道常无为章第三十七
疏义曰：阴阳之运，曰往月来，有以相照，下与上腾，有以相盖，一消一长，有以相治，此阴阳相盖相照相治也。四时之行，寒暑推移，有以相代相生相杀之继，王有以相生，壬之克胜有以相杀，此四时相代相生相杀也。以至散为万物，其理不说，序为人伦，其传不息。敛者万兆，而散者已萌，则或歙或张然也。盛者未已，而衰者俄继，则或弱或强然也。以至一愤一起而废兴更代，一亏一盈而予夺迭用，发於未萌，藏於未兆，虽有神视，莫观其形，几常发於细微而莫睹其朕。惟圣人见晓於冥冥，而作炳於丝忽眇绵之上，能极深而研几，则以得先见之吉也。贤者虽不及於知几，然能为之於未有，治之於未乱，其殆庶几乎。今夫积阳成暑，则阳盛於夏也，然子美已尽，而阴且生矣。积阴成寒，则阴凝於冬也，然午美已极，而阳且生矣。杨雄所谓阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽也。是皆歙张废兴、迭运更化之所致焉，此在天之理也。句践欲弊吴，将欲弱之也，而劝之伐齐，必固强之也。智伯欲袭仇由，将欲夺之也，而遗之广车，必固之也。韩非亦曰：晋献公将袭虞，遗之璧马。智伯袭仇由，遗之广车。以谓将欲夺之，必固与之，亦是意也。此在人之事也。稽诸天理，验诸人事，莫不皆然，此圣人察象识类，於阴始凝，履霜而知坚冰之至也。故能於天下之理一消一息，一满一虚，不位乎其形而察夫形形者，彼其理虽未兆，昭然而可睹矣。若然，则歙张强弱废兴予夺制之自已，运之自已，勇者不敢奋其恢，其强不能弱，智者不敢施其察，其守不能夺。与天为一，而天道已行，唯可以语大义之方，论万物之理者，能与於此。是谓微明。徽宗注曰：其未兆为微，而其理为甚着。杨雄曰：水息渊，木消枝，贤人睹而众莫知。疏义曰：涉於有进则显而易见，藏於未兆则隐而难知。歙张强弱废兴予夺相为消长，相为倚伏，方其未兆则深妙眇冥，视之不见其进，閟隐而难知也。自理观之，盛极则衰，穷极更生，迭作不停，虽藏於无朕，而必至之理昭然而可见，则其未兆为微，而其理为甚着矣。杨子作《太玄》有曰：水息渊，木消枝，贤人睹而众莫知。盖水几於道，周流无际，损於此者必益於彼，亏於此者必盈於彼，则水虽息於渊而木已消於枝矣。众人求其述，贤人造其理，故贤人睹而众莫知，众人则异贤人可见於此。柔之胜刚，弱之胜强。徽宗注曰：积众小不胜为大胜者，惟圣人能之。经曰：天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先。《庄子·外篇》论夔蛇风之相怜曰：指我则胜我，犹我则胜我，而折大木、辈大屋者，惟我能也。疏义曰：自事言之，刚强足以胜柔弱；自道言之，柔弱足以胜刚强。柔胜刚，弱胜强，以道言之也。积於柔则刚，积於弱则强，欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。柔之胜刚，弱之胜强，其得常胜之道欤？庄子所谓积众小不胜为大胜，惟圣人能之，此之谓也。且自道而降，几於道者，惟水为然，而水性解缓，是为天下之至柔，而能攻天下之至坚，经所谓天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先是也。至於风亦然，巽入为用，挠万物莫疾乎此，亦以柔弱胜刚强也。《庄子·外篇》论蛇风相怜曰：指我则胜我，犹我则胜我，而折大木、辈大屋，惟我能者。盖指我、▯我、胜我，所谓柔弱也。折大木、辈大屋，所谓胜刚强也。《传》曰：柔者道之刚，弱者道之强。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。徽宗注曰：渊者，鱼之所以藏其身。利器者，国之所以制人。吞舟之鱼，场而失水，则蚁能苦之，故不可脱于渊。君见赏则人臣用其势，君见罚则人臣乘其威，赏罚者，治之具，且不可示，况治之道乎？圣人所以操利器而不示，非用其强也，盖有妙道焉。能穷海内而无智名，威服万物而无勇功，不薪於胜物，而得常胜之道。阳开阴闭，变化无穷，驭群臣，运天下，而莫之测，故制人而不制於人。本在於上，要在於主，而天下治。
译疏义说：阴阳运行，太阳西去、月亮东来；一方有光照应，下方与上方升腾相接，又有相互覆盖；一消一长，彼此相互制约，这就是阴阳相互覆盖、照应、制约。四时运行，寒暑推移，彼此相互更替、相互生成、相互克制；王相生，壬相克胜，这就是四时相互更替、生成、克制。至于万物分散化生，其中的道理不息；排列成次序而成为人伦，其传续也不停止。收敛的一万种征兆出现时，发散已经开始萌动，所以有时收敛、有时扩张；盛大尚未停止，衰败便突然接续，所以有时衰弱、有时强盛；以至于一旦奋起便兴盛或废败，一有亏损或盈满，给予和夺取便交替发生。这些都在尚未萌发时开始，隐藏在尚未显露的征兆中；即使有神明般的观察力，也看不见它的形迹，往往在细微之处开始，却没有人能看见它的征兆。只有圣人在幽暗未显之处已经明察，在丝毫微小之处就能看清征兆；能够穷极深奥、研求细微，于是获得预先看见吉凶的能力。贤者虽然不如圣人知晓先兆，但能在事情尚未发生时处理，在混乱尚未形成时治理，也算接近于知几了。如今阳气积聚而形成暑热，所以阳气在夏天最盛；然而子时阳气已经达到极点，阴气也将随之产生。阴气积聚而形成寒冷，所以阴气在冬天凝聚；然而午时阴气已经达到极点，阳气也将随之产生。扬雄所说“阳气不到极点，阴气就不会萌发；阴气不到极点，阳气就不会萌芽”，说的就是这个。收敛与扩张、兴废与盛衰交替运行、变化更替，都是由此造成的；这是天道的规律。句践想使吴国疲弊，是将要使它衰弱；却劝吴国攻打齐国，是先使它强盛。智伯想袭击仇由，是将要夺取它；却送给它宽大的车辆，是先巩固它。韩非也说：“晋献公将要袭击虞国，先送给它璧玉和骏马；智伯袭击仇由，先送给它宽大的车辆。”他说将要夺取，必定先给予，说的也是这个意思。这是人事的规律。考察天道、验证人事，没有不是如此的。圣人观察征象、辨识同类，在阴气开始凝结时，便如踏到霜而知道坚冰将至。因此，对于天下万物的道理，无论一消一息、一盈一虚，他都不拘泥于已经显现的形状，而能观察产生各种形状的根本；即使道理尚未显露征兆，也已经明白可见。这样，收敛与扩张、强弱、兴废、给予与夺取的控制和运行都在自身；勇者不敢奋力逞强，强者也不能使它衰弱；智者不敢施展机巧，掌握它的人也不能把它夺走。与天合为一体，而天道已经运行；只有能够谈论大道义理、论述万物规律的人，才能参与到这种境界中。这就叫作在细微处显明大道。徽宗注说：它尚未显露征兆时是细微的，但其中的道理却非常明显。扬雄说：“水在深渊中渐息，树木的枝条渐消，贤人能看见，而众人却不知道。” 疏义说：显现于已发生之事，就明显而容易看见；隐藏在尚未显露的征兆中，就隐微而难以知道。收敛与扩张、强弱、兴废、给予与夺取相互消长、相互依存转化；在尚未显露征兆时，深奥微妙而幽深，虽然观察却看不见其进展，隐秘难知。从道理看，盛大到极点就会衰败，穷尽到极点又会重新产生，交替发生而不停息。虽然隐藏在没有征兆之处，但必然如此的道理已经显明可见。因此，它尚未显露征兆时是细微的，而其中的道理却非常明显。扬雄作《太玄》说：“水在深渊中渐息，树木的枝条渐消，贤人能看见，而众人却不知道。”水近似于道，周流而没有边际；在这里减少的，必定在那里增加，在这里亏损的，必定在那里充盈，所以水虽然在深渊中渐息，树木却已经在枝条上渐渐消减。众人只追求表象，贤人却能穷究其中的道理，所以贤人能看见而众人不知道；众人与贤人的差别，在这里就可以看出来了。柔弱能够胜过刚强，弱小能够胜过强大。徽宗注说：积累许多小的、不能取胜的力量而成为大的胜利，只有圣人能做到。经文说：“天下没有比水更柔弱的东西，而攻击坚强之物的，没有能胜过它。”《庄子·外篇》论述夔、蛇、风彼此相怜时说：“指使我就能胜过我，顺着我也能胜过我；至于折断大树、摧毁高屋，只有我能做到。” 疏义说：从具体事物看，刚强足以胜过柔弱；从道看，柔弱足以胜过刚强。说柔胜刚、弱胜强，是从道而言。柔弱积累起来就成为刚强；想要刚强，必须用柔弱来守护；想要强大，必须用柔弱来保全。柔胜刚、弱胜强，这大概就是获得常胜之道吧？庄子所说积累许多小的、不能取胜的力量而成为大的胜利，只有圣人能做到，说的就是这个。由道下降而来、最接近道的，只有水如此；水性柔缓，是天下最柔弱的东西，却能攻克天下最坚硬的东西，正是经文所说“天下没有比水更柔弱的东西，而攻击坚强之物的，没有能胜过它”。风也是如此；巽入是它的作用，扰动万物没有比它更迅疾的，也同样是以柔弱胜过刚强。《庄子·外篇》论述蛇和风彼此相怜说：“指使我就能胜过我，顺着我也能胜过我；至于折断大树、摧毁高屋，只有我能做到。”大概“指使我、顺着我、胜过我”说的是柔弱；折断大树、摧毁高屋，说的是胜过刚强。《传》说：“柔是道的刚，弱是道的强。” 鱼不能脱离深渊；国家的有利器具，不可以拿出来给人看。徽宗注说：深渊是鱼藏身的地方。利器是国家用来制服人的手段。能吞下船的大鱼，一旦离开水而失去水，连蚂蚁也能使它受苦，所以不能脱离深渊。君主让人看见奖赏，臣下就会利用这种权势；君主让人看见惩罚，臣下就会乘用这种威势。赏罚是治理的工具，尚且不可以显示，何况治理的方法呢？圣人掌握利器而不显示，并不是使用强力，而是因为其中有精妙的道。能够使海内归服却没有智慧的名声，使万物威服却没有勇力的功劳；不以战胜万物为能，却得到常胜之道。阳气开启、阴气闭藏，变化无穷；驾驭群臣、运行天下而没有人能测知，所以能制服人而不受人制服。根本在君上，关键在君主，于是天下得到治理。
疏义曰：渊，水反流全一，水之深而难测者也。鱼潜逃隐伏，不厌深渺而已，则渊者，鱼之所以藏其身也。利器，人主之至权，所以宰制万物者也。故势在上，则臣制於君，则利器者，国之所以制人也。然鱼之在水，犹人之在道，人不可须突离道，则鱼不可须臾失水。吞舟之鱼旸而失水，则蚁能苦之，以脱於渊故也。赏罚者，励世之见，人主自用之，则群臣畏威而服利。於赏善而不周密，是君见赏也，人臣则用其势矣。於罚恶而不周密，是君见罚也，人臣则乘其威矣。夫赏罚治之具，且不可示，况治之道乎？可使由之，不可使知之而已。韩非亦曰：赏罚者，邦之利器。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则盗之以为威。亦是意也。故国之利器，不可以示人矣。夫圣人所以操利器而不示，非用其强也，立乎不测，行乎无有，有妙道存焉，所以能运神器而无执，有大物而不失。能穷海内而无智力，非无智力也，智力之所用，人无得而名也。威服海内而无勇功，非无勇功也，勇功之所施，世无得而睹也。若然，则非有心於胜物，而拘拘为是也，不薪於胜物，而得常胜之道焉。得道之弛张，而阳开阴闭，《传》所谓与阴俱闭，与阳俱开是也。知神之所为，而变化无穷，《传》所谓兆於变化是也。以之驭群臣、运天下而莫之测，制人而不制於人，非善持胜者，能若是乎？此无他，本在於上，正其本而万事理；要在於主，得其要而万事治。不治天下，而天下固已治矣。道常无为章第三十七道常无为而无不为，徽宗注曰：寂然不动，感而遂通天下之故。疏义曰：道有体有用，无为其体也，无不为其用也。一於无为以求道，则溺於幽寂，失道之体。一於无不为以求道，则滞於形器，失道之用。夫惟寂然不动，无为而不废於有为，感而遂通天下之故，无不为而不离於无为，则道之至妙无余蕴矣。侯王若能守，万物将自化。徽宗注曰：镒水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也。侯王守道以御世，出为无为之境，而为出于无为，化贷万物，而万物化之，若性之自为，而不知为之者，故曰自化。疏义曰：鉴明则尘垢不止，水静则明烛须眉。镒之与水，应而不藏，人所取监也，故《传》以谓鉴水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也。道之应物，何以异此？得此者，上为皇，下为王，故侯王若能守，万物将自化。未兴事造业者，王之道。制节谨度者，侯之事。则侯王者，万物之所系也。诚能守道以御时，其於治天下国家有余裕矣。盖道之真以治身，其绪余以治国家，土直以治天下。惟能体道之无，应物之有，意其有为而未尝有为，意其无为而未尝不为，出为无为之境，而为出於不为，以是化贷万物，则曲成而不遗，运量而不匮，自有情以至於无情，莫不得於观感之际，而其化均矣。犹一气港运，大化密移，芸芸职职，自生自殖，若性之自为而不知为之者，自化而已，此何与焉。化而欲作，吾将镇以无名之朴。徽宗注曰：孟子曰：待文王而后兴者，凡民也。民惟上之从，化而欲作则离道以善，险德以行，将去性而从心，不足以定天下。惟道无名，朴而未散，故作者镇焉。救僿者莫若忠，为是故也。疏义曰：圣人常善救人，故无弃人，而被其化者，莫不兴起。故孟子曰：待文王而后兴者，凡民也。君子之德风，小人之德草，草惟风之偃，故民惟上之从。所谓上之化下，犹金之在镕，惟冶者之所铸；犹泥之在钧，惟甄者之所为也。暴悍勇力者，化而愿；旁僻曲私者，化而公；矜纠收缭者，化而调，因形移易而未免有作也。化而欲作，则离道以善，道之全或亏；险德以行，而德之体或失。盖道无善无不善，继之以善，则不合而离矣。上德不德，成德为行，则不易而险矣。道与德皆性也，善与行则性之发於心者也。离道以善，险德以行，则是去性而从心也。以心定天下，则心与心识知而不足以定天下矣。惟道无名，朴而未散，故作者镇焉。无名无实，在物之虚，唯道集虚，大朴无名。形而下者谓之器，道形而上，不囿於器，故朴而未散。无名之朴，道之全体，以是镇之，孰有恌薄之患哉？无名之朴，亦将不欲。徽宗注曰：季真之莫为，在物一曲，古之道术，有在於是者。虽然寡能备天地之体，故亦将不欲，此老氏所以袪其惑，解其蔽。疏义曰：聚块也，积尘也，虽无为而，非理也，则季真之莫为，犹在物一曲焉，古之道术有在於是者。此少知有二家之议，以发问於太公调也。虽然，道常无为而无不为，天地则无为而为之也。无名之朴，若季真之莫为也。莫之为则寡能备天地之美，故亦将不欲焉。老氏所以袪其言之之蔽，而解后世之惑，其见於此欤？不欲以静，天下将自正。
译疏义说：深渊，是水回流而归于一体、深邃难以测度的地方。鱼潜藏逃隐，不嫌深远幽渺；所以深渊是鱼藏身的地方。利器，是君主拥有的最高权力，是用来主宰万物的。因此，权势在上，臣下受君主控制；利器就是国家用来制服人的手段。然而鱼在水中，就像人在道中；人片刻也不能离开道，鱼也片刻不能失去水。能吞舟的大鱼一旦离水，蚂蚁也能使它受苦，就是因为它脱离了深渊。赏罚，是激励和治理世人的明显手段；君主如果自行公开使用，群臣就会畏惧威势而服从利器。赏善时不周密，是君主让人看见奖赏，臣下便会利用其权势；罚恶时不周密，是君主让人看见惩罚，臣下便会乘用其威势。赏罚是治理的工具，尚且不可显示，何况治理的方法呢？只能使百姓照着做，不能让他们知道其中的道理罢了。韩非也说：“赏罚是国家的利器。君主让人看见奖赏，臣下就会损害它，把它说成自己的恩德；君主让人看见惩罚，臣下就会窃取它，把它说成自己的威势。”说的也是这个意思。因此，国家的利器不可以拿出来给人看。圣人掌握利器而不显示，并不是使用强力，而是立于不可测知之处，行于无形无迹之中，其中自有精妙之道，所以能运行神器而不执着于神器，拥有大权而不失其道。他能够使海内归服，却没有智慧和力量的名声；并不是没有智慧和力量，而是智慧和力量所发挥的作用，没有人能够给它命名。他能够以威势使海内归服，却没有勇力功劳的名声；并不是没有勇力功劳，而是勇力功劳所施展的地方，世人无法看见。这样，他并不是存心要战胜万物，也不是拘拘然只做这种事；他不以战胜万物为能，却获得了常胜之道。掌握道的舒张收敛，阳气开启、阴气闭藏，正如《传》所说“与阴一起闭藏，与阳一起开启”。知道神妙作用的运行，变化便无穷无尽，正如《传》所说“在变化中显现征兆”。用它驾驭群臣、运行天下而没有人能够测知，制服人而不受人制服；若不是善于保持胜势的人，能够这样吗？这没有别的原因，根本在君上，端正根本而万事就能治理；关键在君主，掌握关键而万事就能安治。不必直接治理天下，天下本来就已经得到治理了。道恒常无为章第三十七 道恒常无为，却没有什么不作为。徽宗注说：寂静而不动，一旦受到感应，便通达天下万事的根本道理。疏义说：道有本体也有作用；无为是它的本体，无不为是它的作用。只专守无为来求道，就会沉溺于幽静寂灭而失去道的本体；只专求无不为来求道，就会滞留在有形器物中而失去道的作用。只有寂静而不动，无为却不废弃有为；受到感应便通达天下万事的根本道理，无不为却不离开无为，这样，道的最深妙处就没有遗漏了。侯王如果能够守住道，万物将自然化育。徽宗注说：镜水与形体相接触时，不凭借智巧和成见，而物体的方圆曲直都不能逃脱它的照见。侯王守住道来治理世间，处在无为的境界；有所作为却出于无为，化育并施予万物，而万物也因此得到化育，好像出于本性自然运行，却不知道是谁使它这样，所以说“自然化育”。疏义说：镜子明亮，尘垢便不能停留；水面平静，就能清楚照见眉毛。镜子和水与形体相应而不隐藏，是人们用来照见自己的东西，所以《传》说，镜水与形体接触时，不凭借智巧和成见，物体的方圆曲直都不能逃脱它的照见。道应接万物，和这有什么不同呢？得到这种道的人，在上就是皇，在下就是王，所以说侯王如果能够守住道，万物将自然化育。没有兴起事务、建立功业，是王者之道；制定节制、谨守法度，是侯的职责。侯王就是万物所系属的人。若真能守道而治理时世，那么治理天下国家就会有余力。道的真实作用先用来治理自身，它的余绪用来治理国家，直接用来治理天下。只有能够体守道的无为、应接万物的有为，似乎有意作为却从未有意作为，似乎无为却从未不作为；处在无为的境界而有所作为出于无为，以此化育施予万物，那么万物各得其所而没有遗漏，运行承载而不会穷尽。从有情之物直到无情之物，没有不得到道的作用；在相互感应之间，教化均平。就像一气运行，大化暗中迁移，万物繁茂，各自生长繁殖，好像本性自然运行，却不知道是谁使它这样；这就是自然化育，而与谁相关呢？万物受到化育而欲望兴起时，我将用无名的朴来镇定它们。徽宗注说：孟子说：“要等待文王出现以后才兴起的，是普通百姓。”百姓只听从君上；受到教化而欲望兴起，就会离开道而追求所谓善，冒险损害德行而行事，将要舍弃本性而顺从心意，这不足以安定天下。只有道无名，保持浑朴而未分散，所以能镇定那些欲望兴起的人。挽救浮薄，没有比忠厚更好的；之所以这样说，就是这个缘故。疏义说：圣人总是善于挽救人，所以没有被遗弃的人；受到他的教化的人，没有不振作兴起的。因此孟子说：“要等待文王出现以后才兴起的，是普通百姓。”君子的德行像风，小人的德行像草；草只会随着风倒伏，所以百姓只听从君上的教化。所谓上位者教化下民，就像金属放在熔炉中，只听凭冶铸者铸造；又像泥土放在陶轮上，只听凭陶工制作。暴躁强悍、逞勇用力的人，受到教化而变得柔顺；偏邪曲私的人，受到教化而变得公正；自矜、纠结、收敛、缠绕的人，受到教化而变得调和；这是随着形势变化而改变，却仍未免有意作为。受到教化而欲望兴起，就会离开道而追求所谓善，道的完整性或许因此亏损；冒险损害德行而行事，德的本体或许因此丧失。道本来不分善与不善，若继之以片面的善，就不能相合而离开了道。最高的德不自以为有德；若把成就德行落实为外在行为，就会改变本性而变得偏险。道和德都是本性，善和行为则是本性在心中的表现。离开道而追求善，损害德而行事，就是舍弃本性而顺从心意。若凭心意来安定天下，只是以心对心、以知识相互作用，便不足以安定天下。只有道无名，保持浑朴而未分散，所以能镇定欲望兴起的人。无名无实，是万物中的虚；只有道能够会聚虚无，保持大朴而无名。有形而下的称为器，道属于形而上，不受器物限制，所以保持浑朴而未分散。无名的朴，是道的完整本体；用它来镇定，哪里还会有轻薄浮薄的祸患呢？无名的朴，也将使人没有欲望。徽宗注说：季真的“无为”只处在万物的一偏之中，古代的道术，有的也属于这一类。虽然如此，它很少能够完备天地的本体，所以也将导致没有欲望；这就是老子用来除去迷惑、解除蒙蔽的地方。疏义说：聚成土块、积成尘土，即使看似无为，却并不合乎道理；因此季真的“无为”仍然只是处在万物的一偏之中，古代的道术也有属于这一类的。这是少知提出两家观点，向太公调发问的内容。虽然如此，道恒常无为却无所不为，天地就是无为而能有所作为。无名之朴，就像季真的“无为”。一概不作为，就很少能够完备天地的美好，所以也将导致没有欲望。老子用来消除这种说法的蒙蔽、解除后世迷惑的地方，是否就在这里呢？没有欲望而保持安静，天下将自然归于正道。
徽宗注曰：水静则平中准，大匠取法焉。不欲以静，则不失则正＃２，先自正矣，故天下将自正。《易》曰：乾道变化，各正性命。乾道变化，则无为也；各正性命，则不欲以静，天下将自正也。以道治天下，至於各正性命，此之谓治之至。疏义曰：君子见大水必观者，以上善若水，几於道故也。水之为物，方圆曲直，虽趣变无常，及其静也，平中准，大匠取法焉，所谓莫动则平，与夫主量必平是也。道之体如之，古之人所以有取於水也。盖水静则平中准，则不欲以静也，大匠取法焉，则天下将自正也。不欲以静则一而不变，不失其正矣。不失其正而先自正，是为正己而物正，故天下将自正也。庄子所谓幸能正生以正众正，惟止能止众止，正此意也。《易》曰：乾道变化，各正性命。盖离形顿革谓之变，因形移易谓之化。乾道见於变化，则无为而无不为也。形体保神，各有仪则谓之性，且然无间谓之命。万物各正性命，则不欲以静，天下将自正也。此篇始言道常无为无不为，终言天下将自正，政治之效至矣尽矣，不可以有加矣，此之谓治之至。道德真经疏义卷之七竟＃１莫与之争：此句疑有脱。＃２不失则正：『则』疑作『其』。道德真经疏义卷之八太学生江澄疏徽宗注曰：道无方体，德有成亏，合于道则无德之可名，别於德则有名之可辨。仁义礼智，随量而受，因时而施，是德而已。体道者异乎此，故列于下经。疏义曰：通变之谓道，则道不可以方求也。形而上者谓之道，则道不可以体求也。盖道无乎不在，仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后，无门无旁，四达之皇皇，是无方也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，宝然空然，终日视之而不得见，是无体也。道无方体，果且有成与亏乎哉？德有定体，果且无成与亏乎哉？盖德有上下，惟知崇之，然后能进而上之，以至於成，不然则亏也。德有小大，唯知修之，然后进而大之，以至於成，不然则亏也。庄子曰：德成之谓立，则德固有成也。又曰义可亏也，则德固有亏也。自其同者视之，则合于道，无德之可名，杨雄所谓合则浑，庄子所谓德总乎道之所一也。自其异者视之，则别乎德，有名之可辨，扬雄所谓离则散，经所谓大道废有仁义是也。盖仁以人之义以宜之，礼以履此，智以知此，贤者识其大，不贤者职其小，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，随量而受，各得一焉，因时而施，是德而已。若夫道则不然，徧覆包含而无所殊，周流弥满而无或缺，善贷且成而未尝费我，孰有成亏之异哉？体道者异乎德如此，故德列于下经也。上德不德章第三十八上德不德，是以有德。徽宗注曰：物得以生谓之德，同焉皆得，默与道会，过而不悔，当而不自得也，是谓不德。孔子不居其圣而为圣之时，乃所以有德。疏义曰：原始言之，则生非德不明。要终言之，则生者德之光。堕於域中，莫不有生，而物之所以生者，得一故尔。一者何也？德几是已，庄子所谓一之所起，有一而未形。物得以生谓之德者，此也。性均有德，则同焉皆得矣。德兼於道，则默与道会矣。惟知性修反德，德至同於初，则循理而动，因时而为其过也。非有心於过也，理之不得不过尔，孰为悔？其当也，非有心於当也，理之不得不当尔，故不自得焉。真人之德如此，是谓不德。若然者，猖狂妄行，蹈乎大方而动容，周旋中礼，可谓上德矣。昔孔子以天纵之将圣，於答公西华之问，则曰若圣与仁，则吾岂敢，於答子贡之问，则曰圣则吾不能，固不居其圣矣。然而时清而清，时任而任，时和而和，集三子之大成，孟子以为圣之时，且曰自生民以来，未有如夫子者，其有德可知已。下德不失德，是以无德。徽宗注曰：认而有之，自私以失道，何德之有？疏义曰：道之在我，未始有物，擅有於道，道将汝失，然则认而有之，皆惑也。且自营为私，背私为公，道者为之公，擅有於道，是自私也。夫惟无私，故能成其私，则自私岂不失道乎？欲不失德而乃无德，非下德而何？上德无为而无以为，徽宗注曰：不思而得，不勉而中，不行而至，上德也。疏义曰：一性有觉，洞彻无穷，不思而得也。用之不动，从容中道，不勉而中也。未尝用力，无往不存，不行而至也。若是则出为不为，而为出於无为，德之盛无以易此，故曰上德。下德为之而有以为。徽宗注曰：不思则不得，不勉则不中，不行则不至，下德也。德有上下，此圣贤之所以分欤？离形去智，通於大同，仁义礼智，盖将简之而弗得，故无以为。屈折礼乐，吁俞仁义，以慰天下之心，得人之得，而不自得其得，故有以为。
译徽宗注说：水静下来，平面就符合测量标准，伟大的工匠取法于它。没有欲望而保持安静，就不会失去正道，自己先归于正，所以天下将自然归正。《易经》说：“乾道变化，各自端正自己的性命。”乾道发生变化，就是无为；万物各自端正性命，就是没有欲望而保持安静，天下将自然归正。用道治理天下，达到万物各自端正性命的境界，这就叫作治理的极致。疏义说：君子见到大水一定会观察它，是因为最高的善像水，而水接近于道。水这种东西，方圆曲直虽然随环境变化而没有固定形状，但一旦静止，就平正而符合测量标准，伟大的工匠取法于它；这就是所谓不动便平，以及主掌度量就必须平正。道的本体也是如此，古人因此从水中有所取法。水静下来就平正而符合标准，所以说没有欲望而保持安静；伟大的工匠取法于它，所以说天下将自然归正。没有欲望而保持安静，就是专一而不改变，不会失去它的正道；不失其正而且先使自身归正，就是端正自己而万物也正，所以天下将自然归正。庄子所说“幸而能够端正自己的生命，使众人归于正；只有止息自己，才能使众人止息”，正是这个意思。《易经》说：“乾道变化，各自端正自己的性命。”离开原有形态而突然改变叫作变；依着形态逐渐迁移改变叫作化。乾道显现在变化中，就是无为而无所不为。形体保存精神，各自有其法则，这叫作性；始终如此而没有间断，这叫作命。万物各自端正性命，就是没有欲望而保持安静，天下将自然归正。本篇开始说，道恒常无为而无所不为；最后说天下将自然归正，政治治理的功效已经达到极点，再没有什么可以增加的了，这就叫作治理的极致。《道德真经疏义》卷第七完。＃１“莫与之争”：此句疑似有脱文。＃２“不失则正”：“则”字疑似应作“其”。《道德真经疏义》卷第八 太学生江澄疏 徽宗注说：道没有固定的方位和形体，德却有成就和亏损。与道相合，就没有可以命名的德；区别于道而单独说德，就有可以辨别的名称。仁、义、礼、智，随着人的器量而接受，依据时势而施行，这都只是德而已。体悟大道的人不同于此，所以列在《道德经》下经。疏义说：能够通达变化就叫作道，所以道不能从固定方位上求取；形而上者叫作道，所以道不能从具体形体上求取。道无所不在，仰头看它，它在上方；低头察看，它在下方；踮脚远望，它在前面；抛弃而忘掉它，它又在后面。没有门户和旁碍，四方通达而广大光明，这是没有固定方位。它能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，空寂而又充实，整天看它却无法看见，这是没有固定形体。道没有固定方位和形体，难道会有成就和亏损吗？德有固定的形体，难道就没有成就和亏损吗？德有高下，只有知道尊崇它，才能不断进步而提升它，以至于成就；否则就会亏损。德有大小，只有知道修养它，才能不断进步而扩大它，以至于成就；否则就会亏损。庄子说：“德成就了就叫作立。”可见德本来有成就。庄子又说：“义可以亏损。”可见德也有亏损。从相同的一面看，德与道相合，就没有可命名的德；这就是扬雄所说“相合就浑然一体”，也是庄子所说德总归于道的一体。从不同的一面看，德区别于道，就有可以辨别的名称；这就是扬雄所说“分离就散开”，也是经文所说“大道废弃，才有仁义”。仁，是把人的本性落实为仁；义，是把它落实为适宜；礼，是践履这种道理；智，是认识这种道理。贤者认识其中大的方面，不贤者只执着其中小的方面；仁者看到它，就称为仁；智者看到它，就称为智。各人随着自己的器量接受，各自得到其中的一面，再依据时势施行，这都只是德而已。至于道就不是这样：它普遍覆盖、包容万物，没有什么区别；周遍流行、充满一切，没有一点缺失；善于施予并成就万物，却从未耗费自身。哪里会有成就和亏损的不同呢？体悟大道的人与只执着于德的情形不同，所以把德列在《道德经》下经。上德不德章第三十八 最高的德不自以为有德，因此才真正具有德。徽宗注说：万物能够得到生命，就叫作德。与万物同样都得到它，默默与道相会；有过错而并不后悔，做得恰当而不自以为得意，这就叫作不自以为有德。孔子不自居为圣，却在合乎时宜时成为圣人；这正是他具有德的原因。疏义说：从追溯开始说，生命若没有德就不能彰明；从考察终结说，生命就是德的光辉。坠入有界限的世界中，没有什么不具有生命；万物之所以能够生存，是因为得到“一”罢了。“一”是什么？就是德接近于道的状态。庄子所说“一的起源，有一而尚未成形”，正是这个意思。万物得到生命就叫作德，说的就是这个。万物本性相同，都具有德，所以同样有所获得。德兼含于道，所以默默与道相会。只要知道修养本性、返归于德，德达到与本初相同的境界，就会依循道理行动，随着时势而作为；即使造成过错，也不是存心要犯错，而是道理使他不得不如此，谁还会后悔呢？即使做得恰当，也不是存心要做得恰当，而是道理使他不得不恰当，所以不自以为得意。真人的德就是这样，这叫作不自以为有德。若是这样，任性而行、随意行动，踏在大道上而举止自然，周旋往来却合乎礼法，可以说是最高的德了。从前孔子天性卓异，将要成为圣人；回答公西华的问题时说：“若说圣和仁，那我哪里敢当？”回答子贡的问题时说：“圣，我做不到。”他本来就不自居为圣。然而时势清明就表现清明，时势需要担当就担当，时势和谐就表现和谐，汇集三代圣人的大成，孟子认为他是“圣之时者”，并且说：“自有人类以来，还没有像孔夫子这样的。”由此可知，他具有德。较低的德总是自以为没有失去德，因此反而没有德。徽宗注说：把德认作自己的而据有它，出于私心而失去道，哪里还有什么德呢？疏义说：道存在于自身，从来没有具体事物可以占有；如果擅自把道据为己有，道反而会使你失去它。因此，凡是把道认作自己的而据有它，都是迷惑。况且经营自身是私，背弃私心才是公；道就是公，擅自据有道，正是私心。只有无私，才能成就自身；如此看来，自私难道不是失去道吗？想要不失去德，反而因此没有德，这不就是较低的德吗？最高的德无为，却没有什么可以凭借着去作为。徽宗注说：不思考就能获得，不勉强就能合于中道，不刻意行动却能达到目的，这就是最高的德。疏义说：本性具有觉知，洞彻而没有穷尽，不思考就能获得。不用力推动，举止从容而合乎中道，不勉强就能合中。不曾刻意用力，却无处不在，不行动也能达到目的。这样，出于无为而有所作为，有所作为又出于无为；德的盛大没有什么能超过它，所以说是最高的德。较低的德有所作为，并且总是凭借某种手段去作为。徽宗注说：不思考就不能获得，不勉强就不能合中，不行动就不能达到目的，这就是较低的德。德有高下，这大概就是圣人与贤人的分别吧？脱离形体、舍弃智巧而通达大同境界，仁义礼智都想要简略却不能做到，所以没有什么可以凭借着去作为。屈曲于礼乐，叹息于仁义，以此安慰天下人的心；取得他人所取得的，却不自以为取得了自己的所得，所以有所凭借而作为。