卷七

译卷七

孝悌是仁的根本

尧舜的道理，不过是孝悌罢了。因此能够彰明美好的德行，来亲爱九族。九族和睦了，便辨明百官。百官彰明了，便协调万国。百姓因此改变而归于和乐。这就叫做孝悌是仁的根本。【钱氏说】查考《初学记》友悌部、《太平御览》人事部引用《论语》，都说“其为仁之本与”。有子先说“其为人也孝弟”，后说“其为仁之本”，首尾相应，也应当理解为做人的根本。

考察他所安定的

追求仁德而得到仁德，是心安于仁德。不怨恨天，不责怪人，下学人事而上达天命，是心安于道。如果不是内心安定，那么即使选择中庸之道，也不能坚持一个月。

子张问十世

《礼记》说，圣人面南治理天下，必定从人道开始。确立权、度、量，考察礼乐文章，改正历法，改变服色，区别徽号，不同器械，区分衣服，这些是可以与百姓变革的。那些不可变革的也有，亲近亲人，尊重尊者，敬爱长者，男女有别，这些是不可与百姓变革的。自从春秋时期诸侯合并为七国，七国又合并为秦，先王的礼制发生了巨大变化。然而用来辨别上下、区分亲疏、决断嫌疑、确定是非的原则，本来未曾与三王有所不同。所以说，继承周朝的人，即使经过百世也可以预知。

自古帝王相传的道统，到秦朝发生了巨大变化。然而秦朝之所以灭亡，汉朝之所以兴起，也不必等待谶纬隐晦的预言就能知晓。不仁德而得到天下，从来没有过，这是百世可以预知的。爱护百姓而称王，没有人能阻挡，这是百世可以预知的。

媚奥

奥是什么神呢？如果祭祀灶神，就迎接神尸在奥位祭祀，这就是灶神了。【原注】《诗经》“于以奠之，宗室牖下”的注解说，牖下，是室西南角，就是所谓的奥。李氏说，门在东而窗在西，门不在正中而靠近东边，那么西南角最为深隐，所以称为奥，祭祀以及尊者常处在那里。《曲礼》说，做子女的，居住不占据奥位。孔子闲居时把奥位和阼位并列提及，可见奥位本是人的处所，祭祀时才把神奉安于此。当时人的话说，讨好君主的人，在朝廷之上顺从，不如在退朝闲居时逢迎。注解说把奥比作君主，把灶比作权臣。本来是一个神，却分析成两个，不符合语意。【杨氏说】奥本来不是神，这个义理很好。

武未尽善

看季札评论文王的音乐，认为“美哉，犹有憾”，就知道孔子说《武》乐未尽善的旨意了。恩泽尚未遍及天下，【原注】见《孟子》。这是《文》乐犹有憾的原因。天下未安定就崩逝，【原注】见《史记·封禅书》。这是《武》乐未尽善的原因。《礼记》说，音乐是象征功业完成的。又说，改变风气习俗，没有比音乐更好的了。武王当年诛伐纣王和奄国，三年讨伐其君主，而宝龟的占卜说，西土有大艰难，殷商的顽民屡次不安分。商朝风俗颓靡，巧言令色者被视为贤能，余风未除。看舜顺应欲望治理四方，风动草偃，与武王相比如何呢。所以《大武》之乐虽然由周公制作，但还未达到世道变革、风俗移易的时候，那是圣人的时机，不是人力所能做到的。【原注】刘汝佳说，揖让和征伐，本是圣人遭遇的不同情况，如果舜处在武王的时候，也必须征伐。孔子说，唐尧虞舜禅让，夏商周继承，其义理是一样的。出于本性和反求本心，只是进入途径不同。等到成功，是一样的。由人而合于天，反求而归于本性。以此论断音乐的优劣，与用钟磬上的铜虫来衡量有什么区别呢。

朝闻道夕死可矣

不是不学，学了不能掌握，就不停止。不是不问，问了不知道，就不停止。不是不思，思了不得，就不停止。不是不辨，辨了不明，就不停止。不是不行，行了不笃实，就不停止。不知道年岁不够，勤勉地每天努力，死而后已。所以说，早晨闻道，晚上死去也可以。

我只见他前进，没见他停止。只要有一日未死的身躯，就有一日未闻的道。

忠恕

延平先生回答问难【原注】门人朱熹字元晦编。说，孔子的道，不离于日常用度之间。从尽己的角度来说，就叫做忠。从及物的角度来说，就叫做恕，都是大道的全体。虽然变化万千，在事务的末节，但贯穿其中的道理，未曾不统一。曾子回答门人的问难，正是启发他的本心，难道有二样吗？如果认为孔子一以贯之的旨意非常精微，不是门人可以告知的，暂且用忠恕来回答，恐怕圣贤的心不会如此支离。就像孟子说尧舜之道，不过是孝悌罢了。人人都足以知道，但合内外之道，使之体用同源，显微无间，那就只有圣人才能做到。朱子又曾作《忠恕说》，其大旨与此略同。查考此说很明白，而《集注》却说借学者尽己推己的名目来阐明，这是怀疑忠恕是下学的事情，不足以言说圣人之道。那么这是把它分为二，而不是统一为一。

慈溪黄氏说，天下的道理无所不在，而人不能贯通的原因，是私欲阻隔了。尽己叫做忠，推己及人叫做恕。忠恕既尽，私欲就克服，道理所在，就能贯通。所以忠恕，是用来能够一以贯

译……的。

元代戴侗撰写《六书故》，其中解释“忠”说：“竭尽己心、达到极致，叫做忠。”《论语》说：“为别人谋划是否尽心了呢？”又说：“说话要想着忠诚。”《礼记》说：“丧礼，是忠的极致。”又说：“祭祀时的忠诚，就像看见亲人所喜爱的人一样，神情专注。”又说：“瑕疵不掩盖美玉，美玉也不掩盖瑕疵，这就是忠。”《左传》说：“在上位的人想着有利于百姓，就是忠。”又说：“大大小小的诉讼案件，即使不能一一明察，也一定要依据实情处理，这是忠的一类。”《孟子》说：“自我反省，如果做到了仁，自我反省，如果做到了礼，而对方仍然蛮横无理，君子一定要再次自我反省，一定是自己不够忠诚。”观察这几种说法，就可以明白“忠”的含义了。反躬自省而达到真诚，然后才能做到忠。能够忠了，然后由己身推及家庭、国家、天下，其道理是一致的。

解释“恕”说：“推己及物，叫做恕。”自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达；施加在自己身上所不愿意的，也不要施加给别人，这就是恕的道理。扩充这种心念推行下去，可以通达四海。所以说，孔子的道，不过是忠和恕罢了。忠，是天下的根本。恕，是天下的通行大道。【原注】此说源自程子。子贡问道：“有一个字可以终身奉行的吗？”孔子说：“大概是‘恕’吧！”【原注】仲弓问什么是仁，孔子告诉他的也是敬和恕。圣人，凭什么不同于常人呢？知道有一个字可以终身奉行，也就明白了一以贯之的含义了。

译《中庸》记载孔子的话，君子之道有四个方面，无非是忠恕的事情。而《乾卦》九二的龙德，也只是说平常言语要诚信，平常行为要谨慎。既然如此，忠恕就是君子之道。为什么说“离道不远”呢？这就像说“花言巧语、装出和颜悦色的人，仁德是很少的”一样。【原注】这是古人的语辞习惯。离道不远，就是道；离禽兽不远，就是禽兽。孟子已经自己申明了。难道可以因此怀疑忠恕有两种吗？有人说，孟子说“勉强践行恕道，寻求仁德没有比这更近的了”，这是什么意思？回答说，这是针对还没有达到道的人说的。孟子说，“出于仁义而行，不是实行仁义”，仁义难道有两种吗！【原注】现在的人说，有圣人的忠恕，有求学者的忠恕，这是不对的。完全做到了忠恕，才是圣人，求学者之所以学习，就是为了做到忠恕。

孔子谈论性与天道

孔子教导人们文行忠信，而性与天道就在其中了。所以说不可得而听闻。【钱氏说】《后汉书·桓谭传》说，天道性命，是圣人难以言说的。从子贡以下，都不可得而听闻。注引郑康成《论语注》说，性是指人禀受血气而生，有贤愚吉凶的区别。天道，是指日月五星等七政变动所占测的吉凶。古书中谈论天道的，都以吉凶祸福而言。《古文尚书》说，“满招损，谦受益，这就是天道”。天道福佑善人而祸害淫乱之人。《易传》说，“天道减损盈满而增益谦卑”。《春秋传》说，“天道多在西北”。天道遥远，人道近切。灶神怎么知道天道？天道不谄媚。《国语》说，“天道赏善而罚淫”。我不是盲史，怎么知道天道？《老子》说，“天道没有亲疏，常与善人同在”。这些都是论述吉凶的数理，与天命之性自然是两回事。孟子说，圣人之于天道，正是指虞舜在井廪中劳作，文王被拘禁于羑里，孔子遭遇困厄之类的事情，所以说这是命。

孔子说，“你们几个人认为我有所隐瞒吗？我对你们没有隐瞒。我没有哪一行事，不是和你们几个人在一起的，这就是我孔丘。”说孔子谈论性与天道不可得而听闻，这是怀疑他有所隐瞒。不知道孔子的文章，无非就是孔子谈论性与天道，所谓“我没有哪一行事不是和你们几个人在一起的，这就是我孔丘”。

子贡的意思，仍然把文章与性与天道分为两件事，所以说，“您如果不说话，那么我们这些学生还有什么可陈述的呢？”孔子说，“天说了什么话呢？四季运行，百物生长。天说了什么话呢！”所以可以出仕、可以隐退，可以长久、可以快速，没有哪一样不是天道的体现。温和恭顺、谦恭和乐、刚直不阿、深沉静默，没有哪一样不是天道的体现。

举止周旋符合礼仪，是盛德的极致，孟子认为这是尧舜出于本性而做的事。孔子的文章没有比《春秋》更大的了，《春秋》的大义，尊崇天王，排斥戎狄，诛杀乱臣贼子，都是出于本性，都是天道。所以胡氏认为《春秋》是圣人关于性命的文章，而您如果不说话，那么我们这些学生还有什么可陈述的呢？

现在的人只把《系辞》当作孔子谈论性与天道的书。我曾经反复研读它的文字，如“鸣鹤在阴”等七爻，“自天佑之”这一爻，“憧憧往来”等十一爻，“履德之基”等九卦，用来教导人们学习《易经》的，无不在言行之间。所以说，“起初遵循它的言辞，而揣度它的方向，既然有常道，如果不是合适的人，道就不会凭空实行。”

樊迟问什么是仁，孔子说，“日常起居要恭敬，处理事务要严肃，与人交往要忠诚。”司马牛问什么是仁，孔子说，“仁人，他的言语要谨慎。”由此而扩充，一天之内克制自己使行为回归礼制。有其他的道吗？现在的君子学问还不及樊迟、司马牛，却想要他们的学说高于颜回、曾参两位，所以整天谈论性与天道，而不知道自己堕入了禅学。

朱子说，圣人教导人，不过是孝悌忠信。在持守诵习之间，这是下学的基础。现在的学者认为这是钝根之人，不值得留意，他们平时谈论的，无非是子贡所说的不可得而听闻的东西。又说，近日学者的毛病在于好高骛远。《论语》还没问到“学而时习”，就说“一贯”；《孟子》还没说到梁惠王问利，就说“尽心”；《易经》还没看完六十四卦，就读《系辞》，这都是越级而进的毛病。又说，圣贤立言本来平易，现在却把它推得高深，凿得深远。

黄氏《日钞》说，孔子阐述六经，后来的人沉溺于训诂，还没有害处。濂洛学派谈论道学，后来的人借以谈论禅学，那么它的害处就深了。【杨氏说】东发的忧世之言，可谓深切。

孔门弟子不过有四科，自宋代以下的学者则有五科，叫做语录科。

刘石扰乱华夏，本源于清谈的流祸，人人都知道，谁知道今天的清谈比前代更厉害。以前的清谈谈论老庄，现在的清谈谈论孔孟，没有得到精髓却丢弃了粗浅，没有探究根本却先抛弃了末节。不学习六艺的文章，不考察百王的典章，不综合当代的事务，把孔子论学论政的大端一概不问，却说“一贯”，说“无言”，用明心见性的空言，代替修己治人的实学。股肱懈怠而万事荒废，爪牙灭亡而四国混乱，神州颠覆，宗庙社稷变成废墟。过去王衍擅长玄言，自比子贡，等到被石勒所杀，临死时回头说，“唉，我们这些人虽然不如古人，当初如果不崇尚浮虚，尽力匡扶天下，还不至于到今天的地步。”现在的君子能不觉得羞愧吗？【杨氏说】王衍的话不符合事实，他害怕后世的责备，而

译起初说了这样的话。

改变齐国的风俗，改变鲁国的风俗

译使齐国变为鲁国那样，是用道德来引导，用礼制来规范。使鲁国变为齐国那样，是用政令来引导，用刑罚来规范。

君子广泛地学习文献，从自身一直到家庭、国家、天下，制定为法度准则，表现为声音容貌，没有不是文献的。对这些进行品评节制，这就叫做礼。孔子说，为伯母叔母服疏衰之丧，跳跃时脚不离开地面；为姑母姐妹服大功之丧，跳跃时脚离开地面，懂得这些，是因为学习了文献啊，是因为学习了文献啊！《礼记》说，三年的丧礼，是人道中最完备的文献。又说，礼制减省而进取，以进取为完备；音乐充盈而返归，以返归为完备。《易传》说，文明而有所止，就是人文。观察人文来教化天下。所以说，文王虽然去世了，但文献不就在我们这里吗！而谥法中说，经纬天地叫做文。这与弟子们学习诗书六艺的文献，有深浅的不同了。

三次把天下让给别人

《皇矣》这首诗说，上帝建立邦国并设立辅佐，从太伯、王季开始。那么在太伯的时候，周朝已经强大起来了。于是太伯借口去采药，去了就不再回来。在当时，这是把国家让给别人。而从后来的日子来说，这就是把天下让给别人。【原注】就像南宫适说稷亲自耕种而拥有天下。在当时，是让给王季。而从后来的日子来说，就是让给文王、武王。拥有天下的人在三世之后才让出，而在三世之前，宗庙不记载他的功劳，鼎彝不铭刻他的事迹，这就是所说的三次把天下让给别人，百姓没有办法称赞他。《路史》说，当太王的时候，把王位传给王季，王季传给文王，文王传给武王，都是太伯开启的，所以说三次让位。【原注】郑康成注释说，太伯是周太王的长子，次子是仲雍，三子是季历。太王看见季历贤能，又生了文王，有圣人的表象，所以想立他，但还没有正式任命。太王生病，太伯趁机到吴越去采药，太王去世了他也不回来，季历作为丧主，这是第一次让位。季历去迎接他，他不回来奔丧，这是第二次让位。脱去丧服之后，于是剪断头发、刺刻身体，这是第三次让位。三次让位的美德，都隐蔽而不显露，所以人们没有办法称赞他。

太伯离开而王季即位，王季即位而文王武王兴起，即使说他把天下让给别人也是可以的。太史公在《吴太伯世家》序中说，大伯躲避季历，前往江蛮之地。文王武王兴起，古公亶父的王业轨迹。非常恰当。

推崇太伯让国的人，不妨碍王季，《诗经》所说的“因心则友”就是这个意思。叙述文王侍奉君主的人，不损害武王，《诗经》所说的“上帝监视你”就是这个意思。古人能够这样说话。现在如果要称赞太伯的德行，却先以王莽、曹操的心志加在太王身上，这难道是孔子立言的本意吗。朱子作《论语或问》，不采纳翦商的说法，而蔡仲默在《传书武成》中说，太王虽然没有翦商的志向，但开始得到民心，王业的成就实际上基于此。仲默是朱子的门人，可以说是善于纠正朱子失误的人了。

有人问说，太王有废除长子立幼子的意思，不符合礼制。太伯又揣测他的邪念而促成它，以至于父亲去世不回去奔丧，损伤毁坏身体，都不是贤者做的事。即使一定要让国而这样做，也是过分而不符合中庸的德行了。他的至德在哪里呢？回答说，太王想要立贤能的儿子和圣明的孙子，是因为他的道足以拯救天下，而不是有偏爱憎恶的私心，有利欲的私欲。所以太伯离开而不显得狭隘，王季接受而不显得贪婪。父亲去世不回去奔丧，损伤毁坏身体，而不显得不孝。大概是在处理君臣父子的变故时，而不失掉中庸，这就是至德的原因，他与鲁隐公、吴季札的事情大概不同了。【原注】这个说法本于伊川先生。

其中有妇女

我有十个治理国家的臣子，同心同德。这是陈师誓众的话，所说的十个人，都是身在军队中的。而太姒、邑姜自在后宫之内，必定不参与军事行动，也必定不并列计算以凑足十个臣子的数目。古人有话说，母鸡不打鸣，母鸡打鸣，只有家的衰败。况且把任用妇女作为纣王的罪行了，那么周朝的功业必定依靠妇女吗？这个道理不通，或许是文字传写的错误，【原注】汉博士孔衍说，臣祖孔安国得到壁中古文论语，改为今文。存疑也可以。【原注】《书·大诰》，爽邦由哲，亦惟十人，迪知上帝之命。蔡氏也认为是十个治理国家的臣子。

子路问侍奉鬼神

不能侍奉人，怎么能侍奉鬼神？左右侍奉供养没有方法，所以祭祀时，浩浩荡荡好像他在上面，好像他在左右。不知道生，怎么知道死？人的生是直的，所以死的时候，没有为了求生而损害仁德，有杀身以成就仁德。

天地有正气，杂乱地赋予流动的形状。向下就成为河岳，向上就成为日星。【原注】文信公《正气歌》。可以叫做知道生了。孔子说成就仁德，孟子说选取义气，而从今以后，大概可以无愧了。【原注】《衣带赞》。可以叫做知道死了。

不踩着前人的脚印

穿尧的衣服，说尧的话，做尧的事，这就是所谓的踩着前人的脚印。先王的教导，像《说命》所说的学习古训，《康诰》所说的继承听闻、穿着德行的言语，一直到诗书六艺的文献，三百三千的准则，有一个不是踩着前人的脚印吗？善人，忠信而没有学习礼，笃实而没有每天更新，虽然他的天资美好，也能暗中与道相合。而自足不学，没有自己进入圣人境界的途径了

译治理天下的人也是如此。所以说，周朝借鉴了夏、商两代的制度，礼乐制度多么丰富美好啊。如果不是这样，那么即使像汉文帝那样几乎达到了刑罚搁置不用的程度，也不能成就夏、商、周三代那样的治世。

译与子路、冉有、公西华三人的才能不同。

如果夫子能理解你们的话，我不和你们这些人在一起，又和谁在一起呢？曾点所说的在沂水沐浴、在舞雩台上吹风、唱着歌回家，体现了安于贫贱就在贫贱中践行道义，君子无论身处何种境地都能安然自得。所以说，曾点的才能与那三人不同。

去掉军队，去掉粮食。

于是积聚粮食，装满粮仓，把干粮包裹好，装入口袋和布袋。国家因此粮食充足，而不必等待像《豳风》那样亲自耕作。准备好你们的弓箭，锻造你们的戈矛，磨砺你们的锋刃，没有不精心准备的。国家因此军备充足，而不必等待像征伐淮夷那样的战事。如果事变来临而有所准备不及，那么锄头木棒也可以作为兵器，但不能因为缺粮而去整顿军备。糠秕、果核、草根可以作为食物，但不能因为求食而抛弃信用。古人有到张开空弓、捕捉雀鼠的地步，而百姓没有二心，这不是因为君主的信用足以凝聚民心吗？这又是在缓急轻重之间权衡，而采取的不得已的计策。明白了这个道理，那么国君为社稷而死，大夫为宗庙而死，至于舆台牧圉等卑贱之人，没有不亲近他们的上级，为他们的长官效死的，所谓圣人拥有金城般的坚固，就是这种精神和意志。这难道不是为政的要道吗？孟子说拿着木棒就可以抵挡秦楚，也是这种可以不依赖兵器的意思。

古代所说的兵，不是今天的兵，指的是五种兵器。所以说，上天生成五种材料，谁能去掉兵器。《世本》记载，蚩尤用金属制作兵器，一是弓，二是殳，三是矛，四是戈，五是戟。《周礼·司右》中关于五种兵器的注引《司马法》说，弓矢用于包围，殳矛用于防守，戈戟用于辅助，就是这个意思。“诘尔戎兵”是整顿这些兵器，“踊跃用兵”是使用这些兵器。“无以铸兵”是铸造这些兵器。秦汉以后，才开始把持兵器的人称为兵。如信陵君得到精选的士兵八万人，项羽率领诸侯士兵三十多万，见于太史公的书中，而五经中没有这种说法。

把持兵器的人称为兵，就像把披甲的士兵称为甲一样。《公羊传》记载，桓公派高子率领南阳的甲士，拥立僖公并修筑鲁国城墙。晋国赵鞅夺取晋阳的甲士，用来驱逐荀寅和士吉射。

荡舟

《竹书纪年》记载，帝相二十七年，浇攻打斟鄩，在潍水大战，倾覆了他们的船只，灭掉了他们。《楚辞·天问》说，倾覆斟鄩的船只，用什么方法取得的？正是指这件事。汉代时《竹书》尚未出土，所以孔安国注释为在陆地上行舟，后人沿袭了这个说法。王逸注释《天问》说，灭掉斟鄩氏，迅速如同翻船，也是因为没见到《竹书》而强行解释。赵氏说，陆德明《经典释文》在“丹朱傲”处说，字又作“奡”。大概古代“傲”和“奡”通用。宋代吴斗南因此醒悟，这个荡舟的“奡”，与丹朱是两个人。因为禹的规戒如果只作傲慢的“傲”，那么既然说没有像丹朱那样傲慢的了，为什么又说做出傲慢暴虐的事呢？由此知道丹朱与奡是两个人。说“罔水行舟”，正是陆地行舟的明证。那么南宫适所引用的，正指丹朱所结党淫乱的人，而不是寒浞的儿子，这是可以断定的。

古人把左右冲杀称为荡阵，精锐士兵称为跳荡，别帅称为荡主。后周书侯莫陈崇传、王勇传说有直荡都督，杨绍传说有直荡别将。《晋书·载记》中，陇上健儿歌说，丈八蛇矛左右冲荡，十次冲荡十次决断，没有能抵挡的。《唐书·百官志》说，箭石未交，陷阵突众，敌人因此败退的称为跳荡。荡舟大概兼有这些意思，与蔡姬乘船摇晃鲁桓公的不同。

管仲不死子纠

君臣的名分关系在于个人，华夏与夷狄的界限关系在于天下。所以孔子对于管仲，忽略了他不为子纠殉死的罪过，而取用他匡正天下、九次会盟诸侯的功绩，大概是在大小之间权衡，而以天下为心。既然君臣的名分尚且抵不过华夏与夷狄的界限，那么《春秋》的旨意就可以知道了。杨氏说，孔子对于管仲的罪过，只是保留而不评论，并没有说管仲无罪。

有人说管仲对于子纠没有成为君臣关系，子纠在齐国没有成为君主，对于管仲和忽则成为了君臣。狐突的儿子狐毛和狐偃跟随重耳在秦国，而说，现在我的儿子名字在重耳那里，已经好几年了。汉代晋代以后，太子诸王与其臣下都确定了君臣的名分，大概自古以来相传如此。如果毛偃是重耳的臣下，而管仲和忽不能成为子纠的臣下，这是以成败来定君臣，可以吗？又说桓公是哥哥，子纠是弟弟，这也是强行解释。杨氏说，这是程子的话，实际上不对。

论到尊崇周王室，保存华夏的大功，那么公子和他的臣下区区个人的名分就小了。虽然如此，他们的君臣名分本来存在，于是说他们无罪，是不对的。

予一以贯之

喜好古代文化，勤勉探求，多见而记住。这是孔子自我陈述的，然而有比这更进一步的。六爻的意义极其深奥，而说智者观察彖辞，就思考过半了。三百篇诗极其广泛，而说用一句话概括它，就是思想纯正无邪。三千三百种礼仪极其繁多，而说礼仪与其奢侈，宁可节俭。十代的事情极其遥远，而说殷朝沿袭夏朝的礼制，周朝沿袭殷朝的礼制，即使百代也可以知道。百王的治理极其不同，而说

译道只有两种，仁与不仁罢了。这就是所说的用一个根本原则贯穿始终的道理。他教导门人，必定先探究事物的两个极端，从而让他们能够举一反三。所以颜回能够听知一个道理而推知十个道理，而子贡切磋琢磨的言论，子夏关于礼在后的提问，孔子都称赞他们是可以谈论《诗经》的人，这难道不是天下的道理虽然途径不同但归宿相同，圣人的学问是抓住根本以涵盖末节吗。那些拘泥于章句的学者，既然不足以观察事物的融会贯通，而高明的君子，又或许只谈论德性而忽略学问，都失去了圣人的旨意。

译君子担忧的是，死后名声不被称颂。

担忧名声不被称颂，就一定会探求实际的德行，君子哪里会有刻意追求名声的心呢。因此《周易》乾卦初九的爻辞说，不因世俗而改变节操，不为了成就名声而做事。

古人追求的是身后的名声，今人追求的是当世的名声。我从小到老，看到人们追求当世名声的原因，无非是为了利益。名声所在的地方，利益就会归向那里，所以追求名声唯恐来不及。如果不追求利益，又何必羡慕名声呢？

人的本性是相近的。

“性”这个字，最早见于《尚书》。说：“伟大的上帝，将忠厚的本性降给下民，好像有恒常不变的性质。”恒常就是相近的意思。相近，是接近于善；相远，是远离于善。所以孔子说，人之所以能生存，是因为正直；不正直的人之所以能生存，那是侥幸免于祸患。【原注】人之所以能生存是因为正直，这就是孟子所说的性善。

人也有生来就不善的，比如楚国的子良生了儿子越椒，子文知道越椒一定会灭掉若敖氏，就是这样。然而这只是千万人中的一个罢了，所以公都子所陈述的三种说法，孟子并不斥责其错误，只是说，如果就人的实情而言，是可以为善的，这就是所说的善。大概凡是人类所共同具有的，而不考虑那些变异的情况。像商纣王设置炮烙之刑，盗跖每天杀害无辜，吃人的肉，这是生来就与常人本性不同，就像五官百骸是人所共有的，然而也有生来就不具备的，难道可以用一个特例来概括万人吗？所以最终还是称人性为善。

孟子论性，专门以本性在情感上的表现来说明。况且像看到小孩掉进井里，也有不怜悯的；用脚踢着给人食物，也有笑着接受的。这是人情中的变异。如果反过来为此感到高兴，我知道没有这样的人。

曲沃的卫嵩说，孔子所说的相近，就是依据性善来说的。如果性有善的，有不善的，怎么能说相近呢？像尧舜，是生来就具备善性的。商汤、周武王，是恢复善性的。如果商汤、周武王的性不善，怎么能恢复善性，以至于达到尧舜的境界呢？商汤、周武王可以恢复善性，这就是性善的说法。商汤、周武王不能立刻成为尧舜，而必须等待恢复善性，这就是性相近的说法。孔子和孟子的言论是一致的。

虞仲

《史记》记载太伯逃奔荆蛮，自号句吴。荆蛮人认为他有义气，跟随归附他的有一千多家，拥立他为吴大伯。大伯死后，没有儿子，弟弟仲雍继位，这就是吴仲雍。仲雍死后，儿子季简继位。季简死后，儿子叔达继位。叔达死后，儿子周章继位。这时周武王攻克殷商，寻找太伯、仲雍的后代，找到了周章。周章已经做了吴国的君主，于是封他，又封周章的弟弟虞仲在周朝北部的旧夏墟，这就是虞仲，列为诸侯。按照这个说法，仲雍就是吴仲雍。而虞仲，是仲雍的曾孙。殷商时有虞国诸侯，《诗经》所说的“虞芮质厥成”就是指的它。周武王时虞国灭亡，于是封周章的弟弟在它的旧墟，这才有了虞仲的名字。《论语》提到隐士虞仲、夷逸。《左传》说，太伯、虞仲，是太王的显赫子孙。如果说是仲雍为虞仲，那就是祖孙同名，而且仲雍是吴国君主，不应该称虞，古代吴、虞二字多通用。【原注】《史记·赵世家》，吴广纳其女孟姚。索隐说，古代虞、吴读音相近，所以舜的后代也姓吴。《诗经》“不吴不敖”，《汉书·武帝纪》引作“不虞不骜”，《卫尉衡方碑》引“不吴不扬”作“不虞不扬”。《释名》说，吴，就是虞。《公羊传·定公四年》，晋士鞅、卫孔圉率军讨伐鲜虞。虞原本有的版本写作吴。石鼓文有吴人，注释说，是虞人。《水经注》说，吴山在汧县西，是古代的汧山。《国语》所说的虞山。杨用修说，吴，是古虞字的省文。就像虖省为乎，樝省为柤一样。现在昆山有浦名叫大虞、小虞，俗称为大吴、小吴。我私下怀疑两本书所称的虞仲，都是吴仲的误写。又考证《吴越春秋》，太伯说，将来应当受封的，是吴仲。那么仲雍被称为吴仲，本来就有证据了。

《汉书·地理志》，河东郡太阳县，吴山在西，山上有吴城。【原注】《史记·秦本纪》，昭襄王五十三年，攻打魏国夺取吴城。周武王封太伯的后代在这里，【原注】吴国的祖先是太伯，所以叫太伯后代。这就是虞公。《续汉郡国志》，太阳县有吴山，山上有虞城。【原注】《水经注》也写作虞城。虞城的书写作吴城，就像吴仲的书写作虞仲一样。杜预《左传集解》也说，仲雍的分支子孙，另外封在西吴。

听他的言语严厉

君子的言语，不是有意要严厉，而是对的就说对，错的就说错。孔颖达《洪范正义》说，言语决断，像金属斩割一样。

做官时，告诫劝谕可以代替鞭打刑罚；行军时，誓师警戒可以代替铠甲兵器。这就叫做听他的言语严厉。

有始有车者其惟圣人乎

圣人的道理，没有不是从洒扫应对进退这些小事开始的。所以说，用礼来约束。又说，智慧崇高，礼仪谦卑。

梁惠王

《史记·魏世家》，惠王三十六年，去世，儿子襄王继位。襄王元年，与诸侯在徐州会盟，互相称王，追尊父亲惠王为王。而《孟子》书中他对惠王的称呼无不称为王，那就明显不是追尊的称呼了。司马迁也知道这不通，而改称为君。【原注】《资治通鉴》改《孟子》作“君何必曰利”，也是因为这个原因。然而《孟子》的书出自当时，不容有误。杜预《左传集解》后序说，哀

译王在《史记》中，是襄王的儿子，惠王的孙子。惠王在位三十六年去世，襄王继位。襄王在位十六年去世，哀王继位。《古书纪年》篇记载，惠王在位三十六年改元，从元年开始到十六年，称惠成王去世，这就是惠王。怀疑《史记》错误地将惠成王的在位时间分成了后三年。哀王在位二十三年才去世，所以特别不称谥号，称他为今王。【原注】写书时他尚未去世，所以称他为今王。现在考察，惠王即位三十六年，称王，改元，又在位十六年去世，他的儿子襄王继位，就是《纪年》所说的今王，没有哀王。襄、哀二字相近，《史记》将两人分开，是错误的。【梁氏说】看《孟子》原文，孟子应当是晚年才游历魏国，所以魏王尊称他为老人，一定是在惠王改元后的十五六年间，把魏襄王当作哀王，就像《十二诸侯年表》把秦哀公、陈哀公当作襄公一样。

译《秦本纪》记载，秦惠文王十四年，改称为元年。这是称王并更改年号的证据，而且与魏惠王处于同一时期。

《魏世家》记载，魏襄王五年，将河西之地割让给秦国。七年，魏国将上郡全部并入秦国。现在根据《孟子》一书，惠王自己说向西丧失给秦国七百里土地，由此领悟到《史记》所记载的襄王五年、七年，实际上是惠王去世后的第五年、第七年，用《孟子》来考证便自然明白了。

根据《竹书纪年》，周慎靓王二年，魏惠王去世。第二年，是魏襄王元年。又过了两年，燕王哙把国家让给他的相国子之。又过了两年，是周赧王元年，齐国人攻打燕国，夺取了它。又过了两年，燕国人反叛。这与《孟子》书中先说梁国后说齐国的记载，事情都相符合。然而孟子在两国停留的时间都不长，书中关于齐国的事特别多，而且他曾担任齐国的卿，应当有四五年的时间。如果到梁国，那是惠王的末年，而襄王立即即位，所以关于梁国的事不多。说孟子在惠王三十五年到达梁国，是因为误把惠王去世后的元年当作襄王的元年了。【原注】《史记》及《孟子序说》说梁惠王三十五年，孟子到达梁国。之后二十三年，齐国人攻打燕国，而孟子在齐国，这是不对的。卫嵩说，孟子游历的先后虽然无法考证，但用本书来考证，应当是从宋国回到邹国，从邹国到任国、薛国、滕国，然后到梁国、齐国。

孟子在齐国担任卿，在梁国则是宾客。所以拜见齐王时自称臣子，拜见梁王时不称臣。

没有讲求道义却把君主置于次要地位的人。

不遗弃亲人，不怠慢君主，这是仁的效果。他所说的义是什么呢？义，是礼产生的根源。从前齐景公，被晏子的话所触动，担心他的国家会被陈氏夺取，说，这该怎么办呢？晏子回答说，只有礼可以制止它。在礼的规定中，家族的施恩不扩展到国家，百姓不迁徙，农民不迁移，工匠商人不变业，士人不滥竽充数，官员不僭越，大夫不收取公家的利益。又说，君主发令，臣子恭敬，父亲慈爱，儿子孝顺，兄长友爱，弟弟恭敬，丈夫和睦，妻子柔顺，婆婆慈爱，媳妇顺从，这就是礼。君主发令而不违背，臣子恭敬而不二心，父亲慈爱而教导，儿子孝顺而劝谏，兄长友爱而友善，弟弟恭敬而顺从，丈夫和睦而合乎道义，妻子柔顺而端正，婆婆慈爱而听从，媳妇顺从而温婉，这是礼的美好体现。晋侯对女叔齐说，鲁侯不也很擅长礼吗？女叔齐回答说，礼是用来保卫国家，推行政令，不失去民心的。现在政令掌握在家臣手中，不能收回。有子家羁这样的人才，却不能任用。公室分裂成四份，百姓依靠他人生活，心思不在公室，不考虑最终结局，作为国君灾难将降临自身，却不忧虑自己的处境，礼的根本和枝节，难道在这里吗？却细致地练习礼仪以求迅速，说擅长礼，不也相差太远了吗！孔子说，君子的道理，难道不是像堤防吗？堤防是防止百姓不足之处。即使修筑很大的堤防，百姓仍然会逾越。所以君子用礼来防止道德败坏，用刑罚来防止淫乱，用政令来防止欲望。古代贤明的君王之所以能在邪恶尚未形成时就禁止它，使百姓每天向善远离罪恶，而自己却不知道，这必定有他们的方法啊。

不动心

大凡人心动还是不动，确实在于他担任卿相推行道义的时候。歪曲道义侍奉他人，曲解学问迎合世俗，都是从这时开始的。我四十岁不动心，是不动那种“做一件不义的事，杀一个无罪的人，就能得到天下，却不去做”的心。【钱氏曰】王安石主持新法，以至于认为天变不值得畏惧，人言不值得相信，可以说是担任卿相而不动心的人了。与告子相比，他祸害人家国家的程度更加猛烈，所以说这并不难。

市朝

好像在集市和朝廷上鞭打，【阎氏曰】有人说市朝是连类而及的写法，就像亲身耕种本指稷，却也称禹。古文的文体有这种情况。也就是《尚书》所说的在集市上鞭打。古代朝廷没有鞭打人的事，集市则有。《周礼》司市，集市刑罚，小刑是公示惩罚，中刑是巡行惩罚，大刑是扑打惩罚。又说，胥拿着鞭子和尺度在前方巡视，掌管坐立，制定出入的禁令。凡是有罪的人，鞭打杀戮并惩罚他们，就是这样。《礼记·檀弓》，在集市和朝廷遇到，不返回取兵器就搏斗。兵器不是可以进入朝廷的东西。奔丧，哭泣避开集市和朝廷。奔丧也只是经过集市，没有经过朝廷的事。之所以称为市朝，是因为《史记·孟尝君传》，日落之后，经过集市和朝廷的人甩臂不顾。索隐说，说集市的行列如同朝廷的位次，所以称为市朝。古人能够这样以众整肃。【原注】司市，按照次序划分土地并经营集市注，次序指店铺行列。后代则朝廷行列的参差，有反而不如集市店铺的。

必有事焉而勿正心

倪文节【原注】思。说应当作必有事焉，而勿忘。忽然忘记，不要助长它。传抄的错误，把忘字写成正心二字。说培养浩然之气，必定要有所作为而不要忘记，既然已经不要忘记，又应当不要助长它。重复两个不要忘记，是文章的写法。根据《尚书·无逸》篇说，从那时以后建立的君王，生来就安逸，生来就安逸，不知道耕种收获的艰难。也是重复一句，而文章更有韵味。现在人说话也多有重说一句的。《礼记·祭义》，见间以侠甒。郑氏说，见间应当为覸。《史记·蔡泽传》，吾持梁刺齿肥。索隐说，刺齿肥，应当为啮肥。《论语》，五十以学易。朱子认为五十应当作卒，这些都是古书一字误为二字的证据。

文王以百里

商汤以七十里，文王以

译方圆百里。孟子说这番话，是为了证明君王成就王业并不一定要依赖广大的土地。其实周文王的国土不止百里，周朝自从王季征伐各戎族以来，疆域日益扩大。文王从岐山迁都到丰邑时，其国土已经跨越三四百里之地；征伐崇国和密国后，黄河以西的地区，全都归属于周。【原注】在攻克商朝之前，周并没有灭亡任何国家，只是让各国臣服而已。到了周武王时期，西部到达梁州和益州，【原注】包括庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等地。东部逼近上党，【原注】即黎国之地。这些地方没有不是周朝领土的。商纣王所拥有的，不过是河内的殷墟一带，跟随他的也仅仅是东方的各国而已。所以一举就能攻克商朝，理所当然像抖动枯草一样容易。《尚书》中记载，文王说：“大邦畏其力。”文王何尝不是凭借武力呢？

译市廛不再征收夫布和里布。【沈氏说】稼堂云，元刻本中这一条，前人已经删去，现在仍然保留。

有夫布，有里布。《周礼·地官·载师》的职掌说，凡是住宅不种植桑麻的，要缴纳里布。凡是田地不耕种的，要缴纳屋粟。凡是百姓没有职事的，要缴纳夫家之征。《周礼·地官·闾师》的职掌说，凡是没有职事的人，要缴纳夫布。郑司农说，里布，是印有参印的布，宽二寸，长二尺，作为货币，用来交易物品。《诗经》说“抱布贸丝”，抱的就是这种布。有人说，布，就是泉（货币）。《春秋传》说，买它一百两一布。【原注】《春秋》昭公二十六年。又《周礼·地官·廛人》的职掌，负责征收市场的絘布、总布、质布、罚布和廛布。郑玄说，住宅不种植桑麻的，处罚缴纳一里二十五家的货币。朱熹《集注》没有引用《闾师》的条文，现在的人于是认为布专门属于里。【江氏说】市廛不再征收夫布和里布，朱熹《集注》采用旧说，都不妥当。凡是百姓居住的君域、关市、邸舍，通称为廛，上文“廛而不征”、“法而不廛”中的廛是指市场住宅，这里的廛指民居，即《周礼》上地“夫一廛”、许行“愿受一廛”中的廛，不是市场住宅。布，就是泉，也就是钱，不是布帛的布。夫布，见于《地官·闾师》，凡是没有职事的人缴纳夫布。说的是闲民为别人佣工出力，不能去服公家每十天三天的劳役，让他们缴纳一个夫力役的货币，就像后世的雇役钱。里指里居，即孟子“收其田里”中的里，不是二十五家。里布，见于《地官·载师》，凡是住宅不种植桑麻的，缴纳里布。说的是有住宅不种桑麻，或者荒废土地，或者建造台榭供游玩观赏，就让他们缴纳里布。就像后世凡是土地都有地税。这些都是百姓的常赋。战国时，一切苛取，不是佣工出力的闲民，已经有力役的征收，却仍然让他们另外缴纳夫布。住宅已经种了桑麻，有妇女纺织布缕的征收，却仍然让他们另外缴纳里布。这是额外的征收，借夫布、里布的名义而横征暴敛。现在都废除了，那么居住在廛里的人都受惠了。朱熹《集注》把廛当作市场住宅，把里当作二十五家，又舍弃《闾师》而引用《载师》“凡无职者出夫家之征”，把夫家当作一夫百亩的税，一家力役的征收。当时虽然苛取百姓，应当不至于这样。

孟子从齐国到鲁国安葬母亲

孟子从齐国到鲁国安葬母亲，说安葬而不说丧事，这是改葬。礼制规定改葬服缌麻，事情完毕就除服，所以返回齐国，在嬴地停留，充虞才得以趁机发问。如果是奔丧而回，营葬刚完，就出发去齐国卿的职位，而门人没有机会发言，可以说“三个月没有君主，就惶惶不安”。而自身且不实行三年的丧礼，怎么教导滕国世子呢！【阎氏说】刘向《列女传》，孟子在齐国，有忧愁的神色，抱着柱子叹息，孟母看见他说。由此知道母亲大概同在齐国，从齐国到鲁国安葬，就知道母亲是在齐国去世的，守完三年丧，又回到齐国做卿。

其实都是十分之一

古代的田赋制度，实际上始于大禹，水土平定后，分别评定三种土壤，后来的王者不过是因袭他的成规罢了。所以《诗经》说，相信那南山，是大禹治理的。●●原隅，曾孙耕种它。我划定疆界，整理田亩，南东其亩。那么周朝的疆理还是大禹的遗法。【原注】《周礼·小司徒》注，从前夏朝少康在虞思那里，有一成田，有一旅众。一旅的众而有一成田，那么井牧之法，古代就是这样了。孔氏《信南山》正义引用此条，就说，丘甸之法，是大禹所做的。孟子却说，夏后氏五十亩而贡，殷人七十亩而助，周人百亩而彻。井田制度，一井之地划分为九区，所以苏洵说万夫之地。大概三十二里有半，其中作为川和路的占一，作为浍和道的占九，作为洫和涂的占百，作为沟和轸的占千，作为遂和径的占万。如果夏朝必定是五十亩，殷朝必定是七十亩，周朝必定是百亩，那么就是一个王朝兴起必定要改变田界道路、迁移沟洫以迎合它，做这种烦扰而无益于百姓的事，难道是这样吗？【原注】《周官·遂人》，凡是治理郊野，夫之间有遂，遂上有径。十夫有沟，沟上有田。百夫有洫，洫上有涂。千夫的有浍，浍上有道。万夫的有川，川上有路，以通达于畿辅。孔子说，大禹尽力于沟洫。而大禹自己说，疏通畎浍直到川。知道这制度不始于周朝。大概三代取民的不同，在于贡、助、彻，而不在于五十、七十、百亩。那五十、七十、百亩，只是丈尺的不同，【沈氏说】《通鉴外纪》说，夏朝十寸为尺，商朝十二寸为尺，周朝八寸为尺。而田地没有改变。所以说，其实都是十分之一。古代的王者必定改正朔，改变服色，不同度数。所以《史记·秦始皇本纪》在改年十月朔，上黑之下就说，数以六为纪，符、法、冠都是六寸，而舆六尺，六尺为步，乘坐六匹马。三代的王，其更制改物也大致如此。所以《王制》说，古代用周尺八尺为步，现在用周尺六尺四寸为步。而当时因时制宜的法度，也有可说的。夏朝时土地广阔人口稀少，所以它的亩特别大。殷周时土地容易耕种人口众多，所以它的亩逐渐变小。用夏朝的一亩当作两亩，名称不同而实际一样。国佐回答晋人说，先王划定疆

译治理天下，要依据土地的适宜性来分布其利益。哪有夏商周三代的圣王去做那些纷繁杂乱、对百姓毫无益处的事情呢！【钱氏说】郑玄在注解《周礼》时，曾经引用孟子所说的“郊野地区九夫之田取其一作为赋税，国都地区十分取一”的条文。孔颖达在《诗经》正义中阐发其旨意说，周代的制度有“贡”和“助”两种。“助”法，是九夫之田中取出一夫之田作为赋税；“贡”法，是十夫之谷中取出一夫之谷作为贡赋。将两者合起来，二十夫之田中取两夫之税，这就是十分取一的税率。九分取一的“助”法，是九中取一。知道“什一自赋”并非十分中取一作为赋税，是因为说到“九一”时，紧接着就说“而助”，明确表明是九中取一的“助”法。国都地区说到“什一”，却说“使自赋”，意思是十分之一中让百姓自行缴纳赋税，明确表明并非十分中取一作为赋税。孟子又说，一平方里之地合并为一井，共九百亩，其中一百亩作为公田，八家各自私有一百亩，共同耕种公田，公田的农事完毕之后，才敢去处理私田的事，这是用来区别郊野之人的。所谓区别郊野之人，是指区别郊野之人的法则，使其与国都地区不同。《尔雅》说，郊外称为“野”。那么郊野之人就是指郊外的人。郊野之人指郊外，那么国都地区就是指郊内。郊内称为国都地区，是因为靠近国都，所以连系国都来说，也可以说是因为土地在郊内、居民在国都之中。考察郊外和国都地区，百姓各自受田百亩，有的九分取一，有的十分取一。综合内外地区的税率，就是十分取一，所以称为“彻”，“彻”的意思是贯通。郑玄的解释得到孔颖达的阐发而更加明白。如果把公田划分为庐舍，八家各得二亩半，这种说法始于班固，而何休注解《公羊传》、赵岐注解《孟子》、范宁解释《谷梁传》、宋均注解《乐纬》都沿袭了这种说法，这并非郑玄的本义。

译庄岳

引导他，把他安置在庄、岳之间。庄、岳，是齐国的街道和里巷名称。庄是街道名，岳是里巷名。《左传》襄公二十八年记载，在庄地得到庆氏的一百车木材，注解说，这是六条车轨宽的道路。【原注】昭公十年又在庄地战败，哀公六年在庄地作战战败，注解说都相同。在岳地重新布阵，注解说，岳，是里巷名。

古者不为臣不见

观察孔子去见阳货这件事，然后才知道翻墙、闭门是贤者的过错，不符合中庸之道，然而后世一定会有像胡广那样承受中庸之名，冯道那样依托孔子踪迹的人了。他们起初委屈自己去拜见诸侯，一旦拜见诸侯就贪恋他们的俸禄利益，于是望见权贵的尘土就跪拜，迎合旨意以投合时下的喜好，这是他们必然达到的地步。曾子、子路的言论，就是用来作为末流之人的警戒。所以说，君子与地位高的人交往而不谄媚。又说，上面不援引，下面不推举。后世对于士人，允许他们自我推荐，劝诱他们求取俸禄，却要求他们有羞耻心，这就很难了。

公行子有子之丧

按照礼制，父亲为长子服斩衰三年。所以公行子有儿子的丧事，孟子与右师以及齐国的各位大臣都前往吊唁。【钱氏曰】公行子应当是作为父亲继承宗庙的人，他的儿子大概是长子。大夫的嫡长子，在国都称为国子，入学时与世子同辈。在家里称为门子，《春秋传》中大夫的门子都跟随郑伯就是例证。所以他的丧事，父亲为他服斩衰三年，国君派人吊唁，卿大夫都前往参加。《周礼》中卿大夫士的丧事，职丧官以国家的丧礼来监督禁令。孟子所说的不跨越位次、不跨越台阶的礼制，就是职丧官的禁令。【汝成案】《荀子·大略篇》说，公行子去了燕国。杨倞注引用此文，认为“子之”是公行子的祖先，有人怀疑就是燕国的子之，恐怕都不是这样。

为不顺于父母

《虞书》所记载，帝说，我听说怎么样？岳说，瞽叟的儿子，父亲愚顽，母亲嚣张，弟弟傲慢。能够以孝道使家庭和谐，渐渐治理好，不陷入邪恶。这就是帝举荐舜，是在瞽叟心情愉悦之后。现在孟子却说九个儿子、两个女儿，百官牛羊，粮仓储备齐全，在田间侍奉舜，仍然不顺从父母，像穷人一样无处归宿，这不符合事实。但他推想圣人的心意是这样，让天下做儿子的人处心积虑一定要出于这种境地，然后才算大孝。【原注】与回答桃应的问题相同。后儒认为是事实，那么二嫂让舜治理粮仓的说法也可以相信了。

象封有庳

舜定都蒲阪，而封象于道州鼻亭。【原注】《水经注》王隐说，应阳县本是泉陵的北部，东五里有鼻墟，是象被封的地方。山下有象庙。《后汉书》东平王苍传注，有鼻，是国名，在今永州营道县北。《袁谭传》注，现在仍然称为鼻亭。在三苗以南荒服之地，确实令人怀疑。如孟子所论述的，亲近他想要他尊贵，爱护他想要他富有，又想要他源源不断地来朝见，为什么不在中原近畿的地方，而把他安置在三千多里之外呢？【阎氏曰】孟子想要常常见到他，所以源源不断地来。哥哥住在蒲坂，弟弟住在零陵，陆路受阻于太行山，水路隔绝于洞庭湖，往返万里，亲近爱护弟弟的人本来是这样吗？有庳的封地一定靠近帝都，只是现在无法考证罢了。零陵流传有这个名字，是因为《括地志》说，鼻亭神在营道县北六十里。老人传言，舜葬在九疑山，象来到这里，后人建立祠堂，名为鼻亭神。这才是正确的。大概上古诸侯分封万国，那时中原之地一定没有空闲土地可以分封。又考察太公对于周朝，他的功劳也很大，却只封在营丘。营丘在今昌乐、潍两县边界。史书记载那地方土地盐碱，人口稀少，而孟子说它方圆不到百里，又莱夷逼近，与之争夺国家。太公尊为尚父，亲为后父，功为元勋，封地却只到这里，难道不是中原之地没有空闲土地，所以直到薄姑氏被灭，才封太公吗？【原注】周朝时，灭掉一个国家就分封一个国家。《左传》成王灭唐，而封大叔在那里就是例证。《竹书纪年》，武王十六年秋，王师灭蒲姑。有人说，禹封在阳翟，稷封在武功，为什么不同呢？这两位大臣，有安定天下的大功，舜固然不能因为弟弟而让他们排在后面。所以象被封在远方，是圣人不得已的做法。【原注】汉高祖封刘仲为代王。这是把他哥哥抛弃在边陲靠近敌寇的地方，与舜封象不同。

周室班爵禄

为了百姓而设立君主，所以分封爵位的意义，天子与公侯伯子男是一样的，而不是世袭的尊贵。代替耕种而给予俸禄，所以分封俸禄的意义，君卿大夫士与在官府任职的平民是一样的，而不是不劳而食。【原注】黄氏《日钞》读《王制》说，一定要以上等农夫为根本，是显示俸禄出自农业，等级向上，都是代替耕种的人。因此知道天子一位的意义，就不敢在百姓之上放肆以自尊大。知道俸禄是代替耕种的意义，就不敢从百姓那里厚取以自奉养。不明白这些，而侮辱掠夺百姓的君主，常常多于三代之后了。【雷氏曰】周朝分封爵位俸禄，有基本制度，有加封礼仪。孟子在侯国举出基本制度而不说加封礼仪，是为了抑制七国。在天子的臣子举出加封礼仪而不说基本制度，是为了申张王朝的权威。

费惠公

译孟子费惠公注：惠公，是费邑的君主。查考《春秋》时有两个费地，其中一个见于《左传》成公十三年，晋侯派吕相与秦国断绝关系时说：“消灭了我国的费滑。”注解说：滑国的都城在费，即现在的河南缑氏县。【原注】《左传》庄公十六年滑伯的注释与此相同。昭公二十六年，周王驻扎在滑。注解说：滑，是周地的地方，原本是郑国的城邑。襄公十八年，楚国的蒍子冯、公子格率领精锐军队侵犯费滑，大概本来是一地，被秦国灭亡后才归属晋国罢了。【原注】女叔侯回答晋平公说：“虞、虢、焦、滑、霍、杨、韩、魏，都是姬姓国家，晋国因此强大。”另一个费地见于《春秋》僖公元年，鲁公赐给季友汉阳的田地以及费地。《齐乘》记载：费城，在费县西北二十里，是鲁国季氏的封邑。【原注】汉代梁相费泛的碑文说：“他的祖先季友担任鲁国大夫，因有功绩，被封于费，于是以费为姓。”查考《春秋》隐公元年已有费伯，即费伯父。在子思的时代，滑国的费地早已灭亡很久了，怀疑是季氏的后代，而僭越称公的人。《鲁连子》记载陆子对齐湣王说：“鲁费的大众臣甲驻扎在襄贲。”而楚国人回答顷襄王提到邹、费、郯、邳，大概就是指所谓的泗上十二诸侯吧？

译仁山金氏说，费地本是鲁国季氏的私邑，而孟子称其为小国之君，曾子的书中也有费君、费子的称呼。大概是因为季氏专权鲁国，从春秋以后，必定自行占据其封邑，如同附庸的小国一样。大夫成为诸侯，并非等到三家分晋才开始，然而这种变化也是逐渐形成的。

季氏对于鲁国，只是驱逐国君而不敢另立国君，只是分割国家而不敢篡夺君位，这比晋国和卫国好多了。所以说，鲁国还秉持着周朝的礼制。

践行我的恭敬，所以称为“内”。

先王治理天下的工具，即五典、五礼、五服、五刑，那些从自身发出、施加于百姓的，无不以心作为根本来进行裁制规范。亲爱亲人而有差等，尊敬贤者而有等级，这是礼产生的根源。所以孟子回答公都子关于“义”的问题时，列举了斟酌乡人、敬奉尸主两件事，这都是礼的体现，而无不合乎义所应当的。自从这条道理不明，而佛、道两家空虚的教义以至于捶打摒弃仁义，灭绝礼乐，就是从这时开始的。自宋代以来，一两个贤智之人，厌恶汉儒训诂之学只得到粗浅的表象，致力于纠正它而归于内心，却将达道、达德、九经、三重等大事置之不论，这真是所谓告子不曾懂得“义”啊，他们不流入异端而危害我们道统的情况很少了。

董仲舒说，适宜在我身上的然后才可以称为义，所以谈论义的人将“我”与“宜”合为一个词。由此推究，义字从我。【原注】义字从我，兼有声音和意义。这与孟子的话相互阐发。

把纣王当作兄长的儿子

把纣王当作弟弟，并且尊他为君，于是有微子启。把纣王当作兄长的儿子，并且尊他为君，于是有王子比干。如果并列说来，在文辞上有所不便，所以举此以概括彼，这是古人文章的高妙之处。况且比如郊社之礼，是用来侍奉上帝的，不说后土。地道没有成就，而代有终结，不说臣妻。先王把梼杌安置在四方边远之地，不说浑敦、穷奇、饕餮。后来的读书人即使没有子贡那样的聪明，也应当闻一知二了。

才

人固然有做不善之事的才能，但这并非他的本性。性是上天赋予的，才也是上天降下的。【原注】下一章说天降才。因此，禽兽般的人，被称为不曾有才。

《中庸》说能尽他的本性，孟子说不能尽他的才能。尽他的才能就能尽他的本性了，在于扩充它。

求其放心

学问的道理没有别的，只是找回那颗放失的心罢了。那么只是找回放失的心，可以不必从事学问吗？这与孔子说的“我曾经整天不吃，整夜不睡，去思考，没有益处，不如去学习”是多么不同啊？后来又说，君子以仁存心，以礼存心。这所存留的不是空虚的心，仁与礼没有不经过学问就能明白的。孟子的意思大概是说，能够找回放失的心，然后才可以从事学问。假使弈秋教导两个人下棋，其中一个人专心致志，只听弈秋的教导。另一个人虽然听着，心里却想着有天鹅将要飞来，想拉弓搭箭去射它。虽然与他一起学习，却不如他。这是放失了心而不知道找回的人。然而只知道找回放失的心，而未曾穷尽棋盘纵横的法则，详尽了解雁阵般的局势，【原注】马融《围棋赋》。也一定不能从事于下棋。

所去三

只是免死罢了，那么也不会久留而离开了，所以说所去三。

自视欿然

人做学问不可自轻，也不可自大。得到百里之地而做国君，都足以朝见诸侯拥有天下，不敢自轻。加上韩、魏那样的家业，如果他自己看得谦卑，那就远远超过别人了，不敢自大。我要用这个道唤醒百姓，想到天下的百姓，哪怕一个平民百姓没有受到尧舜的恩泽，就像自己把他推入沟壑一样，这就可以称为不自轻了。从耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，无非都是从别人那里取得的，这就可以称为不自大了。所以自轻，是渺小；自大，也是渺小。现在的学者不是自轻就是自大，我只看到他们同样归于小人的行列罢了。

士何事

士、农、工、商称为四民。这种说法始于《管子》。【原注】《谷梁传》成公元年也说。夏商周三代的时候，百姓中的优秀者被收录到乡校，提升到司徒，称为士，本来千百人中难得有一个。大宰以九职任用万民，第五项是百工，整治八种材料，计算起来也没有多少人。武王作《酒诰》说，妹土继承你们的股肱之臣，专心种植黍稷，奔走侍奉你们的父兄。这是指农人。开始牵车赶牛，远行经商，用来孝顺供养你们的父母，这是指商人。又说，众士有正职，以及众伯君子，你们要常听我的教导。这是指士。大概都是有职事的人了，哪里有所谓群聚而分州居住，四民各自为乡的制度呢？春秋以后，游士日益增多。《齐语》说桓公为八十名游士提供车马衣裘，多给资财，让他们周游四方，以号召天下的贤士。而战国时期的君主于是以士为轻重，文士称为儒，武士称为侠。唉！游士兴起而先王的法度败坏了，彭更的话，王子垫的问，还接近古人的意思吧？【陈庶子说】性命与经济之学，合起来则一贯，分开则像两条路。有平时高谈性命，临事却茫然无措的人，他们只求空虚的道理，对于当世的事情未曾亲历而明试之【又说】苏子瞻说，士不以天

译地位低下的人长期自我承担重任。他们游历山川，只是抒发吟咏，却不考察地理形势；巡视疆界，只是观看集市店铺，却不体察当地风俗；延揽人才，只是纵情清谈，崇尚浮华，却不衡量其品德是否适宜、才能是否胜任。像这样的人，被压制而不显扬，倒不失为善良之士。倘若让他们掌管百姓、执掌国家权柄，让他们进行因循或变革，委托他们协调治理，那么兴办事业不知道什么有利，改革制度不知道谁受损害，推荐举拔不识谁是贤才，罢黜降职不知谁是不肖之徒，沿袭陋习、遵循弊端，留下的祸害已经滋长。如果突然倡导建立新政，自我陈述议论，不是触犯违背人情、冒犯时人的喜好，就是拘泥固守旧例，停滞于古代的法度，造成的祸患难道可以尽数说清吗？士人想要了解任用与舍弃的道理，一定要从勤奋地探问访求开始。勤奋探问访求，一定要从没有事务缠身的时候开始。

译吃干粮，嚼野草。

享受天下最大福分的人，必定先承受天下最大的辛劳。居于天下最尊贵地位的人，必定从事天下最卑贱的事务。因此，殷王小乙让他的儿子武丁早年在外劳作，以了解百姓的疾苦。而周代的后妃也必定穿着浣洗过的旧衣，从事繁琐细碎的事务。等到周公阐明时势的变化，陈述后稷及先公创立王业的由来时，所讲的也都是农夫女工衣食方面的实务。【原注】干宝《晋纪论》。古代先王的教化，能够侍奉人然后才能役使人。内心不敢忽视任何细微之物，然后才能胜任天下的大事。舜那样圣明，却吃干粮嚼野草；禹那样圣明，却手脚长满老茧，面色黝黑。这就是他们能够济助天下，成为万世帝王祖先的原因，何况那些不如舜禹的人呢！【原注】朱子《语类》说，舜从事耕种、制陶、捕鱼，孔子钓鱼射鸟，子路背米，子贡埋马，这些都是卑贱者做的事，而古人并不避讳。有若三次在鲁国大夫的庭院中跳跃，冉有用长矛冲入齐军，而樊须虽然年轻，却能听从命令，这是手持武器保卫国家，而古人并不推辞。后世骄奢淫逸日益严重，反而以臣子的职分感到羞耻。

孟子外篇

《史记·伍被传》中伍被回答淮南王刘安时引用孟子的话说，商纣王贵为天子，死后还不如一个平民。扬雄《法言·修身篇》引用孟子的话说，有心愿却未能达到的人是有的，没有无心却能达到的人。桓宽《盐铁论》引用孟子的话说，我从《河广》一诗，知道了德行的极致。又引用孟子的话说，尧舜的道理并不远离人，只是人不思考罢了。《周礼·大行人》注引用孟子的话说，诸侯有天子。宋人鲍照《河清颂》引用孟子的话说，千年出一位圣人，就像早晚之间一样短暂。《颜氏家训》引用孟子的话说，图像失去了形体。《梁书·处士传序》引用孟子的话说，现在的人对于爵位俸禄，得到它就像获得生命，失去它就像面临死亡。《广韵》“圭”字下注说，孟子说，六十四粒黍为一圭，十圭为一合。以及朱熹《集注》中程子所引荀子说，孟子三次拜见齐王，却不谈论政事，门人对此感到疑惑，孟子说，我先攻伐他的邪心。现在《孟子》书中都没有这些文字，难道就是所谓的外篇吗？【原注】《史记索隐》引用皇甫谧的话说，孟子称，大禹出生在石纽，是西夷人。恐怕是把舜出生在诸冯弄错了。《汉书·艺文志》，《孟子》十一篇。《风俗通义》说，孟子著书，内外共十一篇。《诗经·维天之命》传引用孟仲子的话说，伟大啊，天命没有极限，而周代的礼制很美。《闷宫》传引用孟仲子的话说，这是禖宫。《正义》引用赵岐的话说，孟仲子，是孟子的堂弟，向孟子学习的人。《谱》说，子仲子，是子思的弟子。大概与孟轲一起侍奉子思，后来向孟轲学习，著书论述《诗经》，毛氏选取他的说法。那么又有孟仲子的书了。【原注】陆玑《诗草木疏》说，子夏传授给鲁人申公，申公传授给魏人李克，李克传授给鲁人孟仲子，孟仲子传授给赵人孙卿，孙卿传授给鲁人大毛公，大毛公传授给小毛公。【孙氏曰】最近刻印的《孟子外书》四篇，叫《性善辨》，叫《文说》，叫《孝经》，叫《为正》。搜集诸子书中引用的孟子散佚篇章来成书，词旨浅薄鄙陋，仅从篇名错误，就可以直接断定是伪作。王充《论衡》说，孟子作《性善》篇，认为人性都是善的。这是篇名叫《性善》，不是《性善辨》。况且孟子主张性善，性恶才需要辨析，性善又何必辨析呢？《孝经》一书，是孔子传授给曾子的，哪有孟子著书也用《孝经》作为篇名的道理？大概《孟子外书》，赵邠卿已经讥讽它不能宏大深刻，似乎是后人所依托伪作。现在因为它是伪作而更加伪作，那就更加浅薄鄙陋了。

孟子引论语

《孟子》书中引用孔子的话共二十九处，其中记载在《论语》中的有八处。【原注】学而不厌，诲人不倦，里仁为美，君薨听于冢宰（注：此处原文似有误，通常引为“君薨，听于冢宰”或类似，但依原文直译），大哉尧之为君，小子鸣鼓而攻之（注：原文“小子”可能指“小子”或特定语境，依原文），吾党之士狂简，乡原德之贼（注：原文“乡原”即“乡愿”），厌恶似是而非的人。又有很多大同小异之处，那么孔子的言论没有流传到后世的就多了。所以说，仲尼去世，微言大义就断绝了。

孟子字样

九经和《论语》都以汉代石经为依据，所以字体没有变化，《孟子》的字多接近现代，【原注】如“知”多写作“智”，“说”多写作“悦”，“女”多写作“汝”，“辟”多写作“避”，“弟”多写作“悌”，“强”多写作“强”之类，与《论语》不同。大概是在魏晋以下的传抄中逐渐变化的。那么石经的功劳也不小了。

《唐书》说，邠州过去写作豳，开元十三年因为字形类似幽，所以改为邠。现在只有《孟子》书中印有邠字。

《容斋四笔》说《孟子》中“是由恶醉而强酒，见且由不得亟”，都写作由，现在版本写作犹。由此可知现在的《孟子》又与宋本略有不同。

孟子弟子

赵岐注《孟子》，认为季孙、子叔二人是孟子的弟子。季孙知道孟子心里不想去，而心里想让孟子去，所以说，奇怪啊，弟子所听到的。子叔心里疑惑，也认为可以去。从“使己为政”以下，就是孟子的话。又说，告子名不害，兼治儒家和墨家之道的人。曾经向孟子学习，但不能彻底通晓性命之理。又说，高子，齐国人。向孟子学习，向往道但未明白，离开后学习其他术数。又说，盆成括曾经想向孟子学习，问道，未通达就离开了。宋

译宋徽宗政和五年，封告子不害为东阿伯，高子为泗水伯，盆成括为莱阳伯，季孙为丰城伯，子叔为乘阳伯，这都是因为他们是孟子的弟子。《史记索隐》说，孟子有万章、公明高等人，都是孟轲的门人。《广韵》又说，离娄是孟子的门人。不知道这些说法依据的是什么。【原注】《淮南子》记载，黄帝丢失了玄珠，派离朱、捷剟去寻找，注释说，这两人都是黄帝的臣子。《抱朴子》提到，有彭祖的弟子离娄公。元代吴莱撰写了《孟子弟子列传》两卷，现在已失传。【朱检讨说】政和五年，朝廷采纳太常寺的提议，追赠季孙为丰城伯，子叔为乘阳伯。自从朱熹的《集注》问世后，才开始反对这种说法，世人没有再听从赵岐观点的了。吴立夫撰写《孟子弟子列传》，书虽然失传，但序言中提到有十九人，那么他并没有依照朱熹的说法去掉季孙、子叔二人，而是增加了滕更，正好符合十九人的数目。考察《尽心篇》，公都子说：“滕更在门下时。”赵岐注解说：“滕更是滕国国君的弟弟，来向孟子求学。”他是弟子非常明显，不知道宋代太常寺的提议为何偏偏追赠爵位时没有包括他，这是无法理解的。至于《史记索隐》把公明高当作孟子弟子，而《广韵》注解说离娄是孟子门人，这些是没有根据的话，君子是不相信的。另外，《广韵》在解释“丘”字时，引用《孟子》中齐国有曼丘不择，现在《孟子》卷五的文章中，说“他是弟子吗？难道不称他为弟子吗？”我却不知道了。【又说】查班固的《古今人表》，孟子排在第二等，公孙丑排在第三等，万章、乐正子、告子、髡孙排在第四等，徐子排在第五等，其余的人没有列入。【全氏说】乐正子、万章、公孙丑、孟仲孙、陈臻、充虞、徐辟、陈代、盆更、公都子、咸丘蒙、屋庐子桃应，赵岐注、孙奭疏、朱熹注都认同。季孙、子叔、髡孙，赵岐注、孙奭疏认同，而朱熹注不以为然。浩生不害、盆成括原本不在赵岐注中，只见于孙奭疏，而朱熹注也不以为然，朱熹注的取舍是正确的。季孙、子叔本来不是那个时代的人，赵岐注认为是季孙听到孟子接受万钟俸禄而感到诧异，子叔也跟着怀疑，赵岐注的错误，没有比这更严重的了。所以相传明代曾经停止祭祀他们，而现在孟庙仍然列着他们，大概是诏令而没有纠正吧？把髡孙当作弟子，大概是因为“山径之蹊”的话，似乎像是老师告诫弟子，所以认为他学习其他技艺而没有坚持到底。然而《小弁》一诗中孟子称他为“叟”，那就不是弟子了。《经典序录》中有高行子，是子夏的弟子，厚斋王氏说就是髡孙，那么恐怕也不是弟子了。告子名不害，赵岐注认为他曾经向孟子学习。如果是浩生不害，那么赵岐注本来说是齐国人，未曾认为是告子。孙奭疏怀疑他是告子，而浩生是他的字，不害是他的名。既然浩生不害本来就不是告子，即使是告子恐怕也不是孟子的弟子。孙奭疏只是随意说说，不知道祭祀典章为何竟然把他们合为一，这是错误中最严重的。至于盆成括，在孙奭疏中也只说他想向孟子学习，并没有明确说他是及门弟子。元代吴莱作《孟氏弟子列传》十九人，似乎仍然沿用政和年间的祭祀名目，而增加了滕更。增加滕更是可以的，仍然列出这五人，则是拘泥古说的过错。现在孟庙又把子叔称为子叔疑，这是依据朱熹注而增加赵岐注，又是错误中的错误了。【又说】告子名不害，也见于《战国策》注，而《文选》引用《墨子》，则又说告子胜。也许有两个名字，否则其中一个就是字。

译晏子的书中称西郭是平民百姓居住的地方，盆成适曾经做过孔子的门徒，这尤其错误。

荼

“荼”字从中唐开始变化写作“茶”，其说法已在《唐韵正》中详细论述。根据《困学纪闻》，“荼”有三种含义：“谁谓荼苦”中的荼，是苦菜；“有女如荼”中的荼，是茅草的花穗；“以薅荼蓼”中的荼，是陆生的杂草。【陆清献说】王肃认为，荼是陆生的秽草，蓼是水生的草。田地有高地也有低湿处，所以一并列举水陆两地的秽草。依照这种说法，那么荼与蓼是两种不同的东西。朱熹在《诗集传》中说它们是同一种东西，只是有水生和陆生的区别。前后儒者的见解似乎不同。我认为草木这类事物，有种类相同而气味不同的情况，所以茶与蓼是同一种东西而有水陆的区别。《邶风》中的荼与《周颂》中的荼是同一种东西，而有苦菜与秽草的区别。《正义》是从它们不同的方面来说的，朱熹是从它们相同的方面来说的，并不是互相矛盾。【陈氏说】《尔雅》说，荼就是蒤，即委叶。蓼就是蔷，即虞蓼。王肃都把它们当作秽草，区分水生和陆生，这是对的，但没有详细说明荼的性状。《尔雅》中的“蒤委叶”，郭璞的注释除了引用《诗经》之外，也没有描述它的形状。查《古今注》说，荼就是蓼。紫色的叫荼，青色的叫蓼。它的味道辛辣且苦，吃了可以明目。有人说紫叶的叫香荼，青色的叫青荼，也有人说紫色的叫紫蓼，青色的叫青蓼，那些长得高大且不苦的叫高蓼。这与王氏水陆两种秽草的意思相同。朱熹所说的辣蓼，或许就是这种草，但不应该把它当作苦菜。现在查《尔雅》，“荼蒤”这个字共出现五次，但含义各不相同。《释草》说，荼，是苦菜。注释引用《诗经》“谁谓荼苦，其甘如荠”。疏解说，这是味道苦但可食用的菜，《本草》中一名叫选，一名叫游冬。《易纬通卦验玄图》说，苦菜生长在寒冷的秋天，经过冬天和春天才长成。《月令》中说孟夏时节苦菜开花就是这个意思。叶子像苦苣但更细，折断后有白汁，花黄色像菊花，可以吃，只是苦罢了。又说，蔈荂荼，注释说，就是芀。疏解说，查《周礼》中的掌荼以及《诗经》中的“有女如荼”都说，荼是茅草的花穗。蔈和荂是它的别名。这两个字都从草字头，从余。又说，蒤，是虎杖。注释说，像红草但粗大，有钢刺，可以用来染红色。疏解说，蒤一名虎杖。陶弘景注释《本草》说，田野里很多，壮实得像大马蓼，茎有斑点而叶子圆就是它。又说，蒤，是委叶。注释引用《诗经》“以茠蒤蓼”。疏解说，蒤一名委叶。王肃解释《诗经》说，蒤是陆生的秽草。那么蒤原本是田间荒芜的杂草，不是苦菜。现在《诗经》原本中的“茠”写作“薅”。这两个字都从草字头，从涂。《释木》说，槚，是苦荼。注释说，树小得像栀子，冬天生长叶子，可以煮来当羹汤喝。现在称早采摘的叫荼，晚采摘的叫茗，一名叫荈，蜀地人称为苦荼。这个字也从草字头，从余。现在用《诗经》来考证，《邶风·谷风》中的“荼苦”，《豳风·七月》中的“采荼”，《大雅·绵》中的“堇荼”，都是指苦菜。【原注】《诗经·采苦》的传文说，苦，是苦菜。《正义》说，这就是荼。陆玑说，苦菜生长在山地和沼泽中，经过霜冻后，变得甘甜肥美。所谓“堇荼如饴”，《内则》中说“濡豚包苦”，用的就是苦菜。又借用作“荼毒”的荼。《桑柔》《汤诰》中的都是指苦菜的荼。《夏小正》中的“取荼莠”，《周礼·地官》中的掌荼，《仪礼·既夕礼》中的“茵着用荼”，实际上是绥泽，即茅草的花穗。《诗经·鸱鸮》中“捋荼”的传文说，茶，是萑苕。《正义》说，是指薍的花穗。茅和薍的花穗，物体相似，所以都叫荼。这是茅草花穗的荼，因为它白色而用来比喻。《诗经·出其东门》中的“有女如荼”，《国语》中吴王夫差让万人组成方阵，白旗白甲白羽箭，远看像荼。《考工记》中说，远看想要它像荼一样白。也是茅草花穗的荼。《豳风·良耜》中的“荼蓼”，是委叶的蒤。只有虎杖的蒤和槚的苦荼没有在《诗经》《礼记》中出现，而王褒的《僮约》中说“武都买荼”。张载的《登成都白菟楼诗》中说“芳荼冠六清”。孙楚的诗中说“姜桂茶荈出巴蜀”。《本草衍义》说，晋代温峤上表，进贡荼千斤，茗三百斤。由此可知，自从秦人攻取蜀地之后，才开始有饮茶的事情。

王褒《僮约》，前面说“炮鳖烹荼”，后面说“武都买荼”，注释认为前面的是苦菜，后面的是茗。

《唐书·陆羽传》，陆羽嗜好茶，【原注】从此以后，“荼”字减少一画写作“茶”。他写了三篇《茶经》，论述茶的起源、方法、器具尤其完备，天下人更加知道饮茶了。有个叫常伯熊的人，根据陆羽的论述，又广泛著述茶的功效，此后崇尚饮茶成为风气。当时回纥入朝，开始驱赶马匹来交换茶。到了明代，设置了茶马御史。而《大唐新语》说右补阙綦毋煚生性不喝茶，写了《茶饮》，序言说，消除积滞疏通壅塞，一天的利益暂时很好。但损伤元气侵蚀精华，终身的危害就大了。获得利益就把功劳归于茶，留下祸患却不认为是茶的灾难。难道不是好处近容易知道，坏处远难以察觉吗？宋代黄庭坚的《茶赋》也说，寒中伤气，没有比茶更严重的了。如果用盐来调和，就像勾结盗贼破坏家业。现在南方人往往有茶瘾，却不知道它的危害，这也是养生的人所应该警惕的。

鴒

《尔雅》说舒雁，就是鹅。注释说，现在江东叫鴒。就是“鴒”字。【原注】古时候“加”字读如“哥”，《诗经》中“君子偕老”的“珈”，《东山》中的“嘉”，都与“何”押韵。《左传》中，鲁国大夫荣鴒鹅。《方言》说，雁从函谷关以东叫鴒鹅。《太玄经》说，装次二驾，鹅惨于冰。一写作鴒鹅。

译司马相如的《子虚赋》中有“弋白鹄，连鴐鹅，双鸨下，玄鹤加”之句；《上林赋》中有“鸿、鸨、鴐鹅、属玉”之句。扬雄的《反离骚》中有“凤皇翔于蓬陼兮，岂鴐鹅能捷”之句。张衡的《西京赋》中有“鴐鹅、鸿、鹍”之句；《南都赋》中有“鸿、鸨、鴐鹅”之句。杜甫的《七歌》中有“前飞鴐鹅后鸨鸧”之句。《辽史·穆宗纪》记载“捕获鴐鹅，祭祀天地”。《元史·武宗纪》记载“禁止江西、湖广、汴梁私自捕猎鴐鹅”。《山海经》记载“青要山，多驾鸟”。郭璞注解说“未能详考”。有人说应当写作“鴐”，那些从“马”旁的“驾”字，是传抄时的错误罢了。【原注】《汉书·古今人表》中有“荣鴐鹅”，颜师古说“鴐音加”。现在的版本也误作“驾”。现在《左传》的版本也多写作“鴐”，这就如同《诗经》中“乘乘駂”误作“鸨”一样。

译九经

唐宋时期选拔人才，都采用九经。如今朝廷制定为五经，而《周礼》、《仪礼》、《公羊传》、《谷梁传》这二传并未列入学官教授的经典。杜佑《通典》记载，东晋元帝时，太常贺循上书说，尚书省曾下达符令，为经典设置博士一人。【原注】《晋书·荀崧传》记载，当时精简博士名额，其中《仪礼》、《公羊》、《谷梁》以及郑玄注的《周易》都被裁撤，不再设置。又因战乱频繁，儒学道统荒废，学者中能兼通经义的很少，况且《春秋》三传都出自圣人，但义理归宿不同，自前代通儒以来，没有谁能通晓其得失并兼而学之的。现在应当在《周礼》、《仪礼》二经设置博士二人，《春秋》三传设置博士三人，其余【原注】《易》、《诗》、《书》。则每经设置一人，合计八人。太常荀崧上疏说，博士原有员额十九人，现在五经合计九人。比照古代计算现在，还不足一半。《周易》有郑氏注，其书籍根源确实值得深深惋惜。《仪礼》这一经，即所谓的《曲礼》，郑玄对礼特别精通，都有证据。从前周朝衰微，孔子作《春秋》，左丘明、子夏亲自受业。孔子去世后，丘明撰写他所听到的内容为之作传，微言大义，无不精深考究。公羊高亲自受业于子夏，在汉朝确立，多可采纳。谷梁赤师徒相传，诸多阐发，或许是左氏、公羊所不记载的。也足以有所订正。臣认为三传虽然同称《春秋》，但发端旨趣不同，应当各设一人以传授其学问。遭遇王敦之乱，未能实行。【原注】按《元帝纪》记载，太兴四年三月，设置《周易》、《仪礼》、《公羊》博士。次年正月，王敦反叛。这是虽然设置了但随即未能实行。唐贞观九年五月，敕令从今以后，明经科兼习《周礼》或《仪礼》者，在原有等级内酌情减少一选。开元八年七月，国子司业李元琰上书说，三礼、三传以及《毛诗》、《尚书》、《周易》等，都是圣贤的微言大义，是教化百姓的学业。现在明经科所习，只在于获取出身，都因为《礼记》文字较少，人们都争相阅读。《周礼》是治理国家的准则，《仪礼》是庄重恭敬的楷模，《公羊》、《谷梁》历代尊崇研习。现在两京国子监及州县因为独自学习没有朋友，这四经几乎断绝，事情需要训导诱导，不可因循守旧。请求停止那些学生的学业，分别酌情分配作业，并在贡生预试之日。习《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《谷梁》，请求帖经十通五，允许其登第，以此开导劝勉。即希望天下普遍习学，九经完备。朝廷听从了。《唐书》记载开元十六年十二月，杨玚任国子祭酒，奏言，现在的明经科，习《左氏传》的十人中不过两三人。又《周礼》、《仪礼》以及《公羊》、《谷梁》几乎将要废绝，请求酌情增加优奖。于是下达制令，明经科习《左氏传》及通晓《周礼》等四经者，出身免除散官任职。于是著录于法式。古人怀抱遗留的经典、扶持微末学问的心，如此急切，而现在却全部废弃，大概必定是当时的士子苦于四经难以习学，而主持议论的大臣顺从其私意，于是将历代相传的经典抛弃而不学了。自汉朝以来，难道不知道经典分为五类，而义理并存，不容执着一端，所以三家之学并列于《春秋》。至于三礼各自成书。现在却舍弃经而习传，尤为违背事理。如果为了便利自己，用来求取禄位，率领天下人欺君负国，没有比这更严重的了。经学日益衰微，人才日益低下，难道不是由此引起的吗？

《宋史》记载，神宗采纳王安石的意见，士人各自专治《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《礼记》一经，兼习《论语》、《孟子》。【原注】这时《仪礼》、《春秋》都不列入学官。元祐初年，才开始恢复《春秋》、《左传》。朱文公请求修撰三礼的札子说，遭遇秦朝焚书，礼乐首先毁坏，其中稍微保存下来的，只有三礼而已。《周官》一书固然为礼的纲领，至于仪法度数，则《仪礼》才是其根本经典。而《礼记》中的《郊特牲》、《冠义》等篇，乃是其义理解说罢了。【原注】朱子说《仪礼》是经，《礼记》是解释《仪礼》的。况且如《仪礼》有冠礼，《礼记》便有冠义。《仪礼》有昏礼，《礼记》便有昏义。以至于燕射之类，无不如此。此前还有三礼通礼、学究等科目，礼虽然不行，士人尚能诵读习知其中义理。熙宁以来，王安石变乱旧制，废除《仪礼》，而只保留《礼记》一科，弃经任传，遗本宗末，过失已经很大。这就是《仪礼》的废除是从王安石开始的。【原注】《语类》说，《仪礼》旧时与五经并行，王介甫开始罢去。祖宗朝有开宝通礼科，礼仪官员用这类人担任，介甫全部罢去。到了明代，此学遂绝。【沈氏说】康熙九年二月，顺天学政蒋超奏请考核士人的方法，增定《周礼》、《仪礼》与《礼记》并立，又请求《春秋》传题及脱母等题，完全违背经旨，不能将传全部去除，也应当除去脱母等题。礼部议定，《周礼》、《仪礼》增入《礼记》之处无需再议。《春秋》脱母等题，原本牵强附会，对士子学业无益，应当删去。以后考试，只出单题，合题酌情出题。旨意依从。

朱子又作《谢监岳文集序》说，谢绰中，是建宁政和人。先父任政和尉，行走在田间，听到读书声，进去查看，是《仪礼》。因为当时正专治王氏之学而唯独他能这样，感到诧异，就与他一起回家，勉励他达到未至之处，于是考中绍兴三年进士第。在宋代已是空谷足音。

译如今这个时代，这种声音已经绝迹了。

译先生《仪礼郑注句读》序言说：三代的礼制，流传到后世而没有瑕疵的，只有《仪礼》这一部经典。汉代的郑康成为它作注。从魏晋以下，直到唐宋通晓经学的士人，没有不在此处讲求研究的。自从熙宁年间，王安石变乱旧制，开始废除《仪礼》，不设立学官，这部经典于是就被废弃了。这是新法对经学造成的危害之一。南宋南渡以后，陆九渊、陆九龄兄弟在金溪兴起，他们的学说以道德本性为宗旨，学者贪图其简易，成群结队地追随他们，而对于制度、文章等一切事务都鄙视为次要之事。幸亏有朱熹直言正论，极力辩驳，想要修撰三礼之书，但最终没能胜过那些空虚妙悟的学问。这是新学对经学造成的危害之二。沿袭到今天，有坐在虎皮上，自称讲师，门徒数百，自比于程颢、程颐，却终身没有读过这部经典一遍的人。如果天下的书籍，都出自国子监颁布，作为定本。而这部经典的错误文字最多。有的甚至脱落一简一句，如果不是唐代石经的原本还保存在关中，那么后来的儒者就没有办法得到它了。济阳人张尔歧，字稷若，笃志好学，不应科举功名，抄录《仪礼》郑氏注，并采纳贾氏、陈氏、吴氏的一家之说，略微用自己的意见加以判断，命名为《仪礼郑句句读》。又参校审定国子监本，脱落错误的共有二百多字，并考证石经的错误五十多字，写成《正误》两篇，附在后面，收藏在家塾中。当时正值多事之秋，没有人能够刻版发行。后来的君子凭借句读来辨别文辞，凭借文辞来认识义理。凭借义理来通晓制作的根源，那么孔子所说的用来承接天道、治理人情的事，就可以追慕三代的英杰，而辛有在伊川的叹息就不会发生了。像稷若这样的人，难道不是后世太平的先声吗！至于依据石经刊刻国子监本，重新设立学官，让士子学习，并且姑且用俸禄利益来劝勉他们，使这部经典不致失传，这又是研究经术者的责任了。

考订经文次序：

《礼记·乐记》中“宽而静”到“肆直而慈”这一节，应当在“爱者宜歌商”之上，文义非常明显。然而郑康成因为沿袭旧文，不敢擅自更改，只是注解说：这段文字简册错乱，失去了次序，“宽而静”应当在上，“爱者宜歌商”应当承接这段文字。

《尚书·武成》确实是简册错乱，有日月可以考证。蔡氏也沿袭旧文而另外编排了一篇，作为现在考定《武成》最为得体。

其他考订经文，如程子将《易·系辞》“天一地二”一节，改在“天数五”之上；《论语》“必有寝衣”一节，改在“齐必有明衣布”之下。【钱氏说】《说文解字》：“被，寝衣也。长一身有半。”寝衣不是斋戒时的衣服是明显的，不宜移易。苏子瞻将《尚书·洪范》“王省惟岁”一节，改在“五曰历数”之下；将《康诰》“惟三月哉生魄”一节，改在《洛诰》“周公拜手稽首”之上。朱熹将《大学》“康诰”改在“止于信于未之有也”之下；将《诗》“瞻彼淇澳”两节，改在“止于信”之下；《论语》“诚不以富”两句，改在“齐景公有马千驷”一节之下；《诗·小雅》“南陔”“白华”“华黍”之什，改为“白华”之什，都非常恰当，没有可以再议论的。后人效仿他们，妄生穿凿。《周礼》五官，互相更调。而王文宪【原注：名柏。】作《二南相配图》、《洪范经传图》，复位《中庸》章句图，将《甘棠》、《野有死麕》、《何彼秾矣》三篇改在《王风》。仁山金氏本此，将“敛时五福”一节改在“五曰考终命”之下，将“惟辟作福”一节改在“六曰弱”之下。使得邹鲁之书流传到今天，几乎没有完整的篇章，恐怕不是所谓敬畏圣人之言的人了。

董文清槐将《大学》“知止而后有定”两节，改在“子曰听讼，吾犹人也”之上，认为这是传文的第四章，解释格物致知，而传文止于第九章，那么《大学》的文章原本就没有缺失，他的说法可以采纳。

凤翔袁楷说，《文言》有错入《系辞》的，“鸣鹤在阴”以下七节，“自天佑之”一节，“憧憧往来”以下十一节，这十九节都是《文言》，即“亢龙有悔”一节的重复出现，可以证明这一点。于是取这十八节属于“天玄而地黄”之后，【原注：依卦为序。】在义理上也通顺。【钱氏说】这类谬论。只会开启学者主观臆断、蔑视古人的过错。然而古人的文章，变化不拘一格，何况六经出自圣人，传承于先古，不是后人所敢擅自议论的。

卷八

州县赋税

王士性《广志绎》说，天下的赋税，有土地肥瘠相差不远，而征收的税额却悬殊极大的。应当是国家初建时草率行事，没有制定统一的制度，而后来沿袭不敢议论罢了。比如真定管辖五州二十七县，苏州管辖一州七县，无论管辖范围，即使按面积计算，真定也应当是苏州的五倍，而苏州粮食二百三万八千石，真定只有一十万六千石。这还是南北不同，如果同是北方，河间的繁富，二州十六县。登州的贫寡，一州七县，相差几乎像草茎和柱子一样悬殊，而河间粮食只有六万一千，登州却有二十三万六千。这还是直隶和山东不同，如果在同省，汉中二州十四县的殷实富庶，比起临洮二州三县的冲要疲敝，容易知道，而汉中粮食只有三万，临洮却有四万四千。这还是各道不同，如果在同道，顺庆不大于保宁，它们管辖二州八县，相同，而顺庆粮食