天下皆知章第二
道虽不可言，有不道之道存焉；名虽不可名，有无名之名存焉。不道之道，所谓常道也。无名之名，所谓常名也。常之为义，以其成而不变，久而不已也。道所谓常，经言独立不改是已。名所谓常，经言自古及今，其名不去是已。彼物之生必有本根，而常道常名无所本根。彼物之生本乎天地，而常道常名先天地生。虽气有聚散，而此无去来，虽形有生灭，而此无存亡。所谓自本自根，未有天地，自古以固存也。得此道者上为皇，故伏羲氏得之，以袭气母。夫太初者，气之始，元气之母。得以袭之，则能游乎太初矣，经所谓既知其子，复守其母几是已。可以长生，故西王母坐乎少广，莫知其始，莫知其终。夫其始无首，其卒无尾者，道也。能体道，则孰原其所始？孰要其所终？经所谓既得其母，以知其子几是也。无名，天地之始；有名，万物之母。徽宗注曰：道常无名，天地亦待是而后生，庄子所谓生天生地是也。未有天地，孰得而名之？故无名为天地之始。有天地，然后万物生焉，故有名为万物之母。疏义曰：道之至妙，不可以智索，不可以形求，虽欲名之不可得也。道之为名，所假而行，命之曰道，特强名尔。此道之隐於无名者也。所谓道常无名者，以此。《易》 有太极，是生两仪。天地者，有形之大，而有形生於无形，则天地安从生？一本於道而已，所谓天地亦待是而后生。庄子所谓生天生地者，以此。无名无实，在物之虚，有物混成，先天地生，亦虚而已。则未有天地，孰得而名之？虽然天地者，万物之父母，则万物待天地而后生。天下有始，以为天下母，则天地待道而后行。万物资始，虽本於乾元之大，万物资生，虽本於坤元之至，推其所以维纲一元者，果何物哉？同出於道而已。所谓有天地然后万物生焉者，以此。此道之显於有名者也。夫道一而已矣，合则成体，散则成始。自其本宗言之，则隐於无名，斯谓之始。自其生出言之，则显於有名，斯谓之母。言虽异而本则一也。虽然天地始者，今日是也。诚能於道有见，则未有天地可得而知矣，此圣人所以后天地而知天地之始欤？常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。徽宗注曰：庄子曰：建之以常无有。不立一物，兹谓常无。不废一物，兹谓常有。常无在理，其上不缴，天下之至精也，故观其妙。常有在事，其下不珠一天下之至变也，故观其徼。有无二境，徼妙寓焉。大智并观，乃无不可。恍惚之中，有象与物。小智自私，蔽於一曲，弃有着空，徇末忘本，道衍於是为天下裂。疏义曰：无动而生有，有之所以为利；有极而归无，无之所以为用。有不离无，则无实非无，无不废有，则有亦非有。建之以常无，即不无之无也。建之以常有，即不有之有也。不无之无，无适非无，不有之有，无适非有。虽变化无穷，而其立不易，兹其所以为常也。庄子载老氏之道术言：建之以常无有。而其书首篇言之，盖深得有无之理也。是以方其涤除万有，虽圣智仁义犹将绝之，则不立一物，兹谓常无。及其建立万法，虽事法形名犹皆存之，则不废一物，兹谓常有。常无在理，未始有物，隐而难知，虽有神视，莫见其形。故其上不徼，有见於上小而妙焉。则以入乎神而小故也，故为天下之至精。常有在事，兼该众美，显而易见，职职陈露，匿而可为。故其下不昧，有见於下大而徼焉。则以出乎明而大故也，故为天下之至变。孔子作《易》 ，於将有为，将有行，言非天下之至精，孰能与於此？则以自无适有，理则然也。於三伍以变，错综其数，言非天下之至变，孰能与於此？则以摄有归无，事则然也。常无常有，同出於元，至精至变，一本於神，名虽异而理则一也。虽然有无一致，利用出入，在有亦藏，在无亦显，曰微曰妙，特所寓尔。惟大智观於远近，知有本非有，彼执之而有者，无亦寓焉。知无亦非无，彼释之而无者，有亦在焉。惚兮恍中，有象之可见；恍兮惚中，有物而混成。冥有与无，以道观尽，则周尽一体，无不可者。世俗之人，小智自私，暗於大理。或蔽於道之静，则弃有着空，沦於幽寂，以非无为无；或溺於道之动，则徇末忘本，滞於形器，以非有为有；或使莫为，在物一曲，百家众技，各矜所长。此道卫所以为天下裂也。此两者，同出而异名，同谓之玄。徽宗注曰：道本无相，孰为徼妙？物我同根，是非一气，故同谓之玄。世之惑者，拾妄求真，去真益远，殊不知有无者，特名之异耳。
译道虽然不可言说，却存在着不可言说的道；名虽然不可命名，却存在着无名之名。不可言说的道，就是所谓恒常之道；无名之名，就是所谓恒常之名。‘常’的意义，是因为它一旦成就便不改变，长久存在而不停止。道之所以称常，经文所说的‘独立而不改’就是这个意思；名之所以称常，经文所说的‘自古及今，其名不去’就是这个意思。那些事物的产生必定有本有根，而恒常之道、恒常之名没有本根。那些事物产生于天地，而恒常之道、恒常之名早在天地之前就产生了。气虽然有聚有散，道却没有来去；形体虽然有生有灭，道却没有存亡。这就是所谓‘自有本自有根，天地未生时自古便坚固存在’。得到此道的人，上可以成为皇，所以伏羲氏得道而承接元气之母。太初，是气的开始、元气的母体。能够承接它，就能游行于太初之中，这大概就是经文所谓‘既然知道它的子，就又守住它的母’。因为可以长生，所以西王母安坐于少广之地，没有人知道她的开始，也没有人知道她的终结。它的开始没有首端，终了没有尾端，这就是道。能够体行大道，那么谁能追溯它的起点？谁能限定它的终点？这大概就是经文所谓‘既已得到它的母，便由此知道它的子’。无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。徽宗注说：道恒常无名，天地也要等到有道以后才产生，这就是庄子所说的‘生天生地’。天地尚未存在时，谁能够给它命名？所以无名是天地的开始。有了天地以后，万物才产生，所以有名是万物的母体。疏义说：道的极致妙理，不可以凭智慧追索，也不可以用形体寻求，即使想给它命名也做不到。把‘道’作为名称，只是借用这个名称来通行，称它为道，不过是勉强命名罢了。这就是道隐含在无名之中的一面。所谓道恒常无名，正是如此。《易》说：‘有太极，是生两仪。’天地是有形之物中的大者，而有形产生于无形，那么天地从哪里产生？不过是以道为根本罢了，这就是所谓天地也要等道而后产生。庄子所说‘生天生地’，就是这个意思。无名无实，存在于万物的虚无之中；有物混然生成，早于天地而生，也不过是虚无罢了。天地尚未出现时，谁能给它命名呢？然而天地是万物的父母，万物要等天地出现后才产生。天下有一个开始，把它作为天下的母体；天地也要依靠道而后运行。万物由此获得开始，虽说根本在乾元的广大；万物由此获得生成，虽说根本在坤元的至理；推究维系统摄一元的究竟是什么，不过同样是道罢了。所谓有了天地然后万物产生，就是这个意思。这是道显现在有名之中的一面。道只有一个而已：聚合便形成实体，分散便成为开始。从它的根本宗源来说，它隐含于无名之中，这就称为‘始’。从它生发出来这一面说，它显现在有名之中，这就称为‘母’。言辞虽然不同，根本却是同一个。虽然如此，所谓天地的开始，其实就是今天所能见到的天地。如果确实能够在道上有所领悟，那么天地尚未形成的情形也可以知道；这大概就是圣人超越天地之后，反而能知道天地开始的原因吧？恒常的无，用来观察道的妙处；恒常的有，用来观察事物的边际。徽宗注说：庄子说：‘以恒常的无和有来建立它。’不立任何一物，这叫作恒常之无；不废弃任何一物，这叫作恒常之有。恒常之无属于道理，它的上面【原文疑误】；它是天下最精微的，所以观察它的妙处。恒常之有属于事物，它的下面【原文疑误】；它是天下最变化的，所以观察它的边际。有和无这两个境界，妙处和边际都寄托在其中。大智慧能够同时观照它们，于是没有什么不能理解。恍惚之中有象、有物。小智慧只顾自己，被局部见解遮蔽，抛弃有而执著空，追逐末端而忘记根本，道术于是被天下割裂。疏义说：无的运动产生有，有之所以有利；有发展到极点又归于无，无之所以有用。有不离无，则无实际上并非全无；无不废有，则有也并非实有。以恒常之无建立它，就是‘不全然无’的无；以恒常之有建立它，就是‘不全然有’的有。‘不全然无’的无，无处不是无；‘不全然有’的有，无处不是有。虽然变化无穷，但其根本建立不变，这就是它称为常的原因。庄子记载老氏的道术说：‘以恒常的无和有来建立它。’而《道德经》首篇就这样说，大概是深知有无的道理。因此，当它涤除一切万有时，即使圣智仁义也要一并断绝；不立任何一物，这叫作恒常之无。等到建立万法时，即使事、法、形、名也都保存下来；不废弃任何一物，这叫作恒常之有。恒常之无属于道理，尚未有任何事物，隐微而难以知道；即使有神妙的视力，也看不见它的形状。因此它的上面【原文疑误】；在上面所见的虽小却很精妙，这是因为进入神妙境界而显得微小，所以是天下最精微的。恒常之有属于事物，兼容各种美善，显明而容易看见，明白地陈列出来，隐藏之处也可以施行。因此它的下面【原文疑误】；在下面所见的广大而有边际，这是因为出于明白之境而广大，所以是天下最变化的。孔子作《易》，说到将要有所作为、将要有所行动时说：若不是天下最精微的道理，谁能参与其中？这是由无趋向有，道理本来如此。说到三、五相交而产生变化，错综安排其数时说：若不是天下最变化的事物，谁能参与其中？这是摄取有而归于无，事物本来如此。恒常之无与恒常之有，同出于元始；最精微与最变化，都以神妙为根本。名称虽不同，道理却是一致的。虽然有无归于一体，作用在出入之间显现；在有中也有隐藏，在无中也有显现。所谓微、妙，不过是它所寄寓的不同方面。只有大智慧能够从远近两方面观察，知道有的根本并非实有；那些执著有的人，其中也寄托着无。知道无也并非全无；那些舍弃一切而执著无的人，其中也存在有。恍惚之中，有可以看见的象；惚恍之中，有混然生成的物。把有和无幽深地合在一起，以道来观察一切，便能周遍穷尽而归于一体，没有什么不能通达。世俗之人只有小智慧、只顾私己，昧于大道理。有的被道的静态遮蔽，抛弃有而执著空，沉沦于幽寂，把并非全无的东西当作无；有的沉溺于道的动态，追逐末端而忘记根本，停滞于形器，把并非实有的东西当作有；有的主张什么也不做，拘泥于事物的一端，百家和各种技艺各自夸耀长处。这就是道术所以被天下割裂的原因。这两者同出于道而名称不同，都称为玄。徽宗注说：道本来没有形相，哪里有所谓边际和妙处？物与我同根，是与非同属一气，所以都称为玄。世上迷惑的人，舍弃妄而追求真，反而离真越来越远，却不知道有和无只是名称不同而已。
疏义曰：真一之原，混沦完具，无象之象，体尽无穷，惟徼与妙，漠然无分。则道本无相，孰为徼妙？自道而降，差数斯睹，昧者执我胶物而物我之见生，此是彼非，而是非之情立，不知物自无物，我亦非我，有乎生而莫见其根，根则同也。彼亦因是，是亦因彼，变芒苜而有气，气则一也。物我同根，是非一气，敛万殊会於一原，果孰有孰无耶？故同谓之玄。世之惑者以无为真，以有为妄，拾妄求真，去真益远，殊不知无即妙有，有即真无，名相反而实相顺尔。玄之又玄，众妙之门。徽宗注曰《素问》曰：玄生神。《易》曰：神也者，妙万物而为言者也。妙而小之谓玄，玄者天之色。色之所色者彰矣，而色色者未尝显。玄之又玄，所谓色色者也。玄妙之理，万物具有，天之所以运，地之所以处，人之所以灵，百物之所以昌，皆妙也，而皆出於玄，故曰众妙之门。孔子之作《易》，至《说卦》然后言妙，而老氏以此首篇，圣人之言，相为终始。疏义曰：风生木，木生肝，在天为玄，在人为道。道生一，故道降而出，出而生智。一生二，故玄升而入，入而生神。神之为用，无方无体，周遍无外，轻清为天，待是而运，重浊为地，待是而处，坤和气者，待是而灵，以至万物职职，皆待是而咸昌焉。则妙万物者，无非至神，所以生神者，一本於玄，故为众妙之门也。盖出则大而赤，入则小而玄，小而妙谓之玄，以入而小故也。若所谓玄德，以德之入而小也。若所谓玄冥，以入乎冥而小也。玄虽小而妙，犹未离乎色，《易》所谓天玄而地黄，庄子所谓玄天，则玄者天之色也。玄之为色，有赤有黑，赤为阳，黑为阴，万物负阴而抱阳，而玄能阴能阳，则凡域於阴阳者，果能外此乎？又况所以为玄者哉？所以为玄，是为玄之又玄，《列子》 所谓色色者也。万物有乎出而莫见其门，尽在是矣。虽然孔子作《易》，至《说卦》然后言妙，而老氏以此首篇者。《易》之为书，自穷理尽性以至於命，盖以言入道之序，摄用归体也。老氏之书，以归根复命为先，盖以言行道之顿，以示神从体起用也。《易》托象数老氏同有无以示玄，言虽不同，而相为始终，虽设教不伦，其揆一也。天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。徽宗注曰：道无异相，孰为美恶？性本一致，孰为善否？有美也，恶为之对，故曰天下皆知美之为美，斯恶已。有善也，不善为之对，故曰皆知善之为善，斯不善已。世之所美者为神奇，所恶者为臭腐，神奇复化为臭腐，臭腐复化为神奇，则美与恶奚辨？昔之所是，今或非之，今之所弃，后或用之，则善与不善奚择？圣人体真无而常有，即妙用而常无，美恶善否，盖将简之而弗得，尚何恶与不善之能累哉？疏义曰：天下无二道，自其同者视之，美恶之名俱泯，一性无性，自本观之，善恶之端不立。然有上而下为之亚，故有美而恶为之对，有左而右为之亚，故有善而不善为之对。欲有彼而无此，是欲有阴而无阳也，奚可得哉？世之人知其一不知其二，以神奇为美，以臭腐为恶，而美恶容心，以此为是，以彼为非，而善否相非。殊不知大化无常，瞬息不停，正复为奇，善复为妖，臭腐神奇，迭运更化。初无美恶，理无常是，事无常非，或是或非，随得随失。初无善否，一生一杀，一予一夺，亦相分也，亦相继也，乌可以差殊观哉？惟圣人觉此而冥焉，极物之真而守其本，命物之化而守其宗，虽无为而不废於有为，体真无而常有也，虽事事而一出於无事，即妙用而常无也。夫然故泯好恶於一致，而付是非於两行。美者自美，吾不知其为美；恶者自恶，吾不知其为恶。善者，吾善之；不善者，吾亦善之。恢诡谲怪，道通为一，虽欲简之，不可得也，尚何恶与不善之能累哉？故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随。徽宗注曰：太易未判，万象同体。两仪既生，物物为对。此六对者，群变所交，百虑所生，殊涂所起，世之人所以陷溺而不能自出者也。无动而生有，有复归无，故曰有无之相生。有涉险之难，则知行地之易，故曰难易之相成。长短之相形，若尺寸是也。高下之相倾，若山泽是也。声举而响应，故曰声音之相和。形动而影从，故曰前后之相随。阴阳之运，四时之行，万物之理，俄造而有，倏化而无。其难也，若有为以经世；其易也，若无为而适己。性长非所断，性短非所续，天之自高，地之自下，鼓宫而宫动，鼓角而角应，春先而夏从，长先而少从，对待之境，虽皆道之所寓，而去道也远矣。疏义曰：太易之先，一气未见，浑沦完具，玄未判离，万象所以同体也。《易》有太极，是生两仪。道立於两，有对有待，物物所以为对也。
译疏义说：真一的本源，混沌完整；无形之象，体性穷尽无边。只有边际与妙处，茫然没有分别。道本来没有形相，哪里有所谓边际和妙处？道下降以后，差别和层次才显现；昧于道的人执著于自我并胶着于事物，于是产生物我之分：这是对的，那是错的，是非之情由此确立。他们不知道物并非实物，我也不是实在的我；万物虽有生，却看不见它的根，根本其实相同。彼因是而成立，是也因彼而成立；万物变化纷然而有气，而气本来是一体。物与我同根，是与非同属一气，把万种差异收摄而会归于一个本源，究竟谁是有、谁是无呢？所以都称为玄。世上迷惑的人把无当作真、把有当作妄，舍弃妄而求真，反而离真更远，却不知道无就是妙有，有就是实无，只是名称相反而实际相顺罢了。玄妙而又玄妙，是一切妙理的门户。徽宗注引《素问》说：‘玄生神。’《易》说：‘神啊，就是使万物变得神妙而说的。’妙而微小称为玄；玄，是天的颜色。各种显现出来的颜色已经彰显，而使颜色成为颜色的根本却从未显露。玄之又玄，就是所谓使颜色成为颜色的根本。玄妙的道理，万物都具备；天凭它运行，地凭它安定，人凭它具有灵性，百物凭它昌盛，都是妙理，而都出自玄，所以说是众妙之门。孔子作《易》，到《说卦》才谈到妙；老氏却在首篇就谈到它，圣人的言论彼此首尾相应。疏义说：风生木，木生肝；在天称为玄，在人称为道。道生一，所以道下降而出，出而产生智慧；一生二，所以玄上升而入，入而产生神。神的作用没有固定方所和形体，周遍无外；轻清者成为天，依靠它运行；重浊者成为地，依靠它安处；坤和之气【原文疑误】，依靠它而具有灵性；直到万物纷纷，都依靠它而共同昌盛。使万物变得神妙的，无非是至神；而生神的根本在于玄，所以玄是众妙之门。玄从外而出则广大而赤，从内而入则微小而玄；微小而妙，所以称为玄，是因为进入而显得微小。所谓玄德，也是因为德内入而微小；所谓玄冥，也是因为进入幽冥而微小。玄虽微小而神妙，却仍未脱离颜色。《易》所谓天玄而地黄，庄子所谓玄天，都说明玄是天的颜色。玄这种颜色有赤有黑，赤属阳，黑属阴；万物背阴而抱阳，而玄能够兼具阴阳，那么凡是被阴阳涵盖的事物，哪里能超出玄呢？何况使它成为玄的根本呢？这就是玄之又玄，也就是《列子》所谓使颜色成为颜色的根本。万物虽然从玄中出现，却看不见它的门户，一切都在这里。虽然孔子作《易》，到《说卦》才谈到妙理，而老氏却把它放在首篇。《易》这部书，从穷究道理、尽明本性直到通达天命，大概是在说明进入道的次序，把作用收摄而归于本体。老氏的书则先讲归根复命，大概是在说明实行道的顿悟之道，显示神从本体中生起作用。《易》借助象数，老氏以有无显示玄理；言辞虽然不同，却彼此首尾相应。虽然设教的方式不同，根本道理却是一致的。《天下皆知章》第二 天下人都知道美之所以为美，于是就有了丑；都知道善之所以为善，于是就有了不善。徽宗注说：道没有不同的形相，哪里有所谓美和丑？人的本性本来一致，哪里有所谓善和不善？有美，就有丑作为对立面，所以说天下人都知道美之所以为美，于是就有了丑。有善，就有不善作为对立面，所以说都知道善之所以为善，于是就有了不善。世人所赞美的是神奇，所厌恶的是臭腐；神奇又会转化为臭腐，臭腐又会转化为神奇，那么美和丑如何区别？过去认为正确的，现在可能认为错误；现在弃置的，后来可能又采用，那么善和不善又如何选择？圣人体现真实的无而又恒常具有作用，即在妙用中保持恒常之无；对于美丑、善恶，大概想加以分别却无从分别，哪里还会被丑和不善所困扰呢？疏义说：天下没有两种道，从相同之处看，美丑的名称都消失；从本性根源看，本来没有善恶的端绪。然而有上便有下作为对应，所以有美便有丑作为对立；有左便有右作为对应，所以有善便有不善作为对立。想要有彼而没有此，就像想要有阴而没有阳，怎么可能呢？世人只知道一面而不知道另一面，把神奇当作美，把臭腐当作恶，于是心中执著美恶，以这个为是、以那个为非，彼此用善恶相互否定。他们不知道大道化生没有常态，转眼不停，正确又会变成奇异，善又会变成妖异；臭腐和神奇交替运行、互相转化。本来没有固定的美丑，理没有永远不变的是非，事也没有永远不变的正确错误，有时是、有时非，随得随失。本来没有固定的善恶，一生一杀、一给予一夺取，也彼此分开，也彼此相继，怎么可以用差别来看待呢？只有圣人觉悟这一点并与之冥合，穷究万物的真实而守住根本，顺应万物的变化而守住宗源；虽实行无为，却不废弃有为，体现真实之无而又恒常具有作用；虽处理一件件事情，却都出自无事，即在妙用中保持恒常之无。正因为如此，他把好恶泯合于一体，把是非交给两端各自行进。美的自会显得美，我却不知道它是美；丑的自会显得丑，我却不知道它是丑。善的，我以为善；不善的，我也以为善。即使是恢诡、谲怪之事，道贯通一切而归于一体，想要分别取舍也不可能，哪里还会被丑和不善所困扰呢？所以，有和无相互生成，难和易相互完成，长和短相互显现，高和下相互依存，声音相互应和，前和后相互跟随。徽宗注说：太易尚未分判时，万象同为一体。两仪产生以后，万物彼此成为对待。这六组对待关系，是各种变化交错的地方，是百般思虑产生的地方，也是不同道路由此出现的地方；世人因此陷溺其中而不能自行脱出。无的运动产生有，有又归于无，所以说有无相生。有经历险阻的困难，才知道平地行走的容易，所以说难易相成。长短相互显现，就像尺和寸；高下相互依存，就像山和泽。声音发出便有回声相应，所以说声音相和。形体运动便有影子跟随，所以说前后相随。阴阳的运行、四时的推移、万物的道理，忽然形成而有，转眼变化而无。其难，像有所作为来治理世间；其易，像无为而自得。性本来长，不应截断；性本来短，不应接续；天自然高，地自然低；敲击宫音，宫音便振动；敲击角音，角音便应和；春在先，夏随后；长者在先，少者随后。这些对待的境界，虽然都是道所寄寓的地方，却已经离道很远了。疏义说：太易以前，一气尚未显现，混沌完整，玄理尚未分判，所以万象同为一体。《易》说：‘有太极，是生两仪。’道建立在两端之中，有对立、有依待，所以万物彼此成为对待。
真常散而为群变，一致分而为百虑，同归别而为＇殊涂，未有逃此六对者。是以申於东南则无动而生有，屈於西北则有极而归无，一有一无，若循环然，有无之相生如此。先难者后必易，多易者终必难，有涉险之难为，天下之难事，则知行地之易，斯无难矣，难易之相形如此。布指知寸，布手知尺，非尺之长，无以见寸之短，所谓长短之相形也。山杀瘦，泽增肥，非山之高，无以见泽之下，所谓高下之相倾也。声动不生声而生响，则声举而响应矣，此声音之相和也。形动不生形而生影，则形动而影从矣，此前后之相随也。自其理其事，其形其势，以至其声其数，分而为阴阳，列而为四时，散而为万物，无非六对者。俄造而有，有生於无也；倏化而无，物不终有也。袭诸人间，知有为之匪易；退藏於密，觉无为之非难。登高不可以为长，长非有余，性长非所断也；居下不可以为短，短非不是，性短非所续也。高高在上，固非人为，天之自高也；险然处下，亦非或使，地之自下也。以声律相召，则或官或角，随鼓而动。其随序相理，则四时长幼各有其伦。凡涉於对待之境，虽皆道之所寓，不离於道而於道相去远矣。是以圣人处无为之事，行不言之教。徽宗注曰：处无为之事，庄子所谓无为而用天下也。行不言之教，《易》 所谓以神道设教而天下服也。为则有成亏，言则有当愆，曾未免乎累，岂圣人所以独立于万物之上，化万物而物之所不能累欤？疏义曰：匿而不可不为者，事也。无为之事，则为出於无为，是乃所谓无为而用天下也。盖用天下，则已接於事矣。惟本於无为，则虽事而未尝涉为之之边。舜之不事，诏而万物成，其得此也。修道之谓教。不言之教，则以身教而人从之，是乃所谓以神道设教而天下服也。盖设教则既交於物矣，惟出於神道，则虽教未尝发言之之意。王驰立不教，坐不议，其得此也。且无为则真，有为则伪。从事於务，涉於人为，果且无成与亏乎哉？知者不言，言者不知，上说下教，强聒不舍，未免乎有当有愆矣。圣人朝彻见独，体道之无，应物之有，於事则无为而成，於教则无言而心悦，举天下万物之多，曾不足以芥蒂其胸，次彼六对者，乌能为之累哉？万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫惟不居，是以不去。徽宗注曰：万物并作，随感而应，若鉴对形，妍丑毕现。若谷应声，美恶皆赴，无所辞也。故曰作而不辞。自形自化，自生自色，各极其高大，而遂其性，孰有之哉？故曰生而不有。整万物而不为戾，泽及万世而不为仁，覆载天地，刻雕众形，而不为巧，故曰为而不恃。四时之运，功成者去，天之道也。圣人体之，故功盖天下而似不自已，认而有之，亦已惑矣，故曰功成不居。有居则有去，古今是也。在己无居，物莫能迁，适来时也，适去顺也，何加损焉？故曰夫惟不居，是以不去。疏义曰：以一身对群动之至，以一心膺万务之求，物或采之，不得六出，事或迫之，不得不动，如监焉应而不藏，如谷焉虚而能受，妍丑美恶，无所辞也。若是，则其於泛应酬醉，盖有余裕矣。苟或敌纷趋寂，惧有乐无，则物何自而开？务何自而成？天下何赖焉？是之谓万物作而不辞。自生自化，而生生化化者，不尸其功；自形自色，而形形色色者，不擅其成。有形者以形自奋，有性者以性自适，认而有之则亦惑矣。是之谓生而不有。圣人应世无心而已，其整万物，非有心於整之也。妻然似秋而绰乎其杀，故杀之而不怨。其泽万世，非有心於泽之也，暖然似春而与物为恩，故泽及万世，不为爱人。天无不覆，吾有道以覆其所覆；地无不载，吾有道以载其所载。一根黄之细，若与之扶疏，一蠛蠓蚝之微，若与之承翼。虽非物刻而雕之，其恃道化，而不恃智巧，若刻雕众形焉，是岂智巧果敢之列哉。夫整万物也，泽及万世也，覆载天地、刻雕众形也，未免乎为矣。然而不为戾也，不为仁也，不为巧也，则为出於无为，而不恃其成矣。是之谓为而不恃。四时殊气，运而无止，戊出则丁藏，甲旺则癸废，相为消息，相为盈虚，过而不留、天道已行矣。圣人与天为徒，荡荡乎民无能名，而巍巍乎其有成功。虽无意於立功，而天下归功焉。方将去功与名，还与众人，不以为己私分。夫岂认以为实而固有之哉，是之谓功成不居。停灯於釭，前焰非后焰；借明於鉴，今形非昔形。以往者为古，以今者为今，心未及言，所谓今者已迁而为古矣。以有居则有去也，盖神无尸而无居，尸焉而居人尔。惟圣人执神而固，不倾於物，故在己无居，物莫能迁，不系累於方来，知适来时也，不留情於既往，知适去顺也，曾何加损哉？故曰夫惟不居，是以不去。不尚贤章第三不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；
译真常之道分散而成为群变，统一之理分化而成为百般思虑，同一归宿分开而成为不同道路，没有什么能够逃脱这六组对待。因此向东南伸展，便是无的运动产生有；向西北收敛，便是有发展到极点而归于无。一有一无，如同循环，这就是有无相生。先遇到困难，后来必然容易；过分容易的，最终必然困难。经历险阻而完成天下难事，便知道在平地行走并不困难，这就是难易相互显现。张开手指可以知道寸，张开手掌可以知道尺；若没有尺的长度，就无法显出寸的短，这就是长短相互显现。山【原文疑误】变瘦，泽【原文疑误】增肥；若没有山的高，就无法显出泽的低，这就是高下相互依存。声音振动本身不再产生声音，而产生回响，于是声音发出便有回声相应；这就是声音相和。形体运动本身不再产生形体，而产生影子，于是形体运动便有影子跟随；这就是前后相随。从道理、事情、形态、势态，直到声音和数理，分开成为阴阳，排列成为四时，散开成为万物，没有不是这六组对待关系的。忽然形成而有，是有从无产生；转眼变化而无，是事物不能永远存在。置身人间，便知道有为并不容易；退藏于隐密之处，便觉察无为并不困难。登上高处不能因此说它长，长并不是多余；本性长的，不应截断。处在低处不能因此说它短，短并不是错误；本性短的，不应接续。高高在上，本来不是人为的，是天自然高；险然处在下方，也不是谁使它如此，是地自然低。用声律相互召唤，有时是宫音，有时是角音，随着敲击而振动。依循次序而相互调理，四时的长幼各有其秩序。凡是涉及对待境界的，虽然都是道所寄寓的地方，却没有离开道而又离道很远。因此圣人以无为来处理事务，以不言来施行教化。徽宗注说：以无为处理事务，就是庄子所说的‘无为而使用天下’。以不言施行教化，就是《易》所说的‘用神妙之道设立教化，于是天下顺服’。有所作为便有成败，发表言论便有恰当和过失，始终不能免于牵累；难道这就是圣人能够独立于万物之上、化育万物而不受万物牵累的原因吗？疏义说：隐藏而又不能不做的，就是事务。无为之事，就是作为出自无为，这正是所谓无为而使用天下。使用天下，就已经接触到事务；只有以无为为根本，虽处置事务，却从未涉及刻意作为的一边。舜不刻意操劳，发布诏令而万物成就，他得到的就是这一点。修道就叫作教化。不言之教，就是以自身作示范而使人跟从，这正是所谓以神妙之道设教而天下顺服。王【原文疑误】奔驰而立却不教导，安坐而不议论，他得到的就是这一点。况且无为就是真，有为就是伪。从事于各种事务、涉及人为，难道真的能够没有成就和亏败吗？有智慧的人不说，说话的人未必有智慧；上面说教，下面强行聒噪不休，免不了有恰当和过失。圣人心境清明而能见独体，体会道的无，应对万物的有；处理事务时无为而成事，施行教化时不言而使人心悦。天下万物虽然繁多，也不能在他胸中留下芥蒂；至于那六组对待关系，怎么能够成为他的牵累呢？万物兴起，他不推辞；使万物生长，却不据为己有；有所作为，却不依恃其功；功业成就，却不占据它。正因为不占据，所以功业不会离去。徽宗注说：万物一齐兴起，随着感应而回应，如同镜子对着形体，美丑全都显现；如同空谷回应声音，美恶全都应声而来，没有什么推辞。所以说‘万物兴起而不推辞’。万物自行成形、自行变化、自行生长、自行呈现颜色，各自达到高大、成就本性，谁占有它们呢？所以说‘生而不有’。整治万物却不把它们当作悖逆，恩泽流及万世却不以此自居为仁，覆盖承载天地、雕刻众形却不以此自夸技巧，所以说‘为而不恃’。四时运行，功成便离去，这是天道。圣人体现这一点，所以功盖天下却好像不是自己所为；若认作自己的功业而据有它，便已经迷惑了，所以说‘功成不居’。有所居就有所去，这是古今共同的道理。自己不占据，外物便不能改变他；来时顺应时机，去时顺其自然，又有什么增加或损失呢？所以说‘正因为不居，功业因此不去’。疏义说：以一身面对万物运动，以一心承受万般事务的要求；外物有时来取，也不能不应对；事情有时逼迫，也不能不行动。如同镜子一样，有感即应而不隐藏；如同空谷一样，虚空而能容纳。美丑、善恶都不推辞。这样一来，对于广泛应酬、随感回应，便绰绰有余。如果一味敌视纷扰而趋向寂静，害怕有而只喜欢无，那么万物从哪里开启？事务从哪里完成？天下又依靠什么？这就叫万物兴起而不推辞。万物自行生长、变化，而使万物不断生长变化者不居功；万物自行成形、显色，而使万物成形显色者不独占其成。具有形体的凭形体自我奋发，具有本性的凭本性自得其宜；若认作自己所有，也就是迷惑了。这就叫生而不有。圣人应对世事，只是无心而已。他整治万物，并不是有意去整治它们；肃然如秋，带有肃杀之气，所以施行肃杀，万物也不怨恨。他的恩泽流及万世，也不是有意施恩；温暖如春而与万物相亲，所以泽及万世，却不是出于偏爱人类。天无所不覆盖，我有道来覆盖天所覆盖的；地无所不承载，我有道来承载地所承载的。一根黄草那么细小，也仿佛得到扶助而枝叶繁茂；一只蠛蠓、蚝虫那么微小，也仿佛得到承托和护翼。虽不是我亲自雕刻万物，却凭借道的化育，而不依恃智巧，仿佛雕刻众形；这哪里属于凭智巧逞强的行列呢？整治万物、恩泽流及万世、覆盖承载天地、雕刻众形，都不能说完全没有作为。然而他不把万物整治成悖逆，不把恩泽视为仁，不把雕刻视为技巧；因此作为出自无为，并不依恃所成之功。这就叫作有所作为却不依恃。四时气候各不相同，运行而不停息；戊出现则丁收藏，甲旺盛则癸衰败，彼此相互消长，彼此相互盈亏；经过而不停留，天道已经运行了。圣人与天同类，广大无边，百姓不能为他命名；功业巍巍，却好像不是他自己建立的。虽然无意建立功业，天下却把功劳归于他。他将要舍弃功劳和名声，归还给众人，不把它们当成自己的私有之物，哪里会把它们认作实有而固守呢？这就叫功成而不居。停在灯芯上的火焰，前一焰不是后一焰；借镜子显明，今天的形象不是昔日的形象。过去的称为古，现在的称为今；心念尚未来得及说出口，所谓现在已经迁变为过去了。有所居便有所去，因为神没有尸守之处，也没有固定居所；有尸守、有居处的，是人而已。只有圣人执守神而坚定不移，不被外物倾倒，所以自身不占据任何位置，外物不能改变他；不被将来牵累，知道来时只是时机适逢；不对过去留恋，知道去时只是顺应自然，这哪里有什么增加或损失呢？所以说：正因为不居，因此功业不去。《不尚贤章》第三 不推崇贤能，就使百姓不争夺；不看重难以得到的财货，就使百姓不做盗贼；