致虚极章第十六
疏义曰：气变有形，形变有生，在形而下无动而不变也。故万物之变，在道之末。圣人体道，立乎万物之上，总一其成理而治之，所以能寓乎万物之上焉。且万物之生，役於造化，随序相理，桥运相使，出於机而流形，则生有所乎萌，入於机而复命，则终有所乎归。若有真宰而不得其朕，方其并作也，由乎艮之径路，达乎震之大涂，茁而出，萌而明，职职陈露，趋于动出之涂。圣人达万物之理，虚静之中，徐以泛观，知万物职职，皆从无为殖，虽动而不离於静，虽出而未尝不复。观动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心焉。在《易》之《复》有曰：复，其见天地之心乎。盖复者，小而辨於物之时。辨於物，则至静而未始其撄，万物无足以饶之者也。圣人无常心，一本诸天地，虽纷而封，虽樱而宁，交物而不与物俱化，非离交而辨能，即交而辨焉。故於物之并作，以观其复也。虽然老氏於观复则曰并作者，盖有无作止。理虽异，致其於达观则一而已。夫物芸芸，各归其根。徽宗注曰：芸芸者，动出之象。万物出乎震，相见乎离，则芸芸并作，英华发外。说乎兑，劳乎坎，则去华就实，归其性宅。命者，性之本，而性其根也。精者，神之母，而神其子也。精全则神王，尽性则至於命。疏义曰：物生若芸，徐动而出，则芸芸者，动出之象也。然物之动出，各因其时。观四时之运行，具八卦之妙用，万物之出，与之出而不辞，万物之入，与之入而不连。故自春租夏，为天出而之人；自秋祖冬，为人入而之天。自其出而之人言之，则出乎震，而震者束方之卦也，於时为春，物皆萌动；相见乎离，而离者南方之卦也，於时为夏，物皆蕃鲜，所谓芸芸并作，英华发外也。自其入而之天言之，则说乎兑，而兑者西方之卦也，於时为秋，物皆至於揫敛；劳乎坎，而坎者北方之卦也，於时为冬，物自归根，所谓去华就实，归其性宅也。芸芸并作，则春气发而百草生也。至於英华发外，则苗而秀矣。去华就实，则正得秋而万宝成也。至於归其性宅，则复於无物矣。《易》曰：各正性命，保合太和。则播大钧而凝形者，性命固已均禀。庄子曰：精神生於道，形本生於精。则散专精而孕气者，精神固已和会。然天使我有是之谓命，命之在我之谓性。能顺其命，乃能正其性，是命者性之本而性其根也。人之有生，精具而神从之，能保其精，乃能合其神，是精者神之母而神其子也。惟知性达命，然后能自本自根，全之而不伤性；因精集神，然后能得母知子，守之而不失。所谓精全则神王，非因精集神者能之乎？所谓尽性至於命，非知性达命者能之乎？庄子论纯素之道，始言一之精通，终言不亏其神，则精全神王可知也。孟子论尽心之道，始言养性事天，终言修身立命，则尽性至命可知也。能明乎此，其於达万物之理，特观复者之余事。归根曰静，静曰复命。徽宗注曰：留动而生物，物生成理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。未形者有分，且然无间，谓之命。命亘古今而常存，性更万形而不易，全其形生之人去智与故，归於寂定，则知命之在我，如彼春夏复为秋冬。体性抱神，中以自考，此之谓复命。疏义曰：域留动之形者，貌象声色至真咸寓，孰不禀自然之成理？庄子以谓物生成理谓之形，经言物形之是已。变保神之性者，秀锺灵备，诱然皆上，孰不具固有之仪则？庄子以谓形体保神，各有仪则谓之性，《诗》言有物有则是已。有生斯有性，有性斯有形，未形之初，虽有分也，且然而已，未始有间，所谓且然无问谓之命也。有生曰性，性禀於命，命变而不穷，非终始之可期，非时数之所拘，亘古今而常存也。性与生俱，生不为贵贱加损，不为死生存亡，更万形而不易也。惟全其形生之人，存其形而不弊，抱其生焉而不伤，去知与故，循天之理，归於寂定，物不能迁矣。去智与故，若所谓不识不知、不恃智巧是也。归於寂定，若所谓寂然不动、大定持之是也。惟能如此，故知命之在我而不与物化，如彼春夏，复为秋冬，动者静，作者息，而知所止矣。
译疏义说：气发生变化而形成形体，形体发生变化而产生生命；在形而下的范围内，没有运动而不发生变化的。因此，万物的变化处在道的末端。圣人体现大道，立于万物之上，总摄万物共同的成理而治理它们，所以能够寄身于万物之上。况且万物的生成，受造化役使，随着时序彼此调理，交替运转、互相推动；从机运中出来而流布成形，于是生命有萌发之处；进入机运而复归本命，于是最终有归返之处。仿佛有一个真实主宰，却不能看见它的迹象。万物一齐兴起时，由艮卦的道路出发，通达震卦的大道，萌芽而出，初生而显明，纷纷陈列显露，趋向运动、显现的道路。圣人通达万物的道理，在虚静之中从容地普遍观察，知道万物纷纷生长，都从无为中滋生；虽然运动，却不离开静；虽然显现，却从未不复归。观察运动者必定归于静，观察显现者必定复归，于是由此体察天地之心。《易经·复卦》说：“复，难道不是显现天地之心吗？”大概所谓复，就是在微小之处辨明万物的时机。辨明万物，就达到极静而不曾受到扰乱，万物没有什么能够扰乱它。圣人没有固定不变的心，以天地为根本；即使纷乱也能安定，即使受到扰动也能安宁；与万物交接，却不随万物一同变化，并非离开交接之后才辨明，而是在交接之中就能辨明。所以，面对万物一齐兴起，要观察它们的复归。虽然老子说观察复归时称作“一齐兴起”，大概是有与无、作与止的关系。道理虽有不同，但达到通达而广观的境界，却是同一个道理。万物纷纷生长，各自归返自己的根。徽宗注说：芸芸，是运动而显现的形象。万物从震中出来，在离中彼此显现，于是芸芸万物一齐兴起，精英光华向外发露。到了兑而喜悦，到了坎而劳苦，就去掉外在光华而归于实质，回归它本性的居所。命是性的根本，性是命的根；精是神的母体，神是精的子体。精完备，神就旺盛；穷尽本性，就达到命。疏义说：万物生成如同草木繁茂，徐徐运动而出，所以“芸芸”是运动而显现的形象。然而万物的运动和显现，各有其时。观察四时的运行，具备八卦的妙用；万物出来，就随之出来而不推辞，万物进入，就随之进入而不相连。因此，从春到夏，是天道向人间显现；从秋到冬，是人间向天道归入。从显现而趋向人间来说，万物出于震；震是东方之卦，在时令上属于春天，万物都开始萌动。万物在离中彼此显现；离是南方之卦，在时令上属于夏天，万物都繁茂鲜明，这就是所谓芸芸万物一齐兴起、精英光华向外发露。从归入而趋向天道来说，万物在兑中喜悦；兑是西方之卦，在时令上属于秋天，万物都达到收敛。万物在坎中劳苦；坎是北方之卦，在时令上属于冬天，万物自然归根，这就是所谓去掉外在光华而归于实质、归返本性的居所。芸芸万物一齐兴起，就是春气发动而百草生长；到了精英光华向外发露，就是禾苗成长而抽穗。去掉外华而结成果实，就是正值秋天而万物成熟；到了归返本性居所，就是复归于无物。《易经》说：“各自端正自己的性命，保全并合聚大和。”这样看来，播布大化而凝聚成形的万物，本来都均等地禀受性命。庄子说：精神产生于道，形体的根本产生于精。这样看来，散布专精而孕育气的精神，本来已经和合会聚。上天使我具有这种生命，这叫作命；命落实在我身上，这叫作性。能够顺从自己的命，才能端正自己的性；所以命是性的根本，性是命的根。人有了生命，精具备而神随之产生；能够保全自己的精，才能使自己的神合一。所以精是神的母体，神是精的子体。只有认识本性并通达命，才能从根本和根源上保全它而不伤害本性；凭借精的聚集来凝聚神，才能得到母体而知晓子体，守护它而不丧失。所谓精完备则神旺盛，难道不是凭借精聚而神成才能做到吗？所谓穷尽本性而达到命，难道不是认识本性、通达命的人才能做到吗？庄子论述纯素之道，开始说精一之道通达，最后说不损伤自己的神；由此可知精全而神旺。孟子论述尽心之道，开始说养性以事奉上天，最后说修养自身、确立天命；由此可知穷尽本性而达到命。能够明白这些道理，那么通达万物之理，只是观察复归之外的余事了。归返根本叫作静，静叫作复归本命。徽宗注说：运动停留而产生万物，万物生成各自的成理，这叫作形。形体保有精神，各自具有仪则，这叫作性。尚未形成之前已有分际，并且如此而没有间隔，这叫作命。命贯通古今而常存；性随着万种形体变化却不改变。保全形体和生命的人，去除智巧和成见，归于寂静安定，就知道命在自己身上，正如春夏终究复归秋冬。体现本性而涵养精神，从内在自我考察，这就叫作复命。疏义说：在停留的运动所形成的形体范围内，形貌、声音、颜色以及至真之理都寄寓其中，谁不禀受自然所成的道理？庄子所说“万物生成各自的成理叫作形”，经文说的就是万物之形。形体保有精神的本性，秀美、灵明、完备的性质都自然向上显现，谁不具备固有的仪则？庄子所说“形体保有精神，各自具有仪则叫作性”，《诗经》所说“有物有则”就是这个意思。有生命就有性，有性就有形；在尚未成形的最初，虽然已有分际，也只是如此而已，从未有过间隔，这就是所谓“如此而没有间隔叫作命”。有生命叫作性，性禀受于命；命不断变化而没有穷尽，不是终始所能限定，也不是时令和数理所能拘束，它贯通古今而常存。性与生命俱来，生命不会因贵贱而增减，也不会因死生存亡而改变；即使经历万种形体，性也不改变。只有保全形体和生命的人，使形体存在而不衰败，涵养生命而不受伤害，去除智巧与成见，遵循天道，归于寂静安定，外物就不能改变他。去除智巧与成见，就如所说的不识不知、不凭恃智巧。归于寂静安定，就如所说的寂然不动、以大定持守。只有这样，才能知道命在自己身上而不随外物变化，正如春夏复归秋冬；运动者归静，兴作者止息，也就知道归止之处了。
盖春言天造始物，秋言人为之成，夏言人事之戒，冬言天道之复。自春祖夏，为天出而之人；自秋祖冬，为人入而之天。春夏先，秋冬后，敛其散而一之，落其华而实之，则芸然流形者，各复其根而不知矣。性修反德，德至同於初，盖亦如此。若然则体性抱神，中以自考，而复命之常，恶往而不暇？庄子曰：无为复朴，体性抱神。盖无为复朴，则纯素是守，故能体性抱神。《易》曰：敦复无悔，中以自考也。盖因性而厚，则外无所待，故能中以自考。夫惟如此，则淡而无为，动而以天行，其於复命也何有？经於有物混成章言：寂兮寥兮，独立而不改。终之以逝曰远，远曰反。亦以归於寂定，然后可以复命之常故也。是以先曰归根，后曰复命。复命曰常，徽宗注曰：常者，对变之词。复命则万变不能迁，无间无歇，与道为一，以挈天地，以袭气母。疏义曰：即经纬以观常与变之理，经有一定之体，故为常；而纬则错综往来，故为变。常之与变，犹经之与纬，则常者对变之辞也。然成而不变，物所谓常。变化无穷，道所谓常。物所谓常，以常故弊。道所谓常，以变故常。惟复命则自本自根，自古以固存，波之非恶，湛之非美，虽历万变於不可为量数之中，曾无以易其真常信，所谓万变不能迁也。若然则其神无却，物奚自入焉？是谓无间。不以顷久推移，未尝止也，是谓无歇。无间无歇，与道为一，则亘古亘今，独立不改，如稀韦氏得之以挈天地，相为长久，如伏羲氏得之以袭气母，相为无穷。其为常也，无以易此。知常曰明。徽宗注曰：知道之常，不为物迁，故六彻相因，足以鉴天地，足以照万物。疏义曰：一而不变，静之至也。道之常不与物迁者，以静而已。惟静也，故不与动俱驰。於万物并作也，以观其复；於物之芸芸也，知归其根。观复而归根，则其静也，万物莫足以倾之矣。是以六彻相因，足以鉴天地，足以照万物。盖彻者，不为物所壅之谓。目不为色所壅，故见晓而为明；耳不为声所壅，故听莹而为聪；鼻之於臭，彻而为颤；口之於味，彻而为甘；以至心不弊於思虑，彻而为知；知不昧於物理，彻而为德，是所谓六彻相因者。自目至於知，六者相因不壅，以虚一而静故也。虚则静，静则明，明则精神四达并流，无所不极。上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象。天地虽大，於此乎可观；万物虽多，於此乎可形。静乎，天地之镒也，万物之照也，非知常者未易臻此。不知常，妄作，凶。徽宗注曰：圣人知道之常，故作则契理，每与吉会。不知常者，随物转徙，触涂自患，故妄见美恶，以与道违，妄生是非，以与道异，且不足以固其命，故凶。《易》曰：复则不妄，迷而不知复。兹妄也已。疏义曰：心与道合，则作无非真；心与道离，则动无非妄。圣人者，道之极也，所以知道之常而不与物迁。故作则契理，无适而非真，每与吉会，无往而不动，动必迪吉，履必考祥，作德心逸曰休，作善而降之百祥也。不知常者，作无非妄，去道愈远，与接为构，随物转徙，曰以心斗，触涂生患，故妄见美恶。牵於好恶之私，而不知齐美恶於一理，故与道违，妄生是非。惑於毁誉之伪，而不知化是非於两忘，故与道异。盖道不可须臾离，既与道违，又与道异，则驰其形性，寇於阴阳，且不足以固其命，祸莫大焉，故凶。《易》於《序卦言》：复则不妄。盖复小而辨於物，是为无妄。无妄者，天之命，万物之所听也。故其《象》言：天下雷行，物与无妄。无妄则物得其性矣。至於迷而不复，则失性而穷，不能生生，兹妄也已。知常容，徽宗注曰：知常则不藏是非美恶，故无所不容。疏义曰：道之真常，一而已矣。体道之一，以观天下，则纷错万殊，同为至妙，孰有是非美恶之辨哉？盖排非提是，则生於有执；好美恶恶，则索于自徇。至人去有执之累而忘是非，冥自徇之私而齐美恶，兹无他，知常而已。知常则虚己游世，达乎无疵，是非美恶不藏於心，然后能广乎无不容矣。圣人之治虚其心者，以此。容乃公，徽宗注曰：无容心焉，则不独亲其亲，不独子其子，何私之有？疏义曰：因物有见，则私於自徇。冥道无心，则公於大同。圣人家天下而兼覆，子兆民而均育，无容心焉，故不独亲其亲而爱无不至，不独子其子而慈无不广，又何私之有？即天地观之，天无私覆，地无私载，凡囿乎两间，未始逃於覆载。容乃公者，盖亦如之，故观天地则见圣人。公乃王，徽宗注曰：大道之行也，天下为公，故天下乐推而不厌。
译春天说天道开始创造万物，秋天说人事使万物成熟，夏天说人事的戒慎，冬天说天道的复归。从春到夏，是天道向人间显现；从秋到冬，是人间向天道归入。春夏在先，秋冬在后；收敛分散而使之归一，落去花华而使之结实，于是纷然流布成形的万物，各自复归根本而不自知。修养本性而返回德，德达到与本初相同，大概也是如此。如果这样，体现本性、涵养精神，从内在自我考察，而复命的常道，哪里会没有余暇呢？庄子说：“无为而复归质朴，体现本性而涵养精神。”大概无为而复归质朴，就是守持纯素，所以能够体现本性、涵养精神。《易经》说：“敦厚地复归而无悔，在内心自我考察。”大概因为顺着本性而敦厚，所以外在无所凭借，能够在内心自我考察。只要这样，就能淡泊无为，运动时也顺着天道运行；对于复命来说，还有什么困难呢？经文在“有物混成”一章说：“寂静啊，空旷啊，独立而不改变。”最后说：“消逝叫作远，远叫作反。”也是说归于寂静安定，然后才能复归命的常道。因此先说归根，后说复命。复归本命叫作常。徽宗注说：常，是相对于变而言的词。复归本命，就能使万般变化不能改变它，没有间断，没有停歇，与道合为一体，凭借它提挈天地，承袭气的母体。疏义说：以经纬来观察常与变的道理，经具有一定不变的体，所以叫常；纬则交错综合、往来变化，所以叫变。常和变，就像经和纬；因此常是相对于变而言的称谓。然而，成就之后不再变化，这是万物所谓的常；变化无穷，这是道所谓的常。万物所谓的常，因为固定不变反而会衰败；道所谓的常，因为不断变化所以恒常。只有复归本命，才能自本自根，从古至今牢固存在；无论像波动那样变化还是像湛然那样停静，都没有好坏之分。即使经历万般变化，处在无法用数量衡量的范围内，也从未因此改变真实恒常之性，这就是所谓万变不能改变它。既然如此，它的精神就不会退失，外物又从哪里进入呢？这叫作无间。它不因短暂或长久而推移，从未停止，这叫作无歇。无间无歇，与道合为一体，于是贯通古今，独立而不改变；如稀韦氏得到它，便能提挈天地而与天地长久；如伏羲氏得到它，便能承袭气的母体而与之无穷。它的恒常，没有什么能超过这个。认识常道叫作明。徽宗注说：知道道的常性，不被外物改变，所以六种通彻相互接续，足以鉴察天地，足以照见万物。疏义说：专一而不改变，是静的极致。道的常性不随外物变化，是因为静。正因为静，所以不与运动一起奔驰。万物一齐兴起时，便观察它们的复归；万物纷纷生长时，便知道它们归返根本。观察复归而归返根本，那么它的静就没有万物能够倾动。因此，六种通彻相互接续，足以鉴察天地，足以照见万物。所谓通彻，就是不被外物堵塞。眼睛不被颜色堵塞，所以看见明白而成为明；耳朵不被声音堵塞，所以听觉清澈而成为聪；鼻子对于气味通彻，就成为嗅觉；口对于味道通彻，就成为甘美；直到心不被思虑困蔽，通彻而成为知；知不被物理蒙昧，通彻而成为德。这就是所谓六种通彻相互接续。由眼到知，六者彼此接续而不受堵塞，是因为虚一而静。虚就能静，静就能明；明则精神四方通达并流行，无所不能达到。向上际接于天，向下盘踞于地，化育万物，不能用形象来描绘。天地虽然广大，在这里可以被观察；万物虽然众多，在这里可以显现。静啊，是天地的权衡，是万物的照鉴；不是认识常道的人，很难达到这种境界。不认识常道而任意妄为，就会有凶祸。徽宗注说：圣人知道道的常性，所以有所作为就契合道理，常常与吉祥相会。不知道常道的人，随外物迁移，处处自取忧患；所以妄自分别美丑而违背道，妄自制造是非而与道相异，又不能固守自己的命，因此有凶祸。《易经》说：“复归就不会妄为，迷失而不知道复归。”这就是妄为。疏义说：心与道相合，所作所为无不真实；心与道相离，一举一动无不虚妄。圣人是道的极致，所以知道道的常性而不随外物变化。因此有所作为就契合道理，无论到哪里都是真实，常常与吉祥相会；无论做什么都能行动，行动必定趋向吉祥，行事必定获得祥瑞；实行德行而心神安逸，这叫休美；实行善行而降下各种祥瑞。不知道常道的人，所作所为无不虚妄，离道越来越远，与外物接触便构成纠葛，随外物迁移，每天用心争斗，处处产生忧患，所以妄自分别美丑。被个人的好恶牵引，却不知道在同一道理中齐同美丑，所以违背道；被毁誉的虚妄迷惑，却不知道把是非化解为两忘，所以与道相异。道片刻也不能离开；既然违背道，又与道相异，就会使形体和本性奔驰失常，侵扰阴阳，而且不足以固守自己的命，这是最大的祸患，所以凶。《易经·序卦》说：“复归就不会妄为。”大概复归是在微小处辨明外物，这就是无妄。无妄，就是上天的命，也是万物所听从的。所以《象传》说：“天下雷行，万物都归于无妄。”无妄，万物就能获得自己的本性。至于迷失而不复归，就会丧失本性而困穷，不能生生不息；这就是妄为。认识常道就能包容一切。徽宗注说：认识常道，就不会把是非、美丑藏在心中，所以没有什么不能容纳。疏义说：道的真实恒常，只是专一而已。体会道的一体之性来观察天下，那么纷杂错综、万般不同的事物，都同样是极其精妙的，哪里还有什么是非美丑的分别呢？排斥非而推举是，产生于有所执着；喜爱美而厌恶丑，是在追逐自己的偏私。至人去除有所执着的负累而忘却是非，冥合而忘却自我追逐的私心，使美丑齐同；这没有别的原因，只是认识常道罢了。认识常道，就能虚己处世，通达而没有瑕疵，不把是非美丑藏在心中，然后才能广泛包容而无所不容。圣人治理天下，使人虚其心，就是这个道理。能够包容就成为公正。徽宗注说：心中没有私意，就不会只亲爱自己的亲人、只慈爱自己的子女，哪里还有什么私心呢？疏义说：因外物而产生分别见解，就会偏私地追逐自己；冥合于道而无所用心，就能达到大同的公正。圣人把天下看作自己的家而共同覆盖，把百姓看作子女而平等养育，心中没有私意，所以不只亲爱自己的亲人，爱护无不达到；不只慈爱自己的子女，慈爱无不广大，又有什么私心呢？从天地来看，天无私地覆盖，地无私地承载，凡是处在天地之间的事物，从来没有逃脱天地的覆盖承载。包容而成为公正，大概也是这样；所以观察天地，就能看见圣人。公正就成为王道。徽宗注说：大道实行，天下归于公，所以天下人乐于推戴而不厌弃。
疏义曰：道者为之公，人之所共由，此《记礼》者载仲尼之言，所以称大道之行，天下为公。治之要在知道，而圣道为群心之用。圣人以道出治天下，以心受道，是以亲而慕之，怀而归之，发於心悦诚服，至於悠久不息，天下乐推而不戢矣。《易》所谓百姓与能，此之谓也。王乃天，天乃道。徽宗注曰：通天地人而位乎天地之中者，王也。一而大在上而无不覆者，天也。天地人莫不由之者，道也。尽人则同乎天，体天则同乎道。疏义曰：天地设位，圣人成能，域中四大，王处一焉。此通天地人而位乎天地之中者，王也。一者未离於有数，而为数之宗；大者未离有体，而为体之极。轻清在上，兼覆广容，此一而大在上而无不覆者，天也。天得之而职气覆，地得之而职形载，圣得之而职教化，此天地人莫不由之者，道也。王者，人道之极。能尽人道，则与天通，岂非尽人则同乎天欤？庄子曰：王者天道。则王乃天可知也。天者，道之大原。能以天为宗，则与道为一，岂非体天则同乎道欤？经曰：天法道。则天乃道可知也。《诗》之《大雅》於无声无臭而曰仪刑文王，盖文王所为，实与天合，欲自天之道，则亦仪刑文王而已。是尽人则同乎天也。又於不识不知而曰顺帝之则，盖妙道之行，实同乎天，欲探道之妙，则亦顺帝之则而已。是体天则同乎道也。周家之盛，圣作明迷，相守一道，歌於声诗，所以为三代之显，王者每得乎此。道乃久，没身不殆。徽宗注曰：道者万世无弊，庶物得之者昌，关百圣而不穷，蔽天地而不息，故没身不殆。殆近凶，几近吉，不殆则无妄作之凶，非知常者无与。疏义曰：泽及万世，长於上古者，道之久也，故万世无弊。所谓会古以固存者，是以曲成而不遗，运量而不匮，故庶物得之者昌。圣人体道而为道之极，参万岁而一成纯，故关百圣而不穷。亘古今而无弊，故蔽天地而不息。万物并育而不相害，孰能危之？可谓没身不殆矣。殆以怠，故近凶，所谓怠胜钦者堤已。几以戒，故近吉，所谓吉之先见是已。不殆则动皆契理，每与吉会，无妄作之凶。自非聪明睿智，足以知道之常者，畴克尔。太上章第十七太上，下知有之。徽宗注曰：在宥天下，与一世而得啖怕焉。无欣欣之乐，而亲誉不及。无悴悴之苦，而畏悔不至。莫之为而常自然，故下知有之而已。疏义曰：天下有常性，一性有常德。在之则存而不亡，所以防其淫；宥之则放而不纵，所以守其迁。不淫其性，不迁其德，则天下将自化，与一世而得澹泊焉。圣人以道往天下，常使民无知无欲，使夫知者不敢为，则人虽有知，无所用之，孰有欣欣之乐，瘁瘁之苦哉？无欣欣之乐，则其心恬惔而亲誉不及；无瘁瘁之苦，则其心夷怿而畏侮不至。无欲而自足，无事而生定，舒通平泰，自得其得，莫之为而常自然，则以相忘於道故也。所谓下知有之者，以此。孟子谓王者之民皡皡如也，惟此时为然。其次，亲之誉之。徽宗注曰：泽加于民，法传于世，天下爱之若父母，故亲之。贵名起之如日月，故誉之。此帝王之治，亲誉之迹彰，而大同之道亏矣。庄子曰：舜有膻行，百姓悦之。诗於灵台，所以言文王之民始附也。疏义曰：所以利物者莫如泽，舜以好生之德洽于民心，至周则发政施仁，所谓泽加于民也。所以致治者莫如法，舜为法於天下，可传於后世，至周则庶事皆备，所谓法传于世也。泽加于民，法传于世，以此抚育，则若保赤子，天下爱之如父母，孰不怀慕而亲．之乎？以此施设，则厥闻四驰，贵名起之如日月，孰不乐推而誉之乎？帝之所兴，王之所成，其德业发越於天下，有不可得而掩者，未有不本诸此，所谓帝王之治，亲誉之迹彰也。若然则大同之道亏，与所谓下知有之，盖有问矣。盖大同则民无知无欲，何亲誉之有？昔舜有膻行，百姓慕之而邓墟来十万之家；文王有灵德，民皆乐之而灵台歌始附之众。帝王之治所以致民之亲誉者，以此。然则圣人岂有心於民之亲誉哉？盛德大业加施乎天下，而亲誉之至，有不期然而然者矣。其次，畏之侮之。徽宗注曰：道之以政，齐之以刑，故畏之。举天下以赏，其善者不劝；举天下以罚，其恶者不沮。诸侯有问鼎大小轻重如楚子者，陪臣有窃宝玉大弓如阳虎者，此衰世之俗，故侮之。
译疏义说：道是天下共同遵行的公道，这就是《礼记》记载仲尼的话，所说“大道实行，天下为公”。治理的要领在于认识道，而圣道是为群体之心服务的。圣人以道施行天下的治理，以心体受大道，因此百姓亲近他、仰慕他，怀念他、归附他；这种感到喜悦并诚心服从的情形，长久不息，天下人乐于推戴他而不停止。《易经》所谓“百姓与能”，说的就是这个。王道就是天道，天道就是大道。徽宗注说：贯通天地人与万物，处在天地中间的，是王；专一而广大，处在上方而无所不覆盖的，是天；天地人与万物没有不由此而行的，是道。穷尽人道就与天相同，体察天道就与道相同。疏义说：天地设定位置，圣人成就功业；域中四大，王居其一。这种贯通天地人与万物、处在天地中间的，就是王。“一”还没有脱离数的范围，却是数的宗主；“大”还没有脱离形体，却是形体的极致。轻清之气处在上方，兼能覆盖而广泛容纳；这种专一而广大、处在上方而无所不覆盖的，就是天。天得到它，便主管气而覆盖万物；地得到它，便主管形而承载万物；圣人得到它，便主管教化；天地人与万物没有不由此而行的，这就是道。王，是人道的极致。能够穷尽人道，就能与天相通，难道不是穷尽人道就与天相同吗？庄子说“王者是天道”，由此可知王就是天。天是道的广大本源。能够以天为宗主，就能与道合一，难道不是体察天道就与道相同吗？经文说“天以道为法则”，由此可知天就是道。《诗经·大雅》在“无声无臭”之后说“以文王为法度”，大概文王的作为确实与天相合；想要取法天道，也不过是以文王为法度罢了。这就是穷尽人道而与天相同。又在“不识不知”之后说“顺从上帝的法则”，大概玄妙大道的运行确实与天相同；想要探究大道的玄妙，也不过是顺从上帝的法则罢了。这就是体察天道而与道相同。周家的兴盛，是圣人出世而使迷者明白，彼此共同守持一道，并用诗歌歌咏出来；这就是三代显赫的原因，王者每每都能得到其中的道理。道因此长久，终身都不会有危险。徽宗注说：道使万世没有弊病，万物得到它就昌盛；它贯通百圣而不会穷尽，覆盖天地而不会停息，所以终身不会有危险。“殆”接近凶，“几”接近吉；没有危险，就是没有妄为之凶，不是认识常道的人不能做到。疏义说：恩泽施及万世，比上古更长久，这就是道的长久，所以万世没有弊病。所谓会通古今而牢固存在，是因为它曲尽成全万物而不遗漏，运转衡量而不匮乏，所以万物得到它就昌盛。圣人体道而成为道的极致，与万岁相参而归于一体，纯粹不杂，所以贯通百圣而不穷尽。贯通古今而没有弊病，所以覆盖天地而不止息。万物共同生长而互不伤害，谁能危害它呢？可以说是终身没有危险了。“殆”通“怠”，所以接近凶祸；所谓“怠惰胜过恭敬”，说的就是这个。“几”含有戒慎之意，所以接近吉祥；所谓吉祥先行显现，就是这个意思。没有危险，行动就都契合道理，常常与吉祥相会，没有妄为的凶祸。若不是聪明睿智、足以认识道的常性的人，谁能做到这样呢？《太上章》第十七。最上等的治理，百姓只知道有它。徽宗注说：让天下处在安定宽容之中，与一世共同得到淡泊之境。没有欣喜亢奋的快乐，亲爱和称誉都达不到；没有憔悴忧苦的痛苦，畏惧和悔恨也不会到来。没有谁强行作为，却常常顺其自然，所以百姓只是知道有它而已。疏义说：天下各有常性，每一性都有常德。让它们各安其位，就能存在而不消亡，这是防止它们放纵；宽容它们，就能使它们舒展而不放荡，这是守住它们的变化。不放纵本性，不改变其德，天下就会自行化育，与一世共同得到澹泊。圣人以道治理天下，常常使百姓无知无欲，使有知识的人不敢妄为；这样人虽然有知识，却无处使用它，哪里还会有欣欣然的快乐和憔悴忧苦呢？没有欣欣然的快乐，心就恬淡，亲近和称誉也不会达到；没有憔悴忧苦，心就平和喜悦，畏惧和侮慢也不会到来。没有欲望而自然满足，没有事务而生出安定，舒展通达、平和安泰，自得其所；没有谁强作妄为而常常顺其自然，是因为与道相忘而合一。所谓百姓只知道有它，就是这个意思。孟子说王者的百姓广大和乐，只有这种时候才是这样。其次的治理，百姓亲近他、称誉他。徽宗注说：恩泽施加于百姓，法度流传于后世，天下人爱戴他如同父母，所以亲近他；尊贵的名声如日月般兴起，所以称誉他。这是帝王的治理，亲近和称誉的迹象显著，而大同之道已经有所亏损。庄子说：“舜有膻行，百姓喜悦他。”《诗经》歌咏灵台，是说文王的百姓开始归附。疏义说：能够使万物获利的，没有比恩泽更好的；舜以好生之德滋润百姓之心，到了周代则发布政令、施行仁政，这就是所谓恩泽施加于百姓。能够导致治理的，没有比法度更好的；舜为天下制定法度，使它流传后世，到了周代则各种事务都完备，这就是所谓法度流传于世。恩泽施加于百姓，法度流传于世，用这些来抚养百姓，就像保护初生婴儿；天下人爱戴他如同父母，谁不怀念仰慕而亲近他呢？用这些来施行教化，声名就四处传播，尊贵的名声如日月般兴起，谁不乐于推戴而称誉他呢？帝王所兴起、完成的功业，其德行事业在天下显扬，有无法掩盖之处，没有不以此为根本的；这就是所谓帝王之治，亲近和称誉的迹象显著。这样一来，大同之道就有所亏损，与所谓百姓只知道有它相比，确实有区别。大同之世百姓无知无欲，哪里会有亲近和称誉呢？从前舜有膻行，百姓仰慕他，来到邓墟的有十万户；文王有灵明的德行，百姓都喜爱他，歌咏灵台，开始归附的民众也很多。帝王之治所以使百姓亲近称誉，就是这个原因。然而圣人难道有意求取百姓的亲近称誉吗？只是盛大的德行和功业施加于天下，亲近称誉达到极点，自有不期然而然的结果。再次一等的治理，百姓畏惧他、侮慢他。徽宗注说：用政令引导他们，用刑罚整齐他们，所以他们畏惧。即使拿天下来奖赏，善人也不会因此受到劝勉；即使拿天下来惩罚，恶人也不会因此受到阻止。诸侯中有像楚王询问鼎的大小轻重那样的人，陪臣中有像阳虎盗窃宝玉大弓那样的人；这是衰败时代的风俗，所以会受到侮慢。