天下之至柔章第四十三
疏义曰：有太易，有太初。太易者，未见气也。太初者，气之始也。谓之太初，则以杂乎芒芴之间，神化为气之时也，当是时，未始有物，窅然空然，惟无而已，则太初之先一无所有者，有无故也。庄子所谓有无也者，是已谓之者无，盖无有矣。既曰无有，斯无名矣。且天无立物之名，物有生而名自着，物成数定，然后多寡可名焉。方其无有，则未始有物，未始有物，则非貌像声色之可求也，孰得而名之？经曰无名天地之始，又曰道常无名。然则无名有无者，道之体也，道之体本无也，而无不废有，是以无动．不生无而生有，象兹所兆，自无适有，数始立焉，则一之所起，本於太初而已，此道降而出者尔。若夫道冥於无，则复於浑沦，气且未见，一亦不可得矣，所谓太初有无，无有无．名，一之所起，列子所谓易变而为一是也。一生二，徽宗注曰：，天一而地二次之，水生而火次之，精具而神从之。疏义曰：天尊地卑，乾坤定矣，则以有天有地，然后上下有差故尔。乾，天也，其数奇。坤，地也，其数耦。故易称天一地二，有天然后有地，则天一而地二次之也。水渊而虚，因实以成体，辨而后有，察於卦为坎，坎藏一也，故一曰水。火动而速，因止以成体，合而后有，见於卦为离，离围二焉，故二曰火。自道而降，水几於道，然水中有火，相继以成，则水一而火二次之也。天一生水，於物为精，地二生火，於物为神，惟天下之至精能为天下之至神，则人之生也，因精集神，体像斯具，精为身之本，精全则神王，守而勿失，与神为一矣。是以不离精谓之神人，则精具而神从之也。二生三，徽宗注曰：一与言为二，二与一为三。疏义曰：数始於一，立於两，成於三。一者奇也，独奇不生。二者耦也，独耦不成。一奇一耦，而三且生矣。推本言之，道之大原，其独无对，万物虽多，与我为一。既谓之一，不得无言，则一者一物，而言之者又一物也，是一与言为二矣。一为奇，二为耦，奇耦相生，有二则有三也，是二与一为三矣。夫自无适有，以至於三，娄以聚之至於无穷，盖数之自然而不可易者也。三生万物。徽宗注曰：天笔一於北，地耦二於南，人成位於三，三才具而万象分矣。号物之数谓之万，自此以往，历不能计。疏义曰：浑沦既判，轻清上积得乎阳，而其数奇，故天兆一於北。重浊下凝得乎阴，而其数耦，故地耦二於南。然天统元气，地统元形，必有统元识者，天职生覆，地职形载，必有职教化者，是则天地设位而人成位乎其中矣。三才既具，则本乎天者亲上属，天清而散，本乎地者亲下属，地浊而聚，类聚群分之殊情，飞走动植之异状，林林以生，职职以殖，而万象分矣。举天下万物之多，莫不因於此，故《易》言有天地，然后万物生焉。三生万物，自此以往，巧历不能计。然号物之数谓之万，以其多者号而读之也，彼其芸芸纷错，可胜计耶？万物负阴而抱阳，冲气以为和。微宗注曰：阴止而静，万物负焉，君子所以曰入而息。阳融而亨，万物抱焉，圣人所以向明而治。必有阴阳之中，冲气是已。庄子曰：至阳赫赫，至阴肃肃。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。疏义曰：莹天功明万物之谓阳，幽无形深不测之谓阴，阳以动吐，阴以静翕，故阴止而静。阳以熙之，阴以凝之，故阳融而亨。惟止而静，故万物之生，其后之所负者，皆阴而背北。惟融而亨，故万物之生，其前之所抱者，皆阳而胸南。以万物负阴，故君子顺阴之义，所以日入而息，以夜道极阴也，《易》 所谓君子以向晦入宴息是已。以万物抱阳，故圣人所以向明而治，以昼道极阳也，《语》所谓恭己正南面而已是也。非阴阳无以成冲气，冲气则天一为之本，天五为之中也。非冲气无以成至和，和则不偏於阳，不毗於阴，阴阳之中也。庄子曰：至阳赫赫，至阴肃肃。盖阳明阴晦，赫赫则遂於大明之上，至彼至阳之· 原也；阳生阴杀，肃肃则入於窈冥之门，至彼至阴之原也。肃肃出乎天而天气下降，赫赫发乎地而地气上腾，天地氤氲，万物化醇，两者交通成和而物生焉。杨雄亦曰：天地交而万物生。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。徽宗注曰：物罔隆而不杀，事靡盛而不衰，阴阳之运，事物之理也。消息盈虚，与之偕行而不失其和，其惟圣人乎？故孤寡不谷，人之所恶，而王公以为称，己极而返，己满而损，所以居上而不危。
译疏义说：有太易，有太初。太易，是还没有显现气的状态；太初，是气开始产生的时候。称为太初，是因为它处在芒昧恍惚相杂的阶段，是神化为气的时候。那时还没有任何事物，幽深空寂，只有无而已；在太初以前一无所有，是因为有无的缘故。庄子所谓“有无也者”，说的就是这个。既然说是无有，也就没有名称。况且上天并没有预先给万物安立名称，万物产生以后，名称才自然显著；等万物形成、数量确定，才可以称说多少。当它还处于无有之时，还没有任何事物；既然没有任何事物，就不是能够从形貌、声音、颜色上寻求的，谁能给它命名呢？经文说“无名，天地之始”，又说“道常无名”。那么，无名而有无的状态，就是道的本体；道的本体本来是无，但无并不废弃有。因此，无一发动，便不再只是无，而产生有；由此显现征兆，从无趋向有，数也开始建立，这就是一的起源，本来出于太初而已，是道下降而显现出来的。如果道幽隐于无之中，就又回到浑沦状态，气尚未显现，一也无法得到。这就是所谓“太初有无，无有无名，一之所起”，也就是《列子》所说的“易变而为一”。一生二。徽宗注说：天为一，地为二而次于天；水产生后，火又次于水；精气具备后，神便随之而来。疏义说：天尊贵而地卑下，乾坤的秩序由此确定，因为有天有地，然后才有上下的差别。乾是天，数为奇；坤是地，数为偶。所以《易》称天为一、地为二；有天之后才有地，因此天为一而地次之为二。水深而虚，凭借实质才形成形体，分别之后才显现，在卦中为坎；坎中藏一，所以一又称水。火运动迅速，凭借静止才形成形体，合聚之后才显现，在卦中为离；离中包围二，所以二又称火。道降而为万物，水最接近道；但水中有火，二者相继而成，因此水为一、火为二而次于水。天一生水，在万物中表现为精；地二生火，在万物中表现为神。只有天下最精微的东西，才能成为天下最神妙的东西。因此人的生命产生，是由于精气聚集而神随之产生，形体和形象于是具备。精是身体的根本，精气完备则神旺盛；守住它而不使其丧失，就能与神合一。因此，不离开精而称为神人，就是精具备而神随之而来。二生三。徽宗注说：一与言合起来成为二，二与一相合便成为三。疏义说：数开始于一，建立于两，完成于三。一是奇数，单独的奇数不能产生；二是偶数，单独的偶数不能成就。一奇一偶，三便产生了。推究根本来说，道的根源独一无对，万物虽然众多，却与我同为一体。既然称它为一，就不能没有言说；这样，一本身是一物，称说一的言语又是一物，于是“一与言”为二。一是奇，二是偶，奇偶相生，有了二便有三。由无趋向有，直到三，再反复积聚而达到无穷，这大概是数的自然规律，不可改变。三生万物。徽宗注说：天以奇数一位于北方，地以偶数二位于南方，人以三成其位置；三才具备，万象便分化出来了。把万物数量的总称叫作“万”，从此以后，历数也无法计算。疏义说：浑沦分判以后，轻清之气向上积聚而成为阳，数为奇，所以天以一显现于北方；重浊之气向下凝聚而成为阴，数为偶，所以地以二居于南方。然而，天统摄元气，地统摄元形，还必须有统摄元识的人；天的职责是生养和覆盖，地的职责是成形和承载，也必须有负责教化的人。于是天地各安其位，而人成其位于天地之间。三才具备后，以天为本的事物亲近上方，天清而疏散；以地为本的事物亲近下方，地浊而凝聚。万物因类而聚、因群而分，飞禽走兽、动物植物形态各异，纷纷生长，各自繁殖，于是万象分化出来。天下万物的繁多，没有不由此产生的，所以《易》说：“有天地，然后万物生焉。”三生万物，从此以后，即使巧于计算的人也不能数尽。然而把万物数量的总称叫作“万”，只是因为它数量众多而用“万”来称说；万物纷繁错杂，哪里能够数得尽呢？万物背负着阴而怀抱着阳，阴阳二气交冲所成的气使它们达到和谐。微宗注说：阴气止息而静，万物都背负着它，所以君子说日入而休息；阳气融和而通达，万物都怀抱着它，所以圣人面向光明而治理天下。阴阳之间必然还有居中的气，冲气就是这个。庄子说：“至阳赫赫，至阴肃肃。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。” 疏义说：照明天功、显明万物的叫阳；幽深无形、深不可测的叫阴。阳以运动而吐出，阴以静止而收敛，所以阴止息而静；阳使万物温煦，阴使万物凝结，所以阳融和而通达。正因为阴止息而静，所以万物生成后，背部所负的都是阴，朝向北方；正因为阳融和而通达，所以万物生成后，胸前所怀抱的都是阳，朝向南方。万物背负阴，所以君子顺应阴的道理，日落便休息，因为夜晚是阴气最盛的时候，这就是《易》所说的“君子以向晦入宴息”。万物怀抱阳，所以圣人面向光明而治理天下，因为白昼是阳气最盛的时候，这就是《论语》所说的“恭己正南面”。没有阴阳，就不能形成冲气；冲气以天一为根本，以天五为中心。没有冲气，就不能达到最大的和谐；所谓和，就是不偏向阳，也不偏向阴，处在阴阳之中。庄子说：“至阳赫赫，至阴肃肃。”阳明而阴暗，赫赫就是达到极其光明之处，即至阳的本原；阳气生长、阴气肃杀，肃肃就是进入幽冥之门，即至阴的本原。肃肃从天而出，天气下降；赫赫从地而发，地气上升。天地之气氤氲交合，万物化育醇厚；阴阳二气相互交通而成和，于是万物产生。扬雄也说：“天地交合，万物便产生。” 人们所厌恶的，只有孤、寡、不谷这类称呼，王公却用它们作为自称。徽宗注说：万物没有达到隆盛而不衰减的，事情没有达到鼎盛而不衰退的；阴阳的运行，就是事物的规律。随着消长、盈虚而运行，并且不失去和谐，难道只有圣人才能做到吗？所以孤、寡、不谷是人们所厌恶的称呼，王公却用它们自称；在达到极点时回转，在充满时自我减损，这就是身居上位而不危险的办法。
疏义曰：升极而降，故高者下之。盛极而衰，故饶者取之。妙而为阴阳，散而为事物，莫不皆然，则物罔隆而不杀，事靡盛而不衰，阴阳之运，事物之理也。圣人探本知微，是以时消而消，时息而息，彼为盈虚，与之为盈虚，保合大和，与时偕行而不失，故虽孤寡不谷，名之贱者以为称而不耻也。彼天下之势，极者虽必亏，此则守其成而不亏，知己极而返也；满者虽又溢，此则持其盈而不溢，知己满而损也。所以长守富贵，居上而不危欤？故物或损之而益，益之而损。徽宗注曰：木落则粪本，损之而益故也。月盈则必食，益之而损故也。天地盈虚，与时消息，而况於人乎？然则王公之所称，乃所以致益而处贵高之道。疏义曰：凡木之生，以敷荣蕃鲜为益，以凋瘁摇落为损，木落则有所损，然且粪其本焉，是乃所以为益也。《易》言损而不已必益，所谓损之而益也。月昱乎昼，至阴之精，三五而盈，三五而阙。方其盈也，可谓益矣，然过满而食，损之者至矣。《易》言益而不已铃次，所谓益之而损也。然则天地盈虚，与时消息，况於人乎？是以孤寡不谷，王公以为称，虽若自损，乃所以政益而处贵高之道也。人之所教，亦我义教之。强梁者，不得其死。吾将以为教父。徽宗注曰：以强制弱，以刚胜柔，人之所教也。我之所教，则异乎此。强粱者有我而好争，有死之道。智者观之，因以为戒，故将以为教父。疏义曰：自事言之，弱固不可敌强，柔亦不能先刚，则以强制弱，以刚胜柔，人之所教也。自道言之，坚强居下，柔弱处上，柔弱固可以胜刚强也。若然，则我之所教固异乎人矣。我之所教虽异於人，而人之所教亦我之义，特以人之所教在事，我之所教在道，其於以强弱为教，则一也。盖坚强者死之徒，而强梁则有我而好争，故有死之道。智者观之，因以为戒，所谓不善人，善人之资，见不善，愀然必以自省也。以为教父，不亦宜乎？天下之至柔章第四十三天下之至柔，驰骋天下之至坚。徽宗注曰：坚则毁矣，锐则挫矣，积众小不胜为大胜者，惟圣人能之。疏义曰：天下有常胜之道，有常不胜之道，常胜之道在柔，常不胜之道在强。惟夫常胜之道在柔，此古之博大真人必以懦弱谦下为表也。以濡弱谦下为表，则以深为根，无事於坚，以坚则毁故也，以约为纪，无事於锐，以说则挫故也。无事乎坚与说，故人皆取先，己独取后，人皆取实，己独取虚，从其强梁，随其曲传，与物委蛇而同其波，虚静之中未始或件，所谓天下之至柔，其在是也。及其干旋万有，宰制群动，应之於无穷，资焉而不匮，力旋天地而世莫睹其健，威服海内而人不名以武，是又驰骋天下之至坚，无往而不胜者也。庄周论积众小不胜为大胜者，惟圣人能之，可谓深明乎此。观风之行乎太虚，指我则胜我，增我亦胜我，至其披拂鼓舞，物无不听其命。水之处乎柔弱，次之东则东流，次之西则西流，至其攻坚强者，物莫之能先，是亦积小不胜之意也，孰谓天下之至柔不能驰骋天下之至坚乎？无有入於无间，徽宗注曰：《 庄子·外篇》论夔蛇风目之相怜，而终之以目怜心，盖足之行有所不至，目之视有所不及，而惟神为无方也。《内篇》论养生之主，而况以庖丁之解牛。丁者，火之阴而神之相也，故恢恢乎游刃有余。然则入於无间，非体尽无穷而游无朕者，其执能之？疏义曰：物堕於形气者，每为形气之所拘，以己所易怜，彼所难殊，不知大化密移，默运於冥冥之中，无为而常自然，役於造物之巧，无得而赘亏。《庄子·外篇》所以论夔蛇风目之相怜，而终之以月怜心，是皆有所拘而然也。盖足之行域於远近，力有所不至；目之视倪於细大，明有所不及。惟神则幽无形而深不测，其运无乎不在，速不疾而至不行，其用无乎不妙，适无方之传，而未始滞於形体者也。神之无方，至虚而已，以至虚而利用出入，宜其无适而不可者也，果非以无有入於无间之谓乎？《内篇》论养生主，而况以庖丁之解牛，盖万物以形相生，而神为之主，庖以调和为事，所以养人。地二生火，在人为神。丁，火之阴，神之相也。以神为用，故若庖丁之解牛。至於以神遇而不以目视，官知止而神歌行，则一心自照，天理皆得，批大却，导大窍，而毫芒不判，恢恢乎其於游刃铃有余地，莫不释然四解矣。虽然解牛之喻以无厚入有间，犹能迎刃而解，，况以无有入於无间，则六通四辟，明白洞达，了无纤翳之滞碍矣，自非天下之至虚、体尽无穷而道无朕者畴克尔。是以知无为之有益也。徽宗注曰‘：柔之胜刚，无之摄有，道之妙用实寓于此。弃事则形不劳，遗生则精不亏，兹所以为有益。
译疏义说：上升到极点便会下降，所以高的必然转低；盛大到极点便会衰退，所以丰厚的必然有所减损。阴阳精微地表现为阴阳，分散地表现为事物，没有不是这样。因此，万物没有达到隆盛而不衰减的，事情没有达到鼎盛而不衰退的；这就是阴阳的运行和事物的规律。圣人探究根本、了解微妙，所以时当消退便随之消退，时当生长便随之生长；事物盈虚变化，他也随之盈虚变化，保持并合于大和，和时势一同运行而不失其和。所以即使把孤、寡、不谷这些卑贱的称呼用作自称，也不以为耻。天下的形势是，达到极点的东西虽然必然亏损，但圣人守住成就而不使它亏损，因为知道到了极点就应回转；充满的东西虽然最终会溢出，但圣人守住盈满而不使它溢出，因为知道充满时就应自我减损。这就是能够长久守住富贵、身居上位而不危险的原因吗？所以，事物有时因减损反而得到增益，因增益反而受到减损。徽宗注说：树木落叶，是在培肥根本，正是因减损而得到增益；月亮盈满，便必然发生亏食，正是因增益而受到减损。天地有盈有虚，随时令而消长，更何况人呢？因此，王公所用的自称，正是取得增益、处于尊贵高位的方法。疏义说：树木生长，以枝叶繁茂鲜盛为增益，以凋零枯槁为减损；树叶落下，表面上有所减损，实际上却培肥了根本，这正是减损而得到增益。《易》说，减损而不停息，最终必然得到增益，这就是所谓“损之而益”。月亮在白昼的照耀下显现，是至阴之精，经过三五便盈满，经过三五又亏缺。它正盈满时，可以说是得到了增益；但过于充满就会发生亏食，减损便到来了。《易》说，增益而不停息，最终必然转为减损，这就是所谓“益之而损”。既然天地有盈虚、随时令而消长，更何况人呢？因此，孤、寡、不谷这些王公自称，虽然好像是自我减损，实际上正是取得增益、处于尊贵高位的方法。人们所教导的，我也以此作为教导，只是我的义理教导与他们不同。逞强蛮横的人不得善终。我将把这作为教训的根本。徽宗注说：以强制弱，以刚胜柔，是人们所教导的；我的教导却不同于此。逞强蛮横的人以自我为中心而好争斗，这是走向死亡的道路。明智的人观察到这一点，便把它作为戒惧，所以说将以此作为教训的根本。疏义说：从事物方面说，弱固然不能抵挡强，柔也不能胜过刚，所以以强制弱、以刚胜柔，是人们所教导的。从道的方面说，坚强处在下位，柔弱处在上位，柔弱本来可以胜过刚强。这样看来，我的教导确实不同于人们的教导。我的教导虽然不同于人们的教导，但人们的教导也可以成为我的义理教导；只是人们在事物层面教导，我在道的层面教导，至于以强弱作为教导这一点，二者是一致的。坚强是趋向死亡的一类，逞强蛮横的人以自我为中心而好争斗，所以走的是死亡之道。明智的人观察到这一点，便把它作为戒惧；这就是所谓不善之人可以成为善人的借鉴，看见不善便忧惧反省自己。把它作为教训的根本，不也是恰当的吗？《天下之至柔》章第四十三。天下最柔弱的东西，能够驱驰于天下最坚硬的东西之中。徽宗注说：坚硬就会毁坏，锐利就会受挫；积累许多微小的、表面上不胜之处而取得大胜，只有圣人能够做到。疏义说：天下有恒常取胜的道，有恒常不能取胜的道；恒常取胜的道在于柔，恒常不能取胜的道在于强。正因为恒常取胜的道在于柔，所以古代博大真人必定以懦弱、谦下作为外在表现。以柔弱谦下为表，以深沉为根本，不必坚硬，因为坚硬就会毁坏；以简约为准则，不必锐利，因为锐利就会受挫。不执着于坚硬和锐利，所以别人都争先，自己独自居后；别人都追求实，自己独自守虚；顺着强梁，随着曲折转化，与万物委蛇周旋、同其波流，在虚静之中从未有所停滞，这就是天下最柔弱的状态。等到它运转万有、主宰群动，在无穷变化中作出回应，万物资取于它而不匮乏；它的力量旋转天地，却世人看不出它的强健；它的威势使四海服从，却没有人把它称为武力。这又是驰驱于天下最坚硬的事物之中，无往而不胜。庄周说，积累许多微小的不胜而成为大胜，只有圣人能够做到，可以说深刻说明了这一点。看风在太虚中运行，指向我便胜过我，增强我也胜过我；等到风吹拂鼓舞，万物没有不听从它的命令。水处于柔弱之中，流向东便向东流，流向西便向西流；等到它冲击坚强之物，没有什么能胜过它。这也是积累微小不胜而成大胜的意思，谁说天下最柔弱的东西不能驰驱于天下最坚硬的东西之中呢？无有能够进入没有间隙之处。徽宗注说：《庄子·外篇》谈夔、蛇、风、眼睛彼此相怜，最后说到眼睛怜悯心；大概脚的行走有所达不到，眼睛的观看有所看不见，只有神才没有固定方所。《内篇》谈养生之道，又以庖丁解牛为譬喻。庖丁之丁属火之阴，是神的辅助，所以能够从容地使刀游走而有余地。那么，能够进入没有间隙之处的，若不是形体穷尽无穷、游行于无形之中的存在，谁能做到呢？疏义说：万物陷于形气之中的人，常常受到形气的拘束；总是用自己容易做到的去怜悯别人难以做到的，却不知道大化在幽冥之中秘密推移，默默运行，自然而然地无为运转；人被造物者的巧妙作用所驱使，既不能增加什么，也不能减少什么。《庄子·外篇》之所以谈夔、蛇、风、眼睛彼此相怜，最后说到眼睛怜悯心，都是因为各有所拘束。脚的行走受远近限制，力量有达不到的地方；眼睛的观看受大小限制，光明有看不见的地方。只有神幽深无形而不可测，其运行无处不在，速度并不急迫却无所不到，作用无处不妙；它适应没有固定方所的变化，却从未滞留于形体。神没有固定方所，达到的只是至虚；凭借至虚而发挥出入的作用，自然无往而不可。难道这不就是以无有进入没有间隙之处吗？《内篇》谈养生之道，又以庖丁解牛为譬喻；大概万物凭借形体相互产生，而神是它们的主宰，厨师以调和滋味为事，所以能够养人。地二生火，在人身上表现为神。丁属火之阴，是神的辅助；以神发挥作用，所以像庖丁解牛一样。到了用神去接触而不用眼睛观看，感官的知觉停止而神意自由运行，于是心神自然明照，天理都能领会，剖开大的缝隙，沿着大的空窍，使细微之处也不被割裂；刀刃游走于宽绰之处，处处都有余地，牛体无不顿时松解、四散分离。即使解牛的譬喻是以无厚之刃进入有间隙之处，尚且能够迎着刀刃解开，何况以无有进入没有间隙之处，那就会六方通达、四面开辟，明白透彻，完全没有一丝遮蔽和阻碍。若不是天下最虚、形体穷尽无穷而道无形迹的存在，谁能够做到这样呢？因此可知无为是有益的。徽宗注说：柔能够胜刚，无能够统摄有，道的妙用实际上就包含在这里。抛开事务，形体便不劳累；遗忘生命的牵累，精便不会亏损，这就是它有益的原因。
疏义曰：道常无为而无不为。无为者，道之真体寂然不动是也。无不为者，道之妙用感而遂通是也。惟其无为而无不为，故以天下之至柔而胜刚，以天下之至无而摄有，道之妙用实寓於此。柔之胜刚，所谓积於柔者必刚也。无之摄有，所谓无动不生无而生有也。其妙用如此，又岂乐从事於务哉？运量酬醉，时出而应之，万变虽杂，而所以无为者，固自若也。无为则事奚足弃？生奚足遗？弃事则形不劳而全，遗生则精不亏而复。形全精复，与天为一，则其有益孰大於是？不言之教，无为之益，天下希及之矣。徽宗注曰：不言之教，设之以神；无为之益，不亏其真。圣人以此抱朴而天下宾，无为而万物化，故及之者希。疏义曰：言有当愆，孰若不言之教？妙通心术而设之以神，《易》所谓以神道设教，而天下服者， 此也。为有成亏，孰若无为之益？得於自然而不亏其真，庄子所谓无益损乎其真者，此也。盖天地有大美而不言，则知不言之教固神矣。天地以无为而清宁，则知无为之益固真矣。圣人以天地为宗，故以此抱朴而天下宾，无为而万物化。朴者，道之全体，惟道能总摄群有，所谓守小朴而物自宾也。无为者，道之自然，惟道能干旋化枢，所谓我无为而民自化也。然则不言之教，无为之益，非体无尽道者不能知此。圣人者道之极，故天下希及之。名与身章第四十四名与身孰亲？身与货孰多？徽宗注曰：两臂重於天下，则名与身孰亲？生者岂特隋珠之重哉，则身与货孰多？至愿在我，名非所亲也；至富在我，货非所多也。惟不知亲疏多寡之辨，而残生损性，以身为徇，若伯夷死名于首阳之下，盗坏死利于东陵之上，岂不惑哉。达生之情，而不务生之所无以为，此有道者之所以异乎俗也。疏义曰：务内观者取足於身，诚其身者真乐内融，则一身之中，众美咸具，何往而不自适。世之昧者，不能定乎内外之分，辨乎真伪之归，乃矜搅外务，见得忘形，汲汲於名，以危其身，殊不知两臂重於天下，身亦重於两臂，名与身孰亲？孳孳为利，以害其生，殊不知生固重於隋侯之珠，利固轻於千仞之雀，身与货孰多？惟不介意於傥来而以守身为本，然后能自适其性分，以道为重矣。列御寇居郑圃四十年，人无识者，未闻其干於名。颜回乐箪瓢陋巷，人不堪其忧，未闻其累於货。所重者，道而已。是以至愿名誉并焉，至富国财并焉。至愿在我，则不急於人知，名非所亲也。至富在我，则万物皆备，货非所多也。於此而不能明亲疏多寡之辨，其为智亦疏矣。故有见生於可欲，乃残生伤性，以身为徇而忘其真，如伯夷见名之可欲，饿于首阳之下是也，盗跖见利之可欲，暴于束陵之上是也，此皆昧於至理，惑而不能解也。惟达生之情，不务生之所无以为。生之所无以为者，非生之所待而生也，此有道者所以能保身全生而异於世俗者欤？得与亡孰病？徽宗注曰：烈士徇名，食夫徇利，其所得者，名与货，而其亡也，乃无名之朴，不赞之躯，病孰甚焉？疏义曰：求诸性分之内者，有益於得；求诸性分之外者，无益於得。有益於得，则其得也裕然而有余；无益於得，则其得也歉然常不足。夫惟不足，故烈士徇名，则累於名高而不知名公器也，不可多取。黄夫徇利，则累於利厚而不知货恶其弃於地也，不必为己。盖万物之理相为消长，有得则亡或继之，故诸所病。然其得之也，是岂真得之哉？名与货皆傥来之寄耳，寄之其来不可图，其去不可止。而其亡也，乃至於损德塞性，苦身疾作，丧无名之朴而失其至真，忘不赀之躯而舍其至贵，则其病大矣。是故甚爱必大费，多藏必厚亡。徽宗注曰：无慕於外，则啬而不费。无累於物，则守而不失。取予之相权，积散之相代，其至可必，若循环然，岂可长久。疏义曰：重内而不重外，然后能无慕於外；见性而不见物，然后能无累於物。不生外慕，则无多欲之逐，故啬而不费，非至於甚爱必大费者也。不为物累，则无食积之忧，故守而不失，非至於多藏必厚亡者也。虽然利之在天下，民咸用之，无所不通，有取斯有予，其出入常相权，有积斯有散，其盈虚常相代，乃必至之理。势若循环之不能自已，又乌可恃为长久而认为己有哉？虽执之使留，且自冥冥中去矣，惜夫世俗莫之悟。经曰：金玉满堂，莫之能守。知足不辱，徽宗注曰：处乎不淫之度，何辱之有？疏义曰：一性之真，万善充足，道之尊，德之贵，莫之爵而常自然。不假势物而无所歉，则亦处乎不淫之度而已。盖不淫之度者，不皦不昧，适与之当而不过也。以此安其性命之情，则真君高世，良贵在我J 所以为义荣者，物无以尚之，又何辱之有哉？知止不殆，徽宗注曰：游乎万物之所终始，故无危殆之患。
译疏义说：道常常无为，却没有什么不作为。无为，是道的真实本体寂然不动；无不为，是道的妙用受到感应便能通达。正因为无为而无不为，所以以天下最柔弱的胜过刚强，以天下最虚无的统摄有形，道的妙用实际上就包含在这里。柔胜刚，就是所谓积累柔弱最终必然刚强；无摄有，就是所谓无一发动，便由无而生有。它的妙用既然如此，又哪里会乐于从事各种事务呢？它运转、权衡并应酬万物，时而出来回应；万般变化虽然纷杂，但它无为的本性始终如故。既然无为，事务有什么值得执着？生命有什么值得牵累？抛开事务，形体便不劳累而得以保全；遗忘生命的牵累，精便不会亏损而得以复归。形体保全，精气复归，与天合一，还有什么益处能大过这个呢？不言的教化、无为的益处，天下很少有能达到它们的。徽宗注说：不言的教化，是以神妙之道来施教；无为的益处，是不损害本真。圣人因此守持质朴，天下归服；无为而万物自行化育，所以很少有人能够达到这种境界。疏义说：言语有时会失当，哪里比得上不言的教化？它微妙地通达人的心术，以神道来施教，这就是《易》所说的“以神道设教，而天下服”。作为有成就也有亏损，哪里比得上无为的益处？它合于自然而不损害本真，这就是庄子所说的“不益损乎其真”。天地有大美却不言，由此可知不言的教化本来就神妙；天地以无为而清静安宁，由此可知无为的益处本来就真实。圣人以天地为宗主，所以守持质朴而天下归服，无为而万物自行化育。朴是道的完整本体，只有道能够总摄一切有形之物，这就是所谓守住小朴而万物自然归服。无为是道的自然状态，只有道能够运转化育的枢纽，这就是所谓“我无为而民自化”。因此，不言的教化和无为的益处，不是形体无尽、体悟大道的人就不能明白。圣人是道的极致，所以天下很少有人能够达到这种境界。《名与身》章第四十四。名声和身体，哪一样更亲近？身体和财货，哪一样更多？徽宗注说：如果两条手臂重于天下，那么名声和身体哪一样更亲近？生命难道只是像隋珠那样贵重吗？那么身体和财货哪一样更多？最高的愿望在自己，名声就不是所亲爱的；最大的富足在自己，财货就不是所看重的。只是人们不知道亲疏、多寡的区别，反而残害生命、损伤本性，以身体去殉名逐利；像伯夷在首阳山下为名而死，盗跖在东陵之上为利而死，难道不是迷惑吗？通达生命的实情，不去追求生命本来无需凭借的东西，这就是有道之人不同于世俗之人的地方。疏义说：从内在本性中求取，就能真正有所获得；从本性之外求取，并不能真正有所获得。在本性中求取，所得宽裕而有余；在本性之外求取，所得总是欠缺而不足。正因为总是不足，所以烈士为名声而殉身，被名位之高所牵累，却不知道名声是天下公器，不可过多取用；有人为利益而殉身，被财利之厚所牵累，却不知道财货被人厌恶抛弃在地上，本不必据为己有。万物的道理是相互消长，有所得便可能有损失相继而来，所以世人都感到忧患。然而他们所得的，难道是真正所得吗？名声和财货都只是偶然到来的寄托；寄托之物来时无法谋求，离去时也无法阻止。至于它们离去时，往往使人损德、蔽塞本性，劳苦身体、积成疾病，丧失无名的质朴而失去最真实的本性，忘掉无价的身体而舍弃最尊贵的东西，这样的祸患就太大了。〔原文数字、纪年保留：四十年〕 只有通达生命的实情，不去追求生命本来无需凭借的东西，这样的人才能保全身体、保全生命，并且不同于世俗之人吗？得到和失去，哪一个更令人忧患？徽宗注说：刚烈之士为名声而殉身，食客之流为利益而殉身；他们所得到的是名声和财货，而他们所失去的，竟是无名的质朴和不可估价的身体，还有什么忧患比这更严重呢？疏义说：在本性范围内求取，对真正的获得有益；在本性范围外求取，对真正的获得无益。有益于获得，所得便宽裕而有余；无益于获得，所得便总是歉少不足。正因为不足，所以烈士为名声而殉身，被名位之高所牵累，却不知道名声是天下公器，不可多取；有人为利益而殉身，被利益之厚所牵累，却不知道财货是人们厌恶、将要抛弃在地上的东西，不必据为己有。万物的道理相互消长，有所得到，就可能有损失相继而来，所以各种所得都包含着忧患。然而他们得到的，难道是真正得到吗？名声和财货都只是偶然到来的寄托；寄托之物来时不能谋求，离去时不能阻止。至于它们离去时，竟使人损德、蔽塞本性，劳苦身体、积成疾病，丧失无名的质朴和至真，忘掉无可估价的身体而舍弃最尊贵之物，这种忧患就太大了。所以，过分爱惜某物，必然付出巨大耗费；积藏得越多，最终的损失必然越重。徽宗注说：不羡慕外物，就能节俭而不耗费；不被万物牵累，就能守持而不失去。取与相互制约，积聚与散失相互替代，这是必然的结果，就像循环一样，哪里能够长久呢？疏义说：重视内在而不重视外物，然后才能不羡慕外物；明见本性而不被物欲迷惑，然后才能不受万物牵累。不产生对外物的羡慕，就不会被过多欲望驱使，所以能够节俭而不耗费，而不至于过分爱惜某物、最终付出巨大耗费。不被万物牵累，就没有积聚财物的忧患，所以能够守持而不失去，而不至于积藏过多、最终遭受重大损失。虽然如此，利益存在于天下，百姓都使用它，没有什么地方不能流通；有取就有给，出入总是相互制约；有积聚就有散失，盈虚总是相互替代，这是必然的道理。形势就像循环不止，怎么可以依赖它长久存在，并把它认作自己的所有物呢？即使强行把它留住，它也会从冥冥之中自行离去，可惜世俗之人没有悟到这一点。经文说：“金玉满堂，莫之能守。” 知道满足，就不会受辱。徽宗注说：处在不过分的限度内，哪里会有羞辱呢？疏义说：一性之真中充满一切善，道的尊贵、德的贵重，不依靠爵位而自然存在。无需借助外在势力和物质，也没有内在的欠缺，不过是处在不过分的限度内而已。所谓不过分的限度，就是不显耀也不昏暗，恰当地与事物相合而不过度。依此安顿性命的实情，真正的君主便能高出世俗，真正的尊贵就在自己；世间所称的义理荣誉，没有什么能超过它，又哪里会有羞辱呢？知道适可而止，就不会陷入危险。徽宗注说：遨游于万物终始变化之中，所以没有危险的忧患。