻子以母亲的党类为名而服丧，从子的妻子以妻子的党类为名而服丧，兄弟的妻子不可以妻子的党类为名，其无服丧的，是推而远之。然而兄弟有妻子的服丧，自己的妻子有娣姒妇的服丧，一家老幼都有服丧，自己虽然无服丧，必定不在自己身上奢华，在室内宴乐，如同无服丧之人一样。同灶且服缌，【原注】同灶服缌，是为从母之夫、舅之妻与自己同灶者而言。此处所引似乎泛泛而谈了。朋友尚且加麻，邻里丧事犹无相杵巷歌之声，为什么唯独在兄嫂弟妇的丧事上，而忽然对待他们如同路人呢？古人制定礼制的意图必定有所在，而不轻易以浅识窥探。实质无所不隆重的，是仁的极致。文饰有所减杀的，是义的精髓。古人制定礼制的意图大概如此。后世父亲在世时为母亲服丧三年，媳妇为公婆跟随丈夫服斩衰齐衰并三年，为嫂嫂有服丧，为弟媳也有服丧，意图想要比古人加厚，而不知道古人儿子为母亲、媳妇为公婆、叔父为嫂嫂未曾淡薄。所以我才说，这些都是沉溺于文饰，蒙昧于实质，而不探究古人的意图。古人所勉强的，是丧事的实质，是尽己之心的。后世所增加的，是丧事的文饰，是表露于人的。真诚与虚伪相差多少呢。
继母如同母亲
继母如同母亲，是因为配享父亲。慈母如同母亲，是因为尊奉父亲的命令。然而对于他们的党类则不同了。《服问》说，生母被休弃，则为继母的党类服丧。生母去世，则为其生母的党类服丧。为其生母的党类服丧，就不为继母的党类服丧。郑玄注说，即使是外亲，也没有两个统属。礼制是用来区别嫌疑、阐明细微的，非圣人不能制定，这类就是如此。【原注】《丧服小记》，为慈母的父母无服丧。
为所后者之祖父母妻妻之父母昆弟昆弟子若子
这是因为为人后而推演而言，所后者有七等亲属，都应当依照礼制为他们服丧。所后者的祖父，是我的曾祖父。父母，是我的祖父母。妻子，是我的母亲。妻子的父母，是我的外祖父母。因为妻子而涉及，所以连言，取便于行文。昆弟，是我的世叔父。昆弟之子，是我的从父昆弟。
若，及也。若子，我之从父昆弟之子也。正义谓妻之昆弟，妻之昆弟之子者非。【原注】郑以若子为如亲子，但篇末又有兄弟之子，若子之文当同一解。
译若，就是及的意思。若子，是我堂兄弟的儿子。《正义》认为若子是指妻子的兄弟、妻子的兄弟的儿子，这种说法是不对的。【原注】郑玄把若子解释为如同亲生儿子，但篇末又有“兄弟之子，若子”的文句，若子的含义应当与这一处解释相同。
女子子在室为父
郑氏注言，在室者，关已许嫁。关，该也。谓许嫁而未行，遭父之丧，亦当为之布总箭筓髽三年也。内则曰，有故二十三年而嫁。曾子问，孔子曰，女在涂，而女之父母死，则女反是也。
慈母如母
慈母者何也？子幼而母死，养于父妾，父卒，为之三年，所以报其鞠育之恩也。然而必待父命者，此又先王严父而不敢自专其报之义也。父命妾曰，女以为子。谓怜其无母，亲之如子长之育之，非立之以为妾后也。丧服小记以为为慈母后，则未可信也。【汝成案】为慈母后云者，主其祭而已，非立为后也。慈母既无子，而养育之恩隆，斩然无祀，非礼意矣。
礼记曾子问篇，子游问曰，丧慈母如母，礼与？孔子曰，非礼也。古者男子外有傅，内有慈母。君命所使教子也，【原注】此与丧服所言慈母不同。【汝成案】妾母，以妾为生母者。慈母，以妾为慈母者，而皆不世祭。有不同于母者安在耶？经文慈母如母，谓如妾母耳，非谓如适母也。继母如母，则如适母矣。如之云者，视子之素所为母者何如也。何服之有？昔者鲁昭公少丧其母，有慈母良。及其死也，公弗忍也，欲丧之。有司以闻，曰，古之礼，慈母无服。今也君为之服，是逆古之礼而乱国法也。若终行之，则有司将书之以遗后世，无乃不可乎！公曰，古者天子练冠以燕居，吾弗忍也。遂练冠以丧慈母。丧慈母，自鲁昭公始也。然但练冠以居，则异于如母者矣，而孔子以为非礼。
南史司马筠传，梁天监七年，安成国太妃陈氏薨，诏礼官议皇太子慈母之服。筠引郑玄说，服止卿大夫，不宜施之皇子。武帝以为不然，曰，礼言慈母有三条，一则妾子无母，使妾之无子者养之，命为子母，服以三年，丧服齐衰章所言慈母如母是也。二则嫡妻子无母，使妾养之，虽均乎慈爱，但嫡妻之子，妾无为母之义，而恩深事重，故服以小功，丧服小功章所以不直言慈母，而云庶母慈己者，【原注】文曰，庶母，则知其为嫡妻之子矣。明异于三年之慈母也。其三则子非无母，择贱者视之，义同师保，而不无慈爱，故亦有慈母之名，师保无服，则此慈母亦无服矣。内则云，择于诸母与可者，使为子师。其次为慈母，其次为保母。此其明文言择诸母，是择人而为此三母，非谓择取兄弟之母也。子游所问，自是师保之慈，非三年小功之慈也。故夫子得有此答，岂非师保之慈母无服之证乎？郑玄不辩三慈，混为训释，引彼无服以注慈己。后人致谬，实此之由。于是筠等请依制改定嫡妻之子，母没为父妾所养，服之五月，贵贱并同，以为永制。
丧服小记曰，为慈母之父母无服。注曰，恩所不及故也。又曰，慈母与妾母不世祭也。然则虽云如母，有不得尽同于母者矣。
出妻之子为母
出妻之子为母，此经文也。传曰，出妻之于为母期，则为外祖父母无服。此子夏传也。传曰，绝族无施服亲者属。此传中引传，援古人之言以证其无服也，当自为一条。出妻之子为父后者，则为出母无服。此又经文也。传曰，与尊者为一体，不敢服其私亲也。此子夏传也，当自为一条，今本乃误连之。【汝成案】连之不误，经文之例如是也。
父卒继母嫁
父卒，继母嫁，从。从字句，渭年幼不能自立，从母而嫁也。母之义已绝于父，【原注】下章云，妻不敢与焉是也。故不得三年。而其恩犹在于子，不可以不为之服也【原注】继母本非属毛离里之亲，以其配父而服之如母尔。故王肃曰，从乎继而寄育则为服，不从则不服。报者，母报之也，两相为服也。
有适子者无适孙
冢子，身之副也。家无二主，亦无二副。故有适子者，无适孙。唐高宗有太子，而复立太孙，非矣。
为人后者为其父母
为人后者为其父母。此临文之不得不然。隋书刘子翊云，其者，因彼之辞是也。后儒谓以所后为父母，而所生为伯叔父母，于经未有所考，亦自尊无二上之义而推之
译女子在娘家时，为父亲服丧。
郑玄注解说，在娘家的，是指已经许配人家。关，是包括的意思。说的是已经许配但尚未过门，遭遇父亲的丧事，也应当为之戴布总、插箭筓、结髽髻，服丧三年。《内则》说，如果有变故，二十三年后才出嫁。《曾子问》中，孔子说，女子在路上，而女子的父母去世，那么女子返回（奔丧）就是这个道理。
慈母如同母亲。
慈母是什么呢？儿子年幼而母亲去世，由父亲的妾室抚养，父亲去世后，为慈母服丧三年，这是为了报答她养育的恩情。然而必须等待父亲的命令，这又是先王尊崇父亲而不敢擅自决定报答之义。父亲命令妾室说，你把他当作儿子。意思是怜悯他没有母亲，亲近他如同儿子，抚养他、培育他，并不是立她为妾的继承人。《丧服小记》认为这是为慈母立后，那就不可信了。【汝成案】所谓为慈母立后，只是主持她的祭祀罢了，并不是立为继承人。慈母既然没有儿子，而养育的恩情深厚，如果断绝祭祀，不符合礼的本意。
《礼记·曾子问》篇，子游问道，为慈母服丧如同母亲，合乎礼吗？孔子说，不合乎礼。古代男子外面有傅相，里面有慈母。这是国君命令派来教导儿子的，【原注】这与《丧服》中所说的慈母不同。【汝成案】妾母，是以妾为生母的人。慈母，是以妾为慈母的人，而都不世代祭祀。与母亲不同的地方在哪里呢？经文说慈母如同母亲，是说如同妾母罢了，不是说如同嫡母。继母如同母亲，那就如同嫡母了。所谓“如同”，是看儿子平时把谁当作母亲。还有什么可服丧的呢？从前鲁昭公年少时丧母，有一位慈母很好。等到她去世时，昭公不忍心，想要为她服丧。有司报告说，古代的礼制，慈母没有丧服。现在国君为她服丧，这是违背古礼而扰乱国法。如果坚持这样做，那么有司将记载下来留给后世，恐怕不行吧！昭公说，古代天子戴练冠以闲居，我不忍心。于是戴练冠为慈母服丧。为慈母服丧，是从鲁昭公开始的。然而只是戴练冠闲居，那就与如同母亲不同了，而孔子认为不合乎礼。
《南史·司马筠传》，梁天监七年，安成国太妃陈氏去世，下诏让礼官商议皇太子为慈母服丧的规格。司马筠引用郑玄的说法，说丧服只适用于卿大夫，不应当施用于皇子。武帝认为不对，说，礼书上关于慈母有三条规定，一是妾的儿子没有母亲，让没有儿子的妾抚养他，命令他当作母亲，服丧三年，《丧服·齐衰章》所说的慈母如同母亲就是这种情况。二是嫡妻的儿子没有母亲，让妾抚养他，虽然同样慈爱，但嫡妻的儿子，妾没有作为母亲的道理，而恩情深厚事情重大，所以服小功，《丧服·小功章》之所以不直接说慈母，而说庶母慈爱自己的，【原注】文中说，庶母，就知道他是嫡妻的儿子了。明确区别于服三年的慈母。三是儿子并非没有母亲，选择地位低贱的人看护他，道理如同师保，而不无慈爱，所以也有慈母的名称，师保没有丧服，那么这种慈母也没有丧服了。《内则》说，从诸母和合适的人中挑选，让他做儿子的老师。其次做慈母，其次做保母。这里明确说从诸母中挑选，是挑选人来担任这三种母亲，不是说挑选兄弟的母亲。子游所问的，自然是师保的慈爱，不是服三年或小功的慈爱。所以孔子能有这样的回答，这难道不是师保的慈母没有丧服的证据吗？郑玄不分辨三种慈母，混为一谈进行解释，引用那种没有丧服的情况来注释慈爱自己的。后人导致错误，实际上是由于这个原因。于是司马筠等人请求依照制度改定，嫡妻的儿子，母亲去世后由父亲的妾室抚养，服丧五月，贵贱都一样，作为永久制度。
《丧服小记》说，为慈母的父母没有丧服。注解说，恩情所不及的缘故。又说，慈母与妾母不世代祭祀。那么虽然说是如同母亲，也有不能完全等同于母亲的地方。
被休弃的妻子之子为母亲服丧。
这是经文。传文说，被休弃的妻子之子为母亲服期年，那么为外祖父母就没有丧服。这是子夏传。传文说，断绝宗族关系就没有施加的丧服，亲近的人属于这一类。这是传文中引用传文，援引古人的话来证明没有丧服，应当自为一条。被休弃的妻子之子如果是父亲的继承人，那么为被休弃的母亲就没有丧服。这又是经文。传文说，与尊者成为一体，不敢服私亲。这是子夏传，应当自为一条，今本却错误地连在一起。【汝成案】连在一起没有错误，经文的例子就是这样。
父亲去世，继母改嫁，跟随。
“从”字是句读，意思是年幼不能自立，跟随母亲改嫁。母亲的道义已经在父亲那里断绝，【原注】下一章说，妻子不敢参与丧事就是这个意思。所以不能服三年。而她的恩情还在儿子身上，不可以不为她服丧。【原注】继母本来不是血缘至亲，因为她配嫁父亲而服丧如同母亲罢了。所以王肃说，跟随继母而被寄养就服丧，不跟随就不服丧。报，是母亲报答他，两相为服。
有嫡子就没有嫡孙。
冢子，是身体的副手。家没有两个主人，也没有两个副手。所以有嫡子，就没有嫡孙。唐高宗有太子，又立太孙，是不对的。
为别人做后嗣的人为其亲生父母服丧。
这是临文不得不这样。《隋书·刘子翊传》说，“其”字，是沿用彼方的辞令，是这样。后儒认为以所后嗣的人为父母，而亲生父母为伯叔父母，在经书上没有考证，也是从至尊无二上的道理推演出来的。
也。宋欧阳氏据此文，以为圣人未尝没其父母之名，辨之至数千言，然不若赵瞻之言辞穷直书为简而当也【原注】宋史赵瞻传，中书请濮安懿王称亲，瞻争曰，仁宗既下明诏子陛下，议者顾惑礼律所生所养之名，妄相訾难。彼明知礼无两父贰斩之义，敢裂一字之辞以乱厥真。且文有去妇、出母者，去已非妇，出不为母，辞穷直书。岂足援以断大义哉。臣请与之廷辨。以定邪正。石林燕语，濮议廷臣既皆欲止称皇伯，欧阳文忠力诋以为不然。因引仪礼及五服敕云，为人后者为其父母，则是虽出继而于本生犹称父母也。时未有能难之者。司马君实在谏院，独疏言，为人后而言父母，此因服立文，舍父母则无以为称，非谓其得称父母也。【杨氏曰】欧阳公既据此甚力，故五代史晋出帝谓敬儒为皇伯父，而公深辨之。【庄侍郎曰】生不夺其父母之名也．死则降其父母之服也。生则养之以己之养，死则己不得为丧主焉。按经文言其父母、其昆弟者，大抵皆私亲之辞。【汝成案】曾子固为人后议曰，或谓当易其父母之名，从所后者为属．是未知考于礼也。圣人制礼，为其父母期，使足以明所后者重而已，非遂以谓当变其亲也。亲非变，则名固不得而易也。又崔凯丧服驳曰，本亲有自然之恩，降一等则足以明所后者为重，无缘乃绝之矣。夫未尝以谓可以绝其亲，而辄谓可以绝其名，是亦惑矣。尊尊亲亲，其义一也，未有可以废其一者。故为人后者，为之降其父母之服，礼则有之矣。为之绝其父母之名，则礼未之有也。故礼丧服齐衰不杖期章曰，为人后，为其父母报。此见于经为人后者于其本亲称父母之明文也。汉蔡义以谓宣帝亲谥宜曰悼，魏相以谓宜称尊号曰皇考，立庙。后世议者以其称皇、立庙为非，至于称亲称考则未尝有以为非者也。其后魏明帝尤恶为人后者厚其本亲，故非汉宣帝加悼考以皇称。又谓后嗣有由诸侯入继正统者，皆不得谓考为皇，称妣为后。盖亦但禁其猥加非正之号，而未尝废其考妣之称。又晋王坦之丧服议曰，罔极之重非制教之所栽，昔日之名非一朝之所去，此出后之身所以有服本亲也。又曰，情不可夺，名不可废，崇本叙恩．所以为降。则知为人后者未有去其所出父母之名。此古今之常理，故坦之引以为制服之证。是则为人后者之亲见于经，见于前世议论，谓之父母，谓之考妣者，其大义如此，明文如此。至见于他书及史官之记，亦谓之父母，谓之考妣，谓之私考妣，谓之本亲，谓之亲者，则不可一二数。而以谓世父、叔父者，则不特礼未之有，载籍以来固未之有也。或谓为人后者，于其本系称父母，则为两统二父，其可乎？夫两统二父者，谓加考以皇号，立庙奉祀，是不一于正统，怀贰于所后，所以着其非，而非谓不变革其父母之名也。夫考者，父殁之称。然施于礼者，有朝廷典册之文，有宗庙祝祭之辞而已。若不加位号，则无典册之文；不立庙奉祀，则无祝祭之辞。则虽正其名，岂有施于事者？顾言之不可不顺而已。【胡氏曰】濮议一案以子无爵父一语夺人主天性，罔极之恩，势不免龃龉无当耳。当时中书所据者仪礼丧服之文，不思所云为其父母者乃词穷而无可易，故道其实以成文，不当举以为据也。又引宣帝、光武皆称父为皇考，其说近是。然宣帝、光武不及所继之嫌，故得遂其尊称。濮议之时，太后固在也。进濮王为皇考，置太后何地？惜此论未决而罢，使后生不见礼义之准则也。愚谓人情隆于所生，未为大失，然不可谓非私也。为臣子者必欲求其据于典礼，以明其非私，故其说多穿凿附会。避私之名，而有失礼之实，非爱君也。若俟太后崩，然后以所生皇考为定名，明示天下以不容己之情，则于礼无憾也。若明之睿宗犹唐之让帝、元之裕宗，未尝一日为君，自不能乱正统，礼之秩序固在也。两统之说，毋乃太激。
译也。宋代欧阳修依据这段文字，认为圣人从未抹去对自己生身父母的称呼，为此辨析了数千字，然而不如赵瞻所说的“言辞穷尽便直接书写”那样简明恰当。【原注】《宋史·赵瞻传》记载，中书省请求将濮安懿王称为“亲”，赵瞻争辩说：“仁宗既然已下明诏确立陛下为继承人，议论的人却迷惑于礼律所规定的‘生身父母’与‘养育父母’的名称，胡乱相互指责攻难。他们明明知道礼法中没有‘两个父亲、两种斩衰之服’的道理，却敢割裂一字之辞来扰乱真理。况且经文中有‘去妇’、‘出母’的说法，‘去’了就不再是妇，‘出’了就不再是母，这是言辞穷尽时的直接书写。哪里足以援引它来决断大义呢？臣请求在朝廷上与对方辩论，以判定邪正。”《石林燕语》记载，关于濮议，廷臣都只想称濮王为“皇伯”，欧阳文忠公极力诋斥认为不对。于是引用《仪礼》及《五服敕》说：“为所后之人服丧，要为其生身父母服丧”，意思是即使过继，对于生身父母仍然称父母。当时没有人能驳倒他。司马君实当时在谏院，独自上疏说：“为所后之人服丧而称生身父母，这是因为服丧制度而设立的文体，如果不称父母就没有别的称呼，并不是说可以称他们为父母。”【杨氏曰】欧阳公既然依据此理非常有力，所以在《五代史》中，晋出帝称敬儒为皇伯父，而欧阳公对此深加辨析。【庄侍郎曰】活着时不剥夺对生身父母的称呼，死后则降低对生身父母的丧服等级。活着时用对待自己父母的礼节供养他们，死后自己却不能做丧事的主持人。查考经文，文中说“其父母”、“其昆弟”的，大抵都是指私亲的言辞。【汝成案】曾子固在《为人后议》中说：“有人认为应当改变生身父母的称呼，以所后之人为所属，这是不知道考察礼法。圣人制定礼法，为生身父母服齐衰期年之丧，足以表明所后之人地位重要罢了，并不是认为应当改变对生身父母的称呼。亲情没有改变，那么名称固然不能改变。”又崔凯在《丧服驳》中说：“生身亲人有自然的恩情，降低一等丧服就足以表明所后之人地位重要，没有理由竟然断绝这种亲情。未曾认为可以断绝亲情，却认为可以断绝名称，这也是迷惑了。尊重尊贵者、亲近亲人，其道理是一致的，没有可以废弃其中一者的。所以为所后之人服丧，降低对生身父母的丧服等级，礼法中是有规定的。为所后之人服丧，断绝生身父母的名称，礼法中是没有的。所以《礼记·丧服》齐衰不杖期章说：‘为所后之人服丧，为其生身父母服丧，报。’这是经文中为所后之人对其生身亲人称父母的明文。汉代蔡义认为宣帝生父的谥号宜称‘悼’，魏相认为宜称尊号为‘皇考’，建立庙宇。后世议论者认为称‘皇’、立庙是错误的，至于称‘亲’称‘考’则未曾有人认为是错误的。后来魏明帝尤其厌恶为所后之人服丧者厚待其生身亲人，所以非议汉宣帝加‘悼考’以‘皇’称。又说后世有由诸侯入继正统的人，都不能称父亲为‘皇’，称母亲为‘后’。这也只是禁止他们随意添加非正统的称号，而未曾废除称‘考’‘妣’。又晋代王坦之在《丧服议》中说：‘无穷尽的厚重恩情不是制度教化所能裁减的，昔日的名称不是一朝一夕所能去除的，这就是过继之子之所以为生身亲人服丧的原因。’又说：‘情感不可剥夺，名称不可废弃，尊崇根本、叙明恩情，所以降低丧服等级。’由此可知，为所后之人服丧者未曾去除其生身父母的名称。这是古今常理，所以王坦之引用来作为制定丧服的证据。这就是说，为所后之人服丧者对其生身亲人的称呼，见于经文，见于前代议论，称‘父母’，称‘考妣’，其大义如此，明文如此。至于见于其他书籍及史官记载，也称‘父母’，称‘考妣’，称‘私考妣’，称‘本亲’，称‘亲’，则不可一一数尽。而称‘世父’、‘叔父’的，不仅礼法中没有，自记载以来也未曾有过。有人认为为所后之人服丧者，对其生身系统称父母，就是‘两统二父’，这怎么可以呢？所谓‘两统二父’，是指给生父加上‘皇’号，建立庙宇奉祀，这是不专一于正统，对所后之人怀有二心，所以彰显其错误，而不是说不变革生身父母的名称。所谓‘考’，是父亲去世后的称呼。然而施行于礼制的，只有朝廷典册的文字，宗庙祝祭的言辞罢了。如果不加位号，就没有典册的文字；不立庙奉祀，就没有祝祭的言辞。那么即使正了名称，哪里有施于事理的呢？只是言辞不可不顺罢了。”【胡氏曰】濮议一案，用“子无爵父”这一句话剥夺君主的天性、无穷尽的恩情，势必不免于格格不入、不当。当时中书省所依据的是《仪礼·丧服》的文字，没有思考所谓“为其父母”是因为言辞穷尽而无可更改，所以陈述实情以成文，不应当举以为据。又引用宣帝、光武都称父亲为“皇考”，其说法接近正确。然而宣帝、光武没有所继之嫌，所以得以实现其尊称。濮议之时，太后还在世。将濮王进称为“皇考”，把太后置于何地？可惜此论未决而罢，使后世人不见礼义的准则。我认为人情厚待生身父母，并非大错，然而不可说不是私情。作为臣子一定要寻求依据于典礼，以表明其非私情，所以其说法多穿凿附会。避讳私情之名，而有失礼之实，这不是爱护君主。如果等到太后崩逝，然后以生身“皇考”为定名，明示天下以不容己之情，那么在礼法上就没有遗憾了。如明代睿宗如同唐代让帝、元代裕宗，未曾一天为君，自然不能扰乱正统，礼法的秩序本来就在。两统的说法，未免太过激烈。
黄氏日钞曰，欧公被阴私之谤，皆激于当日主濮议之力。公集濮议四卷，又设为或问以发明之，滔滔数万言，皆以礼经为其父母一语。谓未尝因降服而不称父母耳。然既明言所后者三年，而于所生者降服，则尊无二上明矣。请所生父母者，盖本其初而名之，非有两父母也。未为人后之时，以生我者为父母。已为人后，则以命我者为父母。立言者于既命之后，而追本生之称，自宜因其旧以父母称，未必其人一时并称两父母也。公亦何苦力辨而至于困辱危身哉。况帝王正统相传有自，非可常人比邪。
观先朝嘉靖之事，至于入庙称宗，而后知圣人制礼，别嫌明微之至也。永叔博闻之儒，而未见及此。学者所以贵乎格物。
为人后者为其父母报，谓所生之父母报之，亦为之服期也，重其继大宗也，故不以出降。
继父同居者
夫物之不齐，物之情也。虽三王之世，不能使天下无孤寡之人，亦不能使天下无再适人之妇。且有前后家东西家而为丧主者矣。假令妇年尚少，夫死，而有三五岁之子，则其本宗大功之亲自当为之收恤。又无大功之亲，而不许之从其嫁母，则转于沟壑而已。于是其母所嫁之夫，视之如子而抚之，以至于成人。此子之于若人也名之为何，不得不称为继父矣。长而同居，则为之服齐衰期。先同居而后别居，则齐衰三月，以其抚育之恩次于生我也。为此制者，所以寓恤孤之仁，而劝天下之人不独子其子也。若曰以其货财为之筑宫庙，此后儒不得其说而为之辞。
宗子之母在则不为宗子之妻服也
正义谓母年未七十尚与祭，非也。祭统曰，夫祭也者，必夫妇亲之。是以舅殁则姑老，【原注】内则。明其不与祭矣。【原注】夫人亚祼，母不可以亚子，故老而传事。虽老，固尝为主祭之人。而礼无二敬，故为宗子之母服则不为妻服。
杜氏通典有夫为祖、曾祖、高祖父母持重，妻从服议一条，云，孔瑚问虞喜曰，假使玄孙为后，玄孙之妇从服期，曾孙之妇尚存，缠缌麻，近轻远重，情实有疑。喜答曰，有嫡子者无嫡孙，又若为宗子母服，则不服宗子妇。以此推之，若玄孙为后，而其母尚存，玄孙之妇犹为庶，不得传重。传重之服，理当在姑矣。宋庾蔚之【原注】唐志庾蔚之注，丧服要记五卷。谓，舅殁则姑老，是授祭事于子妇；至于祖服自以姑为嫡。与此条之意互相发明。
君之母妻
与民同者，为其君齐衰三月也。不与民同者，君之母妻，民不服，而尝仕者独为之服也。古之卿大夫有见小君之礼，【原注】如成公九年季文子如宋致女。复命，公享之。穆姜出于房再拜是也。而妻之爵服则又君夫人命之，是以不容无服。
齐衰三月不言曾祖已上
宋沈括梦溪笔谈曰，丧服但有曾祖、曾孙而无高祖、玄孙。或曰，经之所不言，则不服。是不然。曾，重也。自祖而上者皆曾祖也，自孙而下者皆曾孙也，虽百世可也。苟有相逮者，则必为服丧三月。故虽成王之于后稷亦称曾孙，而祭礼祝文无远近皆曰曾孙。
礼记祭法言，适子、适孙、适曾孙、适玄孙、适来孙。左传，王子虎盟诸侯，亦曰，及而玄孙，无有老幼。【原注】僖公二十八年。玄孙之文见于记传者如此。【原注】史记孟尝君传，孙之孙为何？曰为玄孙。然宗庙之中并无此称。诗维天之命，骏惠我文王，曾孙笃之。郑氏笺曰，曾犹重也，自孙之子而下事先祖皆称曾孙。礼记郊特牲称曾孙某注，谓诸侯事五庙也，于曾祖已上称曾孙而已。【原注】信南山正义，自曾祖以至无穷，皆得称曾孙。左传哀公二年，卫太子祷文王，称曾孙蒯聩。晋书锺雅传，元帝诏曰，礼事宗庙，自曾孙已下。皆称曾孙，义取于重孙，可历世共其名，无所改也。
曾祖父母齐衰三月，而不言曾祖父之父母，【原注】后人谓之高祖。非经文之脱漏也，盖以是而推之矣。凡人祖孙相见，其得至于五世者，鲜矣。寿至八九十而后可以见曾孙之子，百有余年而曾孙
译黄氏《日钞》说：欧阳修遭受阴私的诽谤，都是由于他当时极力主张濮议所激起的。欧阳修将关于濮议的文章编集为四卷，又假设有“或问”来阐明自己的观点，滔滔数万字，都是以礼经中“为其父母”这一句话为依据。他认为自己并没有因为降低服制而不称生身父母。然而，既然明确说明为所过继的父亲服三年丧，而为亲生父母降低服制，那么“尊无二上”的道理就很明白了。请求为生身父母服丧，大概是追溯其最初的身份来称呼他们，并不是有两个父母。在没有为人后之前，以生养我的人为父母；已经为人后，则以命令我过继的人为父母。立言的人在已经过继之后，追溯本生父母的称呼，自然应该沿袭旧称以“父母”相称，未必是那个人一时之间同时称两个父母。欧阳修又何必苦苦争辩以至于陷入困辱、危及自身呢？况且帝王正统的传承自有其渊源，不是普通人可以相比的。
观察先朝嘉靖年间的事情，直到进入太庙称宗，这才知道圣人制定礼制，在辨别嫌疑、彰显细微之处达到了极致。欧阳修是博闻强识的儒者，却没有想到这一点。这就是学者之所以贵在推究事理的原因。
为所过继父亲服丧的人，为其生身父母报丧，说的是为生身父母服丧，也为他们服期年之丧，这是看重他们继承了大宗，所以不因出继而降低服制。
与继父同居的人
事物的不齐整，是事物的常情。即使是三王的时代，也不能使天下没有孤寡之人，也不能使天下没有改嫁的妇女。而且有前后家、东西家作为丧主的情况。假设妇女年纪尚轻，丈夫死了，有三五岁的儿子，那么他本宗的大功亲属自然应当为他收恤。如果没有大功亲属，又不允许他跟随改嫁的母亲，那么他只能流落沟壑罢了。于是，他母亲改嫁的丈夫，把他看作儿子一样抚养，直到他成人。这个孩子对于这个人，名字叫什么，不得不称为继父了。长大后与他同居，就为他服齐衰期年之丧；先同居而后分居，就服齐衰三月，因为他的抚育之恩仅次于生养我的父母。制定这种礼制，是为了寄托体恤孤儿的仁爱，并劝勉天下的人不只把自己的孩子当作孩子。如果说用他的钱财为他建造宫庙，这是后世儒者不得其解而找的借口。
宗子的母亲在世，就不为宗子的妻子服丧
《正义》说母亲年纪未满七十岁还参与祭祀，这是不对的。《祭统》说：祭祀这件事，必须由夫妇亲自参与。因此，舅父死了，姑母就年老退居，【原注】出自《内则》。这明确说明她不参与祭祀了。【原注】夫人亚祼，母亲不可以辅助儿子，所以年老后把事务传下去。虽然年老，她固然是曾经主持祭祀的人。而礼制中没有两种敬意，所以为宗子的母亲服丧，就不为宗子的妻子服丧。
杜佑《通典》有一条关于丈夫为祖父母、曾祖父母、高祖父母持重丧，妻子随从服丧的议论，说：孔瑚问虞喜说：假如玄孙过继为后，玄孙的妻子随从服期年之丧，曾孙的妻子尚存，只服缌麻之丧，近轻远重，情理上实在令人疑惑。虞喜回答说：有嫡子就没有嫡孙，又如为宗子的母亲服丧，就不为宗子的妻子服喪。由此推论，如果玄孙过继为后，而他的母亲尚存，玄孙的妻子还是庶妇，不能继承重丧。继承重丧的服制，按理应当在姑母身上。宋代的庾蔚之【原注】《唐志》记载庾蔚之注《丧服要记》五卷。说：舅父死了，姑母就年老退居，这是把祭祀事务交给子妇；至于祖父母的服丧，自然以姑母为嫡。这与这条议论的意思互相阐明。
君主的母亲和妻子
与百姓相同的是，为君主服齐衰三月之丧。与百姓不同的是，君主的母亲和妻子，百姓不服丧，只有曾经做过官的人才为他们服丧。古代的卿大夫有拜见小君的礼节，【原注】如成公九年季文子到宋国送女。回国复命，国君设宴款待他。穆姜从房里出来再拜就是例子。而妻子的爵位和服饰又是由君夫人命定的，所以不能没有服丧。
齐衰三月不言曾祖以上
宋代沈括《梦溪笔谈》说：丧服只有曾祖、曾孙，而没有高祖、玄孙。有人说，经典中没有提到的，就不服丧。这是不对的。曾，是重的意思。从祖父往上都是曾祖，从孙子往下都是曾孙，即使百世也可以。如果有相及的人，就必须服丧三月。所以即使是成王对于后稷也称曾孙，而祭祀礼祝文中无论远近都称曾孙。
《礼记·祭法》说：嫡子、嫡孙、嫡曾孙、嫡玄孙、嫡来孙。《左传》中，王子虎与诸侯结盟，也说：直到你的玄孙，没有老幼之分。【原注】僖公二十八年。关于玄孙的文字在记传中就是这样。【原注】《史记·孟尝君传》，孙的孙叫什么？回答说叫玄孙。然而宗庙之中并没有这个称呼。《诗经·维天之命》说：骏惠我文王，曾孙笃之。郑玄笺说：曾，是重的意思，从孙的儿子往下，侍奉先祖都称曾孙。《礼记·郊特牲》称曾孙某，注解说：这是诸侯侍奉五庙，在曾祖以上称曾孙而已。【原注】《信南山》正义说：从曾祖直到无穷，都可以称曾孙。《左传》哀公二年，卫太子祈祷文王，称曾孙蒯聩。《晋书·锺雅传》，元帝诏书说：礼制侍奉宗庙，从曾孙以下。都称曾孙，意义取自重孙，可以历世共用这个名字，没有什么改变的。
曾祖父母服齐衰三月，而不说曾祖父的父母，【原注】后人称为高祖。这不是经文的脱漏，大概是用这个来推论了。凡人的祖孙相见，能达到五世的，很少了。寿至八九十岁然后才能见到曾孙的儿子，一百多岁而曾孙
之子之子亦可见矣。人之寿以百年为限，故服至五世而穷。苟六世而相见焉，其服不异于曾祖也。经于曾祖已上不言者，以是而推之也。【原注】晋徐农人问殷仲堪，谓假如玄孙持高祖重，来孙都无服，及贺循传谓高祖已上五世、六世无服之祖者，并非。观于祭之称曾孙，不论世数，而知曾祖之名统上世而言之矣。【汝成案】诸侯祭四亲，曾高二代可并称曾孙欤？有继高祖之宗，高祖之名，非起后代也。丧服本士礼。而问及于大夫，大夫祭三世，或就大夫言之欤？
译这个人的人伦关系也可以看出来了。人的寿命以百年为极限，所以丧服制度到五世就穷尽了。如果六世还能相见，那么所穿的丧服与为曾祖服丧没有区别。经文在曾祖以上不再提及，就是根据这个原则推演出来的。【原注】晋代徐农人询问殷仲堪，说假如玄孙为高祖服重丧，那么来孙就完全没有丧服，以及贺循传中称高祖以上五世、六世无服的祖先，这些说法都是不对的。观察祭祀时自称“曾孙”，不论世数多少，就知道“曾祖”这个名称是统括上世而言的。【汝成案】诸侯祭祀四代祖先，曾祖和高祖两代可以并称为“曾孙”吗？有继承高祖宗统的人，“高祖”这个名称，并非是从后代才开始的。丧服制度本源于士的礼制。而问题却是向大夫询问，大夫只祭祀三代祖先，或许是从大夫的角度来说的吗？
兄弟之妻无服
谓弟之妻妇者，是嫂亦可谓之母乎？【原注】记大传文同。盖言兄弟之妻不可以母子为比。以名言之，既有所阂而不通。以分言之，又有所嫌而不可以不远。记曰，嫂叔之无服也，盖推而远之也。夫外亲之同爨犹缌，而独兄弟之妻不为制服者，以其分亲而年相亚，故圣人嫌之。嫌之故远之，而大为之坊。【原注】曲礼，嫂叔不通问。不独以其名也，此又传之所未及也。【汝成案】传曰，其夫属乎父道者，妻皆母道也。其夫属子子道者，妻皆妇道也。言外见昆弟之妻，非母、非妇，其近于妻道矣．名不正则嫌生，举彼见此，从容不迫，此其所以为圣门之文耳，非未及也。存其恩于娣姒，而断其义于兄弟，夫圣人之所以处此者精矣。【原注】大传疏曰，有从有服而无服，嫂叔是也。有从无服而有服，娣姒是也。
嫂叔虽不制服，然而曰，无服而为位者惟嫂叔。【原注】奔丧。子思之哭嫂也为位，【原注】檀弓。何也？曰，是制之所抑，而情之所不可阙也。然而郑氏曰，正言嫂叔，尊嫂也。若兄公与弟之妻，则不能也。【原注】正义曰，兄公于弟妻不为位者，卑远之。弟妻于兄公不为位者。尊绝之。此又足以补礼记之不及。【原注】檀弓言嫂叔之无服，杂记言嫂不抚叔，叔不抚嫂，是兼兄公与弟妻。
先君余尊之所厌
尊尊亲亲，周道也。诸侯有一国之尊，为宗庙社稷之主，既没而余尊犹在，故公之庶子于所生之母，不得伸其私恩为之大功也。大夫之尊不及诸侯，既没，则无余尊，故其庶子于父卒，为其私亲，并依本服如邦人也。亲不敌尊，故厌。尊不敌亲，故不厌，此诸侯大夫之辨也。后魏广陵侯衍为徐州刺史，所生母雷氏卒，表请解州，诏曰，先君余尊之所厌，礼之明文。季末陵迟，斯典或废。侯既亲王之子，宜从余尊之义，便可大功。饶阳男遥官左卫将军，遭所生母忧，表请解任。诏以余尊所厌，不许。
晋哀帝欲为皇太妃服三年，仆射江虨启，于礼应服缌麻。又欲降服期，虨曰，厌屈私情，所以上严祖考。乃服缌麻。【原注】胡三省曰，以帝入后大宗，则大妃乃琅邪国母，当以服诸侯者服之也。
贵臣贵妾
此谓大夫之服。贵臣，室老士也。贵妾，侄娣也。皆有相助之义，故为之服缌。谷梁传曰，侄娣者，不孤子之意也。古者大夫亦有侄娣，左传，臧宣叔娶于铸，生贾及为而死，继室以其侄，生纥是也。备六礼之制，合二姓之好，从其女君而归焉，故谓之贵妾。【原注】雷次宗曰，侄娣贵，而大夫尊轻，故服。至于余妾，出自凡庶，故不服。士无侄娣，故丧服小记曰，士妾有子而为之缌。然则大夫之妾虽有子，犹不得缌也。惟夫有死于宫中者，则为之三月，不举祭，近之矣。
唐李晟夫人王氏无子，妾杜氏生于愿，诏以为嫡子。及杜之卒也，赠郑国夫人，而晟为之服缌。议者以为，准礼士妾有子而为之缌，开元新礼无是服矣，而晟擅举复之，颇为当时所诮。【原注】册府元龟。今之士大夫缘饰礼文而行此服者，比比也。【汝成案】诏为嫡子，则杜氏乃无子之妾矣。李晟之服，朝廷之赠，皆非也。然朝廷既以杜生子而赠之夫人，则李亦宜服。何也？以士则有子者也，以大夫则贵妾也。
外亲之服皆缌
外亲之服皆缌。外祖父母以尊，加故小功。从母以名，加故小功。【原注】大传服术有六，三曰名。此谓母之兄弟异德异名，母之姊妹同德同名。庾蔚之云，男女异长，母之在室，与其姊妹有同居共席之礼，故许其因母名以加服。唐玄宗开元二十三年，制令礼官议加服制。太常卿韦绦请加外祖父母服至大功九月，舅服至小功五月，堂姨、堂舅、舅母服至袒免。太子宾客崔沔议曰，礼教之设本于正家，家正而天下定矣。正家之道不可以贰，总一定义，理归本宗。所以父以尊崇，母以厌降，内有齐斩，外服皆缌，尊名所加，不过一等，此先王不易之道，其来久矣。昔辛有适伊川，见被
译兄弟的妻子之间没有丧服。
说弟弟的妻子叫“妇”，那么嫂子也可以称为“母”吗？【原注】《记大传》的原文与此相同。大概是说兄弟的妻子不能用母子关系来类比。从名分上说，既然有阻隔而不相通。从情理上说，又有嫌疑而不能不疏远。《记》说，嫂叔之间没有丧服，大概是为了推远他们。那些同吃一锅饭的外亲尚且要穿缌麻，唯独兄弟的妻子不为对方制服，是因为她们名分亲近而年龄相近，所以圣人对此有嫌疑。因为有嫌疑所以疏远，从而设立严格的防范。【原注】《曲礼》说，嫂叔之间不通问。不仅仅因为名分的原因，这又是传文中没有涉及到的。【汝成案】传文说，丈夫属于父道的人，妻子都属于母道。丈夫属于子道的人，妻子都属于妇道。言外之意是兄弟的妻子，既不是母，也不是妇，接近于妻道。名分不正就会产生嫌疑，举出那个看到这个，从容不迫，这就是它成为圣门文献的原因，并非没有涉及。在娣姒之间保留恩情，而在兄弟之间断绝情义，圣人在此的处理非常精妙。【原注】《大传》疏说，有跟随有服而无服的情况，嫂叔就是如此。有跟随无服而有服的情况，娣姒就是如此。
嫂叔虽然不制服，然而说，没有丧服而设位哭丧的只有嫂叔。【原注】《奔丧》。子思哭嫂子时设位，【原注】《檀弓》。为什么呢？回答说，这是礼制所抑制，但情理上不可缺少的。然而郑玄说，正言嫂叔，是尊重嫂子。如果是兄公与弟弟的妻子，就不能这样。【原注】正义说，兄公对弟妻不设位，是因为地位卑下疏远。弟妻对兄公不设位，是因为尊卑隔绝。这又足以补充《礼记》的不足。【原注】《檀弓》说嫂叔没有丧服，《杂记》说嫂不抚叔，叔不抚嫂，这是兼指兄公与弟妻。
先君余尊之所厌
尊重尊贵者、亲近亲人，是周代的道统。诸侯有一国之尊，是宗庙社稷的主宰，死后余尊尚存，所以公的庶子对于生母，不能伸展私恩而穿大功丧服。大夫的尊贵不及诸侯，死后就没有余尊，所以其庶子在父亲去世后，为私亲服丧，都依照本服如同邦人一样。亲不敌尊，所以被压抑。尊不敌亲，所以不被压抑，这是诸侯与大夫的区别。后魏广陵侯衍任徐州刺史，生母雷氏去世，上表请求解除州职，诏书说，先君余尊之所厌，是礼的明文规定。季世衰微，这一典制有时被废弃。侯既然是亲王之子，应当遵循余尊之义，就可以穿大功。饶阳男遥官任左卫将军，遭遇生母丧事，上表请求解除职务。诏书以余尊所厌为由，不允许。
晋哀帝想为皇太妃服丧三年，仆射江虨启奏，按礼应当服缌麻。又想把丧服降为期，江虨说，压抑私情，是为了上严祖考。于是服缌麻。【原注】胡三省说，因为皇帝入继大宗，那么太妃就是琅邪国的母亲，应当以服诸侯的丧服来服之。
贵臣贵妾
这是指大夫的丧服。贵臣，是室老士。贵妾，是侄娣。都有相助的意义，所以为她们服缌麻。《谷梁传》说，侄娣，是不让儿子孤单的意思。古代大夫也有侄娣，《左传》，臧宣叔在铸地娶妻，生了贾和为后去世，继室用她的侄女，生了纥就是这样。具备六礼的制度，联合两姓的好意，跟随女主人而归，所以称为贵妾。【原注】雷次宗说，侄娣尊贵，而大夫尊贵较轻，所以服丧。至于其他妾，出自凡庶，所以不服丧。士没有侄娣，所以《丧服小记》说，士妾有儿子就为她服缌麻。那么大夫的妾即使有儿子，也不能服缌麻。只有丈夫死在宫中的，就为她守丧三个月，不举行祭祀，接近于此。
唐李晟夫人王氏无子，妾杜氏生了愿，诏书立为嫡子。等到杜氏去世，赠郑国夫人，而李晟为她服缌麻。议论者认为，依据礼制士妾有儿子就为她服缌麻，开元新礼没有这种丧服了，而李晟擅自恢复，颇为当时人所讥讽。【原注】《册府元龟》。现在的士大夫借饰礼文而行此丧服的，比比皆是。【汝成案】诏书立为嫡子，那么杜氏就是无子的妾了。李晟的服丧，朝廷的赠予，都不对。然而朝廷既然因为杜氏生子而赠予夫人，那么李晟也应当服丧。为什么呢？对于士来说是有儿子的妾，对于大夫来说是贵妾。
外亲之服皆缌
外亲的丧服都是缌麻。外祖父母因为尊贵，加等所以小功。从母因为名分，加等所以小功。【原注】《大传》服术有六，第三是名。这是说母亲的兄弟异德异名，母亲的姊妹同德同名。庾蔚之说，男女异长，母亲在室，与其姊妹有同居共席的礼节，所以允许她因母亲的名分而加服。唐玄宗开元二十三年，下诏令礼官议定加服制度。太常卿韦绦请求将外祖父母的丧服加至大功九月，舅父的丧服加至小功五月，堂姨、堂舅、舅母的丧服加至袒免。太子宾客崔沔议说，礼教的设立本于正家，家正而天下定了。正家的道理不可以有二，总一定义，理归本宗。所以父亲以尊崇，母亲以压抑降等，内有齐衰斩衰，外服都是缌麻，尊名所加，不过一等，这是先王不变的道理，由来已久了。从前辛有到伊川，看见
发而祭于野者，曰，不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。贞观修礼，特改旧章，渐广渭阳之恩，不遵洙泗之典。及弘道之后，唐元之间，【原注】韦氏弑中宗，立温王重茂，改元唐隆。今避玄宗御名上字，故称唐元。国命再移于外族矣。礼亡征兆傥见于斯。开元初，补阙卢履冰尝进状，论丧服轻重，敕令佥议。于时群议纷拏，各安积习。太常礼部奏依旧定，陛下运稽古之思，发独断之明，特降别敕，一依古礼，事符典故，人知向方，式固宗盟社稷之福。更图异议，窃所未详。愿守八年明旨，以为万代成法。职方郎中韦述议曰，天生万物，惟人最灵。所以尊尊亲亲，别生分类。存则尽其爱敬，殁则尽其哀戚。缘情而制服，考事而立言。往圣讨论，亦已勤矣。上自高祖，下至玄孙，以及其身，谓之九族。由近而及远，称情而立文，差其轻重，遂为五服。虽则或以义降，或以名加，教有所从，理不逾等，百王不易，三代可知。若以匹敌言之，外祖则祖也，舅则伯叔父之列也。父母之恩不殊，而独杀于外氏者，所以尊祖祢而异于禽兽也。且家无二尊，丧无二斩。持重于大宗者，降其小宗。为人后者，减其父母之服。女子出嫁，杀其本家之丧。盖所存者远，所抑者私也。今若外相及舅更加服一等，堂舅及姨列于服纪之内，则中外之制相去几何？废礼殉情，所务者末。且五服有上杀之义，必循原本，方及条流。伯叔父母本服大功九月，【原注】今伯叔父母期是加服。【汝成案】丧服篇，世父母、叔父母皆服期。韦述云，本服大功。已误。先生释云，今服期是加服。尤失经义。从父昆弟亦大功九月，并以上出于祖，其服不得过于祖也。从祖祖父母、从祖父母、从祖昆弟皆小功五月，以出于曾祖，服不得过于曾祖也。【沈氏曰】曾祖旧服齐衰三月，今言小功五月者，唐太宗所增也。族祖祖父母、族祖父母、族祖昆弟皆缌麻三月，以出于高祖，服不得过于高祖也。堂舅姨既出于外曾祖，若为之制服，则外曾祖父母及外伯叔祖父母亦宜制服矣。外祖加至大功九月，则外曾祖父母合至小功，外高祖合至缌麻。若举此而合彼，事则不均。弃亲而录疏，理则不顺。推而广之，则与本族无异矣。且服皆有报，则堂外甥、外曾孙侄女之子皆须制服矣。圣人岂薄其骨内，背其恩爱？盖本于公者薄于私，存其大者略其细。义有所断，不得不然。苟可加也，亦可减也。往圣可得而非，则礼经可得而隳矣。先王之制，谓之彝伦，奉以周旋，犹恐失坠。一紊其叙，庸可止乎？礼部员外郎杨仲昌议曰，按仪礼为舅缌，郑文贞公、魏征议同从母，例加至小功五月。【原注】详见下条。虽文贞贤也，而周孔圣也。以贤改圣，后学何从？今之所请，正同征论。如以外祖父母加至大功。岂不加报于外孙乎，外孙为报服大功，则本宗庶孙又用何等服邪？窃恐内外乖序，亲疏夺伦，情之所沿，何所不至。昔子路有姊之丧而不除，孔子曰，先王制礼，行道之人皆不忍也。子路除之，此则圣人援事抑情之明例也。记不云乎，毋轻议礼。时玄宗手敕再三，竟加舅服为小功，舅母缌麻，堂姨堂舅袒免。宣宗舅郑光卒，诏罢朝三日。御史大夫李景让上言，人情于外族则深，于宗宙则薄。所以先王制礼，割爱厚亲。士庶犹然，况于万乘亲王公主宗属也。舅氏，外族也。今郑光辍朝日数与亲王公主同，非所以别亲疏，防僭越也。优诏报之，乃罢两日。夫由韦述杨仲昌之言，可以探本而尊经。由崔沔李景让之言，可以察微而防乱。岂非能言之士深识先王之礼，而亦目见武韦之祸，思永监于将来者哉。
译在野外举行祭祀的人说：“不到一百年，这里大概会成为戎狄之地吧！那里的礼制恐怕最先灭亡了。”唐太宗贞观年间修订礼制，特意更改旧有的章程，逐渐扩大对母系亲属的恩惠，不遵循孔子在洙水、泗水间所传的礼典。到了唐中宗弘道年间之后，唐元年间，韦氏杀害中宗，立温王李重茂为帝，改年号为唐隆。现在为了避唐玄宗名讳中的“隆”字，所以称为唐元。国家的命脉再次转移到外族手中。礼制灭亡的征兆或许就显现于此。开元初年，补阙卢履冰曾上奏章，论述丧服轻重的标准，皇帝下诏令众人共同商议。当时群臣议论纷纭，各自固守积习。太常寺和礼部奏请依照旧制确定，陛下运用稽考古道的深思，发出独断专行的英明决断，特别颁布单独的诏令，完全依照古礼，事情符合典故，人们知道方向，这是巩固宗族盟约和国家社稷的福分。如果再次图谋异议，我私下认为是不妥当的。希望坚守八年前的明确旨意，作为万代的成法。职方郎中韦述议论说：“上天生育万物，只有人最为灵秀。因此尊崇尊贵者、亲近亲人，区分生类、分类别。活着时竭尽爱敬之心，死后竭尽哀痛之情。根据情感来制定丧服，考察事理来确立言论。过去的圣人讨论这些，也已经很勤谨了。上自高祖，下至玄孙，加上本人，称为九族。由近及远，根据情感确立礼文，区分轻重，于是形成五服。虽然有的因为道义而降低服制，有的因为名分而增加服制，教化有所遵循，道理不超越等级，百代君王不改变，夏商周三代可以知晓。如果用对等关系来说，外祖父就是祖父，舅父就是伯叔父那一列。父母之恩没有不同，却唯独对外族亲属降低服制，这是为了尊崇祖考而区别于禽兽。况且家中没有两个至尊，丧礼没有两个斩衰。持重在大宗的人，降低对小宗的服制。为人后嗣的人，减少给亲生父母的服制。女子出嫁，降低对娘家的丧服。这是因为所保全的是长远的大义，所抑制的是私情。现在如果对外祖父和舅父再增加一等服制，堂舅和堂姨列入服制之内，那么内外制度的差别还有多少呢？废弃礼制而殉情，所追求的是细枝末节。况且五服有向上递减的意义，必须遵循根本，才能波及支流。伯叔父母的本服是大功九月，堂兄弟也是大功九月，都因为上出于祖父，他们的服制不能超过祖父。从祖祖父母、从祖父母、从堂兄弟都是小功五月，因为出于曾祖父，服制不能超过曾祖父。族祖祖父母、族祖父母、族堂兄弟都是缌麻三月，因为出于高祖父，服制不能超过高祖父。堂舅和堂姨既然出于外曾祖父，如果为他们制定丧服，那么外曾祖父母以及外伯叔祖父母也应该制定丧服了。外祖父增加到大功九月，那么外曾祖父母应该到小功，外高祖应该到缌麻。如果举此而合彼，事情就不均衡。抛弃亲近而记录疏远，道理就不顺畅。推广开来，就与本族没有区别了。况且丧服都有回报，那么堂外甥、外曾孙、侄女之子都需要制定丧服了。圣人难道轻视骨肉亲属，背离恩爱吗？大概是因为基于公义的就对私情淡薄，保全大体的就忽略细节。道义有所决断，不得不这样。如果可以增加，也可以减少。过去的圣人可以被非议，那么礼经就可以被毁坏了。先王的制度，称为常理，奉行它周旋其间，还担心失坠。一旦扰乱了次序，怎么能停止呢？礼部员外郎杨仲昌议论说：“按照《仪礼》，为舅父服缌麻，郑文贞公、魏征议论同从母，例子增加到小功五月。虽然郑文贞贤明，但周公、孔子是圣人。用贤人来改变圣人的制度，后学从何遵循？现在所请求的，正同魏征的议论。如果因为外祖父母增加到大功，难道不回报给外孙吗？外孙作为回报服大功，那么本宗的庶孙又用什么服制呢？私下担心内外违背次序，亲疏争夺伦理，情感所沿袭，会达到什么地步。过去子路有姐姐的丧事而不除服，孔子说：‘先王制定礼制，过路的人都不忍心。’子路除服，这是圣人援引事例抑制情感的明显例子。《礼记》不也说吗，不要轻率议论礼制。当时唐玄宗亲手诏令再三，最终增加舅父的服制为小功，舅母为缌麻，堂姨堂舅袒免。唐宣宗的舅父郑光去世，下诏罢朝三天。御史大夫李景让上言：‘人情对于外族深厚，对于宗族淡薄。所以先王制定礼制，割舍爱慕而厚待亲近。士人百姓尚且如此，何况万乘之尊的亲王、公主和宗属呢。舅父，是外族。现在郑光罢朝的天数与亲王、公主相同，这不是用来区分亲疏、防止僭越的方法。’皇帝下优诏回复他，于是罢朝两天。从韦述、杨仲昌的话，可以探究根本而尊崇经典。从崔沔、李景让的话，可以察觉细微而防止动乱。难道不是能言善辩的士人深刻识知先王的礼制，而且亲眼目睹武氏、韦氏的祸乱，思考永远警戒未来的人吗？”
宗庙之制，始变于汉明帝。服纪之制，始变于唐太宗。皆率一时之情，而更三代之礼，后世不学之主踵而行之。
唐人增改服制
唐人所议服制，似欲过于圣人。嫂叔无服，太宗令服小功。曾祖父母旧服三月，增为五月。嫡子妇大功，增为期。众子妇小功，增为大功。舅服缌，增为小功。【原注】新唐书，初，大宗尝以同爨缌，而嫂叔乃无服。舅与从母亲等，而异服。诏侍中魏征、礼部侍郎令狐德棻等议。舅为母族，姨乃外戚他姓。舅服一时，姨乃五月，古人未逹者也。于是服曾祖父母齐衰三月者，增以齐衰五月。适子妇大功，增以期。众子妇小功，增以大功；嫂叔服以小功五月报。弟妻及夫兄同舅服缌，增以小功，然律疏舅报，甥服犹缌。显庆中，长孙无忌以为甥为舅服同从母，则舅宜进同从母报。又古庶母缌，今无服。且庶母之子，昆弟也，为之杖齐，是同气而吉凶异，自是亦改服缌。父在为母服期，高宗增为三年。妇为夫之姨舅无服，玄宗令从夫服。又增舅母缌麻，堂姨舅袒免。而宏文馆直学士王元感，遂欲增三年之丧为三十六月。【原注】旧唐书张柬之传。何休注公羊传言，鲁文公乱圣人制，欲服丧三十六月。皆务饰其文，欲厚于圣王之制，而人心弥浇，风化弥薄。不探其本而妄为之增益，亦未见其名之有过于三王也。是故知庙有二主之非，则叔孙通之以益广宗庙为大孝者绌矣。知丧不过三年，示民有终之义，则王元感之服三十六月者绌矣。知亲亲之杀，礼所由生，则太宗、魏征所加嫂叔诸亲之服者绌矣。唐书礼乐志言，礼之失也，在于学者好为曲说，而人君一切临时申其私意，以增多为尽礼，而不知烦数之为黩也。子曰，道之不明也，贤者过之。夫贤者率情之偏犹为悖礼，而况欲以私意求过乎三王者哉。【原注】记曰，始死三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节，此丧之所以三年。贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也。
宋熙宁五年，中书门下议不祧僖祖。秘阁校理王介上议曰，夫物有无穷，而礼有有限，以有限制无穷，此礼之所以起，而天子所以七庙也。今夫自考而上何也？必曰祖。自祖而上何也？必曰曾祖。自曾祖而上何也？必曰高祖。自高祖而上又何也？必曰不可及见，则闻而知之者矣。今欲祖其祖而追之不已，祖之上又有祖，则固有无穷之祖矣。圣人制为之限，此天子七庙，所以自考庙而上至显祖之外而必祧也。自显祖之外而祧，亦犹九族至高祖而止也。皆以礼为之界也，五世而斩故也。丧之三年也，报罔极之恩也。以罔极之恩为不足报，则固有无穷之报乎？何以异于是，故丧之罔极而三年也，族之久远而九也，庙之无穷而七也，皆先王之制，弗敢过焉者也。记曰，品节斯，斯之谓礼。易于节之象曰，君子以制度数，议德行。唐宋之君岂非昧于节文之意者哉。【杨氏曰】王介甫欲以僖祖为太祖之庙，百世不迁，而朱子亦如其议，此最不可解。
贞观之丧服，开元之庙谥，与始皇之狭小先王之宫廷而作为阿房者，同一意也。
报于所为后之兄弟之子若子
【汝成案】报字属上读，先生属下句，非是。
所役者，谓所后之亲。【原注】上斩章言所后者是也。郑注衍一为字。所为后，谓出而为后之人。
为人后者，于兄弟降一等，自期降为大功也。兄弟之子报之亦降一等，亦自期降为大功也。若子者兄弟之孙报之亦降一等，自小功降而为缌也【汝成案】昆弟，兄弟。经记义别。经所云昆弟，期亲也。记所云兄弟，小功下也。是以康成注曰，族亲于兄弟，降一等，自小功降为鳃。非自期降为大功也。若子之义与斩衰章同。康成前注云如亲子是也。先生解若作及，因于此条遂增出兄弟之孙，益乖记义矣。
庶子为后者为其外祖父母从母舅无服
与尊者为一体，不敢以外亲之服而废祖考之祭，故绌其服也。言母党，则妻之父母可知。
考降
译宗庙的制度，开始于汉明帝时发生变革；丧服的等级制度，开始于唐太宗时发生变革。他们都是顺从一时的私情，而更改了三代的礼制，后世不学无术的君主便沿袭着实行。
唐人增改丧服制度
唐人所讨论的丧服制度，似乎想要超过圣人。嫂子与小叔子之间本无丧服，唐太宗下令服小功。曾祖父母旧制服丧三个月，增加为五个月。嫡长子之妻原服大功，增加为期年。众子之妻原服小功，增加为大功。舅舅原服缌麻，增加为小功。【原注】《新唐书》记载，起初，太宗认为同吃一锅饭的亲属服缌麻，而嫂子与小叔子却无丧服。舅舅与从母（姨妈）亲疏相等，却服丧不同。于是下诏让侍中魏征、礼部侍郎令狐德棻等人商议。舅舅是母族，姨妈是外戚他姓。舅舅服丧一个月，姨妈却服丧五个月，这是古人未曾通达的道理。于是，服曾祖父母齐衰三个月的，增加为齐衰五个月。嫡长子之妻原服大功，增加为服期年。众子之妻原服小功，增加为服大功；嫂子与小叔子服小功五个月相报。弟弟的妻子以及丈夫的哥哥，原本与舅舅一样服缌麻，增加为服小功，然而律疏中舅舅相报，外甥服丧仍为缌麻。显庆年间，长孙无忌认为外甥为舅舅服丧应与从母相同，那么舅舅就应当进同从母相报。又古代庶母服缌麻，现在没有丧服。况且庶母的儿子，是兄弟，为他服杖期，这是同气连枝却吉凶不同，从此也改为服缌麻。父亲在世时为母亲服期年，高宗增加为三年。妇女为丈夫的姨妈、舅舅本无丧服，玄宗下令跟随丈夫的丧服。又增加为舅母服缌麻，为堂姨妈、堂舅舅服袒免。而宏文馆直学士王元感，竟然想要将三年的丧期增加为三十六个月。【原注】《旧唐书·张柬之传》。何休注释《公羊传》说，鲁文公扰乱圣人的制度，想要服丧三十六个月。他们都致力于修饰文辞，想要比圣王的制度更厚重，而人心却更加浇薄，风化更加淡薄。不探究根本而妄自增加，也没见其名分能超过三王。因此，知道宗庙有两个主牌是不对的，那么叔孙通认为扩大宗庙是大孝的观点就驳倒了。知道丧期不超过三年，是向百姓展示有终结的意义，那么王元感服丧三十六个月的主张就驳倒了。知道亲疏有等差，是礼产生的原因，那么太宗、魏征所增加的嫂子与小叔子等亲属的丧服就驳倒了。《唐书·礼乐志》说，礼的失误，在于学者喜欢做曲解，而人君一概临时申明自己的私意，以增多为尽礼，却不知道繁琐细碎是亵渎。孔子说，道之所以不明，是因为贤者做得过头。贤者顺从偏颇的情感尚且违背礼制，何况想要凭私意去超过三王呢？【原注】《礼记》说，刚死时三天不懈怠，三个月不解哀，一年悲哀，三年忧愁，这是恩情逐渐减杀的表现。圣人根据这种减杀来制定节度，这就是丧期三年的原因。贤者不能过头，不肖者不能不及，这是丧礼的中庸之道。
宋熙宁五年，中书门下商议不祧迁僖祖。秘阁校理王介上书议论说，事物有无穷尽的，而礼制有有限的，用有限的礼制来规范无穷尽的事物，这就是礼产生的原因，也是天子设立七庙的原因。现在，从考（父亲）往上追溯是什么？必定说是祖。从祖往上追溯是什么？必定说是曾祖。从曾祖往上追溯是什么？必定说是高祖。从高祖往上又是什么？必定说是无法亲眼见到，只能听闻而知晓的人了。现在想要尊崇其祖而追远不止，祖之上又有祖，那么本来就有无穷尽的祖先了。圣人制定界限，这就是天子七庙，从考庙往上直到显祖之外必定祧迁的原因。从显祖之外祧迁，也就像九族到高祖就停止一样。都是以礼作为界限，因为五世而斩的缘故。丧期三年，是为了报答无尽的恩情。如果认为无尽的恩情不足以报答，那么本来就有无穷尽的报答吗？这与上述道理有什么不同，所以丧期因恩情无尽而定为三年，族谱因久远而定为九族，宗庙因无穷而定为七庙，都是先王的制度，不敢超过的。《礼记》说，区分等级节制，这就叫做礼。《易经》节卦的象辞说，君子以此制定制度数目，商议德行。唐宋的君主难道不是不明白节制文饰的意义吗？【杨氏说】王安石想要把僖祖作为太祖的庙，百世不迁，而朱熹也赞同他的议论，这最不可理解。
贞观年间的丧服制度，开元年间的宗庙谥号制度，与秦始皇缩小先王的宫廷而建造阿房宫，是同一类意图。
报答给所作为后嗣的兄弟之子如同儿子
【汝成案】“报”字应属上句读，先生属下句，不对。
所役者，是指所作为后嗣的亲属。【原注】上文斩衰章说所后者是正确的。郑玄的注释多了一个“为”字。所为后，是指出继而为后嗣的人。
作为后嗣的人，对于兄弟降一等，从期年降为大功。兄弟之子报答他也降一等，也从期年降为大功。如同儿子，是指兄弟之孙报答他也降一等，从小功降为缌麻。【汝成案】昆弟，即兄弟。经文与记文的义理有别。经文中所说的昆弟，是期亲。记文中所说的兄弟，是小功以下的亲属。因此康成（郑玄）注释说，族亲中的兄弟，降一等，从小功降为缌麻。不是从期年降为大功。“若子”的意义与斩衰章相同。康成前面的注释说如同亲子是正确的。先生把“若”解释为“及”，因此在这条中增出了兄弟之孙，更加违背记文的义理了。
庶子作为后嗣的，为其外祖父母、从母、舅舅无丧服
与尊者成为一体，不敢因为外亲的丧服而废黜祖考的祭祀，所以贬低其丧服等级。说到母党，那么妻之父母的情况就可以推知了。
考降
考，父也。既言父，又言考者，犹易言干父之蛊，有子，考无咎也。降者，骨肉归复于土也。记曰，体魄则降。人死则魂升于天，魄降于地。书曰，礼陟配天。陟言升也。又曰，放勋乃徂落。落言降也。然而曰文王陟降何也？神无方也，可以两在而兼言之。
译考，就是父亲。既然说了父亲，又说考，就像《易经》说“干父之蛊”，有儿子，父亲就没有过失。降，是骨肉回归于土地。《礼记》说，体魄就下降。人死后，魂升向天空，魄降向大地。《尚书》说，礼制上配享上天。陟，说的是上升。又说，放勋于是去世。落，说的是下降。然而为什么说文王既升又降呢？因为神灵没有固定的方位，可以同时存在于两处，所以可以两方面都提及。
噫歆
士虞礼声三注，声者，噫歆也，将启户警觉神也。曾子问祝声三注，声，噫歆，警神也。盖叹息而言神其歆我乎，犹诗顾予烝尝之意也。丧之皋某复，祭之噫歆，皆古人命鬼之辞。【原注】正义曰，直云祝声，不知作何声。按论语云，颜渊死，子曰，噫，天丧予！檀弓云，公肩假曰，噫。是古人发声多云噫，故知此声亦谓噫也。凡祭祀，神之所享谓之歆，今作声欲令神歆享，故云歆警神也。
既夕礼声三注，旧说以为噫兴也。噫兴者，叹息而欲神之兴也。噫歆者，叹息而欲神之歆也。
卷六
毋不敬
毋不敬，俨若思，安定辞，修己以敬也。安民哉，修己以安人也。俨若思，安定辞，何以安民？子曰，危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。诗云，彼都人士，狐裘黄黄。其容不改，出言有章。行归于周，万民所望。
女子子
女子子，谓己所生之于若兄弟之子。言女子者，别于男子也【原注】犹左氏言女公子。古人谓其女亦曰子，诗曰，齐侯之子，卫侯之妻，论语曰以其子妻之是也。此章言男女之别，故加女子于子之上以明之。下乃专言兄弟者，兄弟至亲，兄弟之于姊妹犹弗与同席、同器，而况于姑乎？况于女子子乎？不言从子，不言父，据兄弟可知也。丧服小记言，女子子在室，为父母杖。然则女子子为己所生之子明矣。【原注】胡氏谓重言子衍文。黄氏以为女子之子，皆非。【杨氏曰】对姑而言，不曰从子，当曰侄，左氏侄其从姑是也。古人不谓兄弟之子曰侄，侄者对姑之辞，男女同。
内则曰，七年男女不同席，不共食。则不待已嫁而反矣。
取妻不取同姓
姓之为言生也。【原注】左传昭四年，问其姓，对曰，余子长矣。诗曰，振振公姓。天地之化，专则不生，两则生，故叔詹言，男女同姓，其生不蕃。【原注】晋语曰，同姓不昏，惧不殖也。而子产之告叔向云，内官不及同姓，美先尽矣，则相生疾。晋司空季子之告公子曰，异德合姓。郑史伯之对桓公曰，先王聘后于异姓，务和同也。声一无听，物一无文。是知礼不娶同姓者，非但防嫌，亦以戒独也。故曲礼，纳女于天子，曰备百姓。【原注】吴语，勾践请一介嫡女执箕帚，以晐姓于王宫。而郊特牲注云，百官，公卿以下也。百姓，王之亲也。【原注】吕刑，官（百）[伯］族姓。传，族，同族。姓，异姓。易曰，男女睽而其志通也。是以王御不参一族，其所以合阴阳之化，而助嗣续之功者，微矣。
古人以异姓为昏姻之称。大戴礼，南宫绦，夫子信其仁，以为异姓。谓以兄之子妻之也。周礼司仪，时揖异姓。郑氏注引此。
姓之所从来本于五帝，五帝之得姓本于五行，则有相配相生之理。故传言，有妫之后，将育于姜。又曰，姬、姞耦，其生必蕃。而后世五音族姓之说自此始矣。晋嵇康论曰，五行有相生，故同姓不昏。【原注】旧唐书吕才序宅经谓，五姓之说，本无所出。惟堪舆经，黄帝对于天老，乃有五姓之言。今考汉书王莽传，卜者王况谓李焉，君姓李，李者征，征，火也。后汉苏竟与刘龚书，五七之家，三十五姓，彭秦延氏不得与焉。李云上书，高祖受命，至今三百六十四岁，君期一周，当有黄精代见，姓陈项虞田许氏，不可令此人居太尉、太傅典兵之官。五姓之说始见于此，盖与谶记之文同起于哀平之际。而京房传，房本姓李，推律自定为京氏。白虎通曰，古者圣人吹律定姓，以记其族。尔雅翼曰，古者司商协名姓，人始生，吹律合之，定其姓名。易是谋类曰，黄帝吹律定姓。论衡言孔子吹律，自知殷宋大夫子氏之世。则古人以律推姓亦必有法。潜夫论言，凡姓之有音也，必随其本生祖所出也。大皞木精，承岁星而王，夫其子孙咸当为角。神农火精，承荧惑而王，夫其子孙咸当为征。黄帝土精，承填而王，夫其子孙咸当为宫。少昊金精，承太白而王，夫其子孙咸当为商。颛顼水精，承辰而王，夫其子
译噫歆
《士虞礼》注解说：“声三”，这个“声”，就是“噫歆”，是在将要开启门户时用来警觉神灵的。《曾子问》注解说：“祝声三”，这个“声”，就是“噫歆，用来警觉神灵”。大概是叹息着说：“神灵啊，您会享用我的祭品吗？”这就如同《诗经》中“顾予烝尝”的意思一样。丧礼中的“皋某复”，祭祀中的“噫歆”，都是古人召唤鬼神的言辞。【原注】《正义》说：如果只说“祝声”，不知道发出的是什么声音。查考《论语》记载，颜渊死了，孔子说：“噫，天丧予！”《檀弓》记载，公肩假说：“噫。”可见古人发声多说“噫”，所以知道这里的“声”也是指“噫”。凡是祭祀，神灵所享用的叫做“歆”，现在发出声音是想让神灵歆享，所以说“歆”是警觉神灵。
《既夕礼》注解说：旧说认为这是“噫兴”。所谓“噫兴”，就是叹息着希望神灵兴起。所谓“噫歆”，就是叹息着希望神灵歆享。
卷六
毋不敬
“毋不敬”，就是庄重肃穆，安定言辞，这是修养自己以做到恭敬。“安民哉”，这是修养自己以安定他人。庄重肃穆，安定言辞，为什么能安定百姓呢？孔子说：“如果怀着危险的心态行动，百姓就不会参与；如果怀着恐惧的心态说话，百姓就不会响应。”《诗经》说：“那都城的士人，穿着黄狐皮裘。他们的仪容不变，出口成章。行走回归周道，是万民所仰望的。”
女子子
“女子子”，指自己所生的女儿，或者兄弟的女儿。说“女子”，是为了区别于男子。【原注】就像《左传》中说“女公子”。古人称他们的女儿也叫“子”，《诗经》说：“齐侯之子，卫侯之妻”，《论语》说“以其子妻之”就是这个意思。这一章讲男女之别，所以在“子”上面加上“女”字来明确它。下面专门讲兄弟，是因为兄弟是最亲近的，兄弟对于姊妹尚且不让他们同席、同器，何况对于姑母呢？何况对于女子子呢？不说“从子”，不说“父”，根据兄弟的情况就可以知道了。《丧服小记》说：“女子子在室，为父母服杖期。”那么女子子就是自己所生的女儿，这是很明白的。【原注】胡氏认为重复的“子”是衍文。黄氏认为是“女子之子”，都不对。【杨氏说】相对于姑母来说，不叫“从子”，应当叫“侄”，《左传》中“侄其从姑”就是这个意思。古人不称兄弟的儿子为“侄”，“侄”是相对于姑母而言的称呼，男女通用。
《内则》说：“七岁男女不同席，不共食。”那么不必等到女子出嫁后才分开。
取妻不取同姓
“姓”的意思是“生”。【原注】《左传》昭公四年，问他的姓，回答说：“我的儿子长大了。”《诗经》说：“振振公姓。”天地的化育，专一就不能产生，两相结合才能产生，所以叔詹说：“男女同姓，他们的后代就不会繁衍。”【原注】《晋语》说：“同姓不婚，是担心不能繁殖。”而子产告诉叔向说：“内官不娶同姓，美好的德行已经穷尽了，那么相生就会产生疾病。”晋司空季子告诉公子说：“异德合姓。”郑国史伯回答桓公说：“先王在异姓中聘娶后妃，是为了致力于和谐统一。”声音单一就没有听头，事物单一就没有文采。由此可知，礼制不娶同姓，不仅仅是为了防范嫌疑，也是为了警戒单一。所以《曲礼》说，把女子进纳给天子，叫做“备百姓”。【原注】《吴语》记载，勾践请求派遣一个嫡女拿着箕帚，以合姓于王宫。而《郊特牲》注解说：“百官，是公卿以下的人。百姓，是王的亲属。”【原注】《吕刑》说：“官伯族姓。”传解说：“族，是同族。姓，是异姓。”《易经》说：“男女背离而他们的意志相通。”因此天子御幸不局限于一个家族，这用来调和阴阳的化育，而辅助继承延续的功效，是很微妙的。
古人用“异姓”作为婚姻的称呼。《大戴礼》记载，南宫绦，夫子相信他的仁德，把他当作异姓。意思是把兄长的儿子嫁给他。《周礼·司仪》说：“时揖异姓。”郑氏注引用了这段话。
姓氏的来源本于五帝，五帝获得姓氏本于五行，那么就有相配相生的道理。所以传解说：“有妫的后代，将在姜姓中养育。”又说：“姬、姞相配，他们的后代一定繁衍。”而后世五音族姓的说法从此开始了。晋代嵇康论述说：“五行有相生，所以同姓不婚。”【原注】《旧唐书·吕才序宅经》说，五姓的说法，本来没有出处。只有《堪舆经》中，黄帝回答天老，才有五姓的说法。现在查考《汉书·王莽传》，卜者王况对李焉说：“您的姓是李，李就是征，征就是火。”东汉苏竟给刘龚的信中说：“五七之家，三十五姓，彭、秦、延氏不在其中。”李云上书说：“高祖受命，到现在三百六十四年，您的期限已满一周，应当有黄精代替出现，姓陈、项、虞、田、许氏的人，不可以让他们担任太尉、太傅等掌管军队的官职。”五姓的说法开始见于此处，大概与谶记的文字一同兴起于哀帝、平帝时期。而《京房传》记载，京房本姓李，推演律吕自定为京氏。《白虎通》说：“古代圣人吹律定姓，以记录其族类。”《尔雅翼》说：“古代司商协调名姓，人刚出生时，吹律与之相合，确定其姓名。”《易是谋类》说：“黄帝吹律定姓。”《论衡》说孔子吹律，自知是殷宋大夫子氏的后代。那么古人用律吕推定姓氏也一定有方法。《潜夫论》说：“凡是姓氏有音，必定跟随其本生祖先所出的五行。”大皞是木精，承岁星而王，他的子孙都应当属角。神农是火精，承荧惑而王，他的子孙都应当属征。黄帝是土精，承填星而王，他的子孙都应当属宫。少昊是金精，承太白而王，他的子孙都应当属商。颛顼是水精，承辰星而王，他的子