古之善为士章第十五
疏义曰：入而与物辨，则堕肢体，寓百骸，而其形为可践；出而与物交，则布乎四体，形乎动静，而容止为可观。俨若容，则出而交物，容止可观之时也。《语》所谓望之俨然，《记》所谓俨□ 若思，皆此意也。庄子曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。盖全德之人貌允空虚，与人并立而使人化，况见於动容貌之际乎，正其衣冠，尊其瞻视，远之则有望，在彼为无恶，近之则不厌，在此为无斁，则其使人之意也消，固不难矣。古之真人其状义而不朋，曷尝胁肩谄笑，以自招其辱哉？涣若冰将释，徽宗注曰：水凝而为冰，冰释而为水，其实一体。蔽於执一者，如水之凝；通於大同者，如冰之释。《易》曰：涣，离也。遗物离人而无所系輆，所以为涣。疏义曰：水至清而结冰不清，神至明而结形不明。阴凝之而为冰，犹神之化形也。阳释之而为水，犹形之化神也。水之与冰，其实一体。蔽於执一者，知守形而不知尽神，故如水之凝，生於水而遏水。通於大同者，知忘形而能与於神，故如冰之释，泛然而无留碍也。《易》於风行水上为泱，而《说卦》以谓涣离也，则泱之为义，以离物遗人而无系较故也。惟离物遗人，则若冰解冻释矣，孰有系较者乎？与夫其寒凝冰者，固有间矣。《太元》曰无所系较者，圣也。涣若冰将释，所以通有以入圣欤？敦兮其若朴，徽宗注曰：敦者，厚之至。性本至厚，如木之朴，未散为器。疏义曰：《易》所谓敦仁言於仁为至厚，《记》所谓教化言於化为至厚，则敦者厚之至也。惟民生厚则性本厚矣，因物有迁则厚者薄矣。惟善为士者，复性之本，不与物迁，则如木之朴，朴而围之，有象可见，未形为器，其厚可谓至矣。与夫以斤斲之，析其浑全，破为牺尊，青黄而文之，盖有间矣。旷兮其若谷，徽宗注曰：旷者，广之极。心原无际，如谷之虚，受而能应。疏义曰：《诗》所谓旷野，言其地之至广，《传》所谓旷日，言其时之至广，则旷者广之极也。方寸与太虚齐空，则心原无际矣。无所不包，实无所包，则其室常虚矣。惟善为士者，政虚之极，尽心之真，如谷之能受，受而不积，如谷之能应，应而不着，其广可谓至也。与夫六凿相攘，自狭其居，以实妨道，动辄有碍，盖有间矣。浑兮其若浊。徽宗注曰：不刿雕以为康，不矫激以为异，浑然而已，故若浊。与修身以明污者异矣。疏义曰：至人之游世，和光而同尘，毁方而丸合，大廉不嗛，行非刻制，未尝刿雕以为康也。不多辟异，为在从众，未常矫激以为异也。行险而顺，与物宛转，不立圭角，浑然而已。众人昭昭，我独若昏，似浊而非浊也，与修身以明污者异矣。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？徽宗注曰：有道之士，即动而静，时骋而要其宿，定而能应，至无而供其求。故静之徐清而物莫能浊，动之徐生而物莫能安。《易》曰：来徐徐。徐者，安行而自适之意。至人之用心，非以静止为善，而有意於静；非以生出为功，而有为于生也。因其固然，付之自尔，而无休迫之情、遑遽之劳，故曰徐清。静之徐清，万物无足以挠其心，故孰能浊？动之徐生，万物无足以系其虑，故孰能安？安有止之意，为物所系，则止矣，岂能应物而不伤。疏义曰：自豫兮若冬涉川，至浑兮其若浊，应世之述如此，则以体道故也。惟体道，故动静不失其时，而物莫能累，是以守静为筒。效物以动，则即动而静，时骋而要其宿，非流於动也，故动而无所逐，物孰能浊？有所定矣。感而遂通，则定而能应，至无以供其求，非胶於静也，故止而无所碍，物孰能安？夫物之不能浊，以静之徐清故也。物之不能安，以动之徐生故也。静之徐清，非以静止为善，而有意於静也。虽滥而不失其滥，汨之而常自若焉，万物岂足以挠其心？动之徐生，非以生出为功，而有为於生也。不滞於一隅，时出而应之焉，万物岂足以系其虑？盖徐者，安行而自适之意，与《易》言来徐徐同义。一动一静，因其固然，不悖於理，付之自尔，不拂其性，皆安行而自适，又孰有休迫之恐、遑遽之劳哉？安有止之意，作之而不止甚矣，止之而不作亦甚矣。时作时止，不为物所系，孰能伤之？盖为物所系则止矣，恶能应物而不伤？保此道者不欲盈。徽宗注曰：有积也，故不足。无藏也，故有余？至人无积，亦虚而已。保此道而以天下之美为尽在己者，亦已小矣，故不欲盈。经曰：大白若辱，广德若不足。
译疏义说：进入内在而与万物争辨，就会失落肢体、寄托百骸，使形体成为可以践履之物；向外而与万物交往，就会布散于四肢，显现在动静之间，使容貌举止成为可以观看之物。“俨若容”，就是向外与万物交往、容貌举止可以观览的时候。《论语》所谓远望他庄严肃穆，《礼记》所谓庄严肃穆好像在思考，都是这个意思。庄子说：“外物没有道，就端正容貌来使它醒悟，使人的心意消退。”德性完备的人，容貌允正而内里空虚，与人并立便能使人受到感化，何况在举止容貌之间显现出来呢？端正衣冠，尊严地注视，远看他便令人仰望；在他人方面没有可厌之处，近接他也不会使人厌烦；在自己方面没有厌弃之心，那么使人的心意消退，本来就不难。古代真人的形貌端正庄重而不结党，何曾耸肩谄笑来招致自身的羞辱呢？舒展开来，如同冰将要融化；徽宗注说：水凝结便成为冰，冰融化便成为水，实质上是同一体。被执著于一端所蒙蔽，就像水凝结；通达于大同，就像冰融化。《易》说：“涣”，就是离散。遗弃外物，离开人为的牵系而没有所系属，所以叫作涣。疏义说：水极其清澈，结成冰后便不再清澈；神极其明，凝结成形后便不再显明。阴使它凝结成为冰，如同神化为形；阳使它融解成为水，如同形化为神。水与冰实质上是同一体。被执著于一端所蒙蔽的人，只知道守住形体而不知道穷尽精神，所以如水凝成冰，生于水而阻滞水。通达于大同的人，知道忘掉形体而能与神相通，所以如冰融化，流动自然而没有阻碍。《易》以风行水上为“涣”，《说卦》说涣就是离散；那么涣的意义，就是离弃外物、遗忘人为而没有牵系。只有离弃外物、遗忘人为，才如冰解冻释，哪里还有什么牵系呢？与那寒冷凝结成冰的状态，本来有区别。《太元》说没有牵系的人就是圣人。舒展如冰将融化，正是由通达有而进入圣境吗？敦厚啊，像未经雕琢的木材；徽宗注说：敦，是厚的极致。本性本来极其敦厚，如同未经加工的木材，还没有分解制成器物。疏义说：《易》所谓敦厚地实行仁，是说仁达到最厚；《礼记》所谓敦厚地教化，是说教化达到最厚。因此敦就是厚的极致。只有民生本来敦厚，性情才本来厚实；由于受到外物迁移，厚实的本性便变薄。只有善于为士的人恢复本性的根本，不随外物迁移，就像未经加工的木材；木材虽有形状可见，却尚未制成器物，它的厚实可以说达到极致。与用斧头砍削它、分解其浑全、破制成牺尊，再涂饰青黄色纹彩相比，当然大不相同。空旷啊，像山谷一样；徽宗注说：旷，是广大的极致。心的本源没有边际，如同山谷的空虚，能够容纳并作出回应。疏义说：《诗》所谓旷野，是说土地极其广大；《传》所谓旷日，是说时间极其长久。因此旷就是广大的极致。方寸之心与太虚同样空寂，所以心的本源没有边际。无所不包，实际上又无所包藏，所以心室常常空虚。只有善于为士的人，虚达到极致，穷尽心的真实，如山谷能够容纳，容纳而不积聚，如山谷能够回应，回应而不执著；他的广大可以说达到极致。与六窍彼此争夺、使自己的居处狭窄、以充实妨碍道、动辄受到阻碍相比，当然大不相同。浑厚啊，像混浊之物。徽宗注说：不刻削雕琢来求得安适，不矫激自异，只是浑然如此，所以像混浊之物。这与通过修身来显明污浊之处的人不同。疏义说：至人在世间游处，调和光芒而混同尘俗，毁弃棱角而圆融合一，极大的廉洁也不自满；行为不刻意苛制，从不刻削雕琢来求得安适。不多方标新立异，以顺从众人为常，也从不矫激自异。行于险处而能顺应，与万物宛转周旋，不树立棱角，只是浑然如此。众人都明亮自得，唯独我好像昏暗；看似混浊却并不混浊，这与通过修身来显明污浊之处的人不同。谁能让混浊在静止中慢慢澄清？谁能在安定中发动，使生命慢慢生长？徽宗注说：有道之士，一动便能入静，时时奔驰却能归结于本根；安定而能应物，达到虚无却能满足万物的要求。所以使它在静中慢慢澄清，外物便不能使它混浊；使它在动中慢慢生长，外物便不能使它停滞。《易》说：“来而徐徐。”徐，是安然运行而自得其适的意思。至人运用心意，不是把静止不动当作好，也不是有意追求静；不是把生发出现当作功劳，也不是有意求生。顺其本然，任其自然，没有逼迫的情状，也没有仓促的劳苦，所以说慢慢澄清。静中慢慢澄清，万物没有什么足以扰乱他的心，所以谁能使它混浊？动中慢慢生长，万物没有什么足以牵系他的思虑，所以谁能使它安定停滞？安有停止的意思；被外物牵系，就会停止，哪里还能应物而不受伤害呢？疏义说：从“谨慎啊，像冬天涉水过河”到“浑厚啊，像混浊之物”，应对世事的情状就是如此，因为能够体道。只有体道，所以动静不失其时，外物不能成为负累，因此以守静为要。效法外物而行动，便是即动而静，时时奔驰而能归结于本根，并不流于妄动；所以行动而无所追逐，外物怎么能使它混浊呢？他已有所安定。受到感应便完全通达，安定而能应物，达到虚无来满足外物的要求，并不胶着于静；所以停止而没有阻碍，外物怎么能使它停滞呢？外物不能使它混浊，是因为静中慢慢澄清；外物不能使它停滞，是因为动中慢慢生长。静中慢慢澄清，不是把静止不动当作好，而是有意保持静。即使泛滥也不失其泛滥，受到扰乱仍然自如，万物哪里足以扰乱他的心？动中慢慢生长，不是把生发出现当作功劳，也不是有意追求生长；不滞留在一隅，适时出现而应对万物，万物哪里足以牵系他的思虑？“徐”是安然运行而自得其适的意思，与《易》所说“来徐徐”同义。一动一静，顺其本然，不违背道理，任其自然，不拂逆本性，都是安然运行而自得其适，又有什么逼迫的恐惧、仓促的劳苦呢？安有停止的意思；只发动而不停，过分了；只停止而不发动，也过分了。时而发动，时而停止，不被外物所牵系，什么能够伤害它呢？因为被外物牵系就会停止，哪里还能应对外物而不受伤害呢？守持这种道的人不求盈满。徽宗注说：有所积藏，所以反而不足；没有藏蓄，所以反而有余。至人没有积藏，只是虚而已。守持这种道，却把天下的美好都认为尽在自己身上，也已经是狭小了，所以不求盈满。经文说：“大白好像受到玷辱，广大的德好像有所不足。”
疏义曰：以囷藏禾，禾尽囷虚，以皿藏水，水尽皿虚。草之盛物，取之如禅；赞之盛物，有时而匮。以有积，故不足也。至无以供万物之求，至虚以应天下之实，以无藏，故有余也。道运而无积，用之或不盈，至人保此道而无积，亦虚而已。苟以天下之美为尽在己，是犹擅一壑以自足，亦以小矣。秋水时至，河伯自喜，所以见笑於大方之家。经曰：大白若辱，盛德若不足。岂有满假之累哉？夫惟不盈，故能敝不新成。徽宗注曰：有敝故有新，有成故有坏。新故相代，如彼四时；成坏相因，如彼万物。自道而降丽于形数者，盖莫不然。惟道无体，虚而不盈，故能敝能新，能成能坏，超然出乎形数之外，而未常敝，未尝坏也。故曰夫惟不盈，故能敝不新成。木始荣而终悴，火初明而末熄，以有新也，故敝随之。曰中则昃，月满则亏，以有成也，故坏继之。有道者异乎此。疏义曰：有形则有新敝，有数则有成坏。春先夏从，更旺更废，运为四时，新故相代者然也。言唱手执，迭盛迭衰，散为万事，成坏相因者然也。此皆堕於形数之域，故方新而敝，成已俄坏，莫能进之者。惟道无体，不囿於形，故能新能敝而未尝敝，不丽於数，故能成能坏而未尝坏，以虚而不盈故也。今夫木之为物，蕃鲜於春，而摇落於冬，则始荣而终悴也。火之为物，用之弥明，而扑之则灭，则初明而末熄也。出一而旦，入六而冥，曰虽为阳之精，未免乎中则昃也。三五而盈，三五而阙，月虽为阴之精，未免乎满则亏也。凡以域乎形数，故有新而弊，随之有成，而坏继之故尔。有道者虚而不盈，超然出乎形数之外，故能弊能新，能成能坏，而未尝敝，未尝坏也。致虚极章第十六致虚极，守静笃。徽宗注曰：莫贵乎虚，莫善乎静，虚静者，万物之本也。虚故足以受群实，静故足以应群动。极者，众会而有所至。笃者，力行而有所至。政虚而要其极，守静而至于笃，则万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂。此之谓天乐，非体道者不足以与此。疏义曰：同乃虚，虚乃大，大则能兼覆而不遗，故列子言莫贵乎虚。虚则静，静则明，明则能照临而无外，故列子言莫贵乎静。无所於忤，是之谓虚，而天下之实莫逃乎虚。一而不变，是之谓静，而天下之动不离乎静。此庄子所以言虚静者，万物之本也。经所谓渊兮似万物之宗，亦若是而已。夫万物以形相碍，以数相摄，囿於形则为形累，摄於数则为数役，必有超形离数者，其惟虚静乎？虚故足以受群实，静故足以应群动，以不碍於形，不摄於数故也。然而探虚静之本，虽得之自然；要虚静之至，必在乎政守。致之至於极，守之至於笃，则静也，虚也，得其居矣。极犹屋之有极，群村必集，是众会而有所至也。笃犹马之尽力，千里可至，是力行而有所至也。致虚期於极，则涤除外慕，一疵不睹，非特未始有物，至於未始有夫未始有物焉，此致虚而要其极也。守静者期於笃，则湛然常寂，未始其撄，非特离动而静，至於即动而静焉，此守静而至于笃也。致虚极而不以实妨之，守静笃而不以动违之，则万态虽杂，吾心常彻，万变虽殊，吾心常寂。夫芸芸之物，情伪不同，是谓万态。扰扰之绪，迭作不常，是谓万变。万态虽杂，心常彻者，虚足以受之也。彻与心彻为智之彻同。万变虽殊，而心常寂者，静足以应之也。寂与寂然不动之寂同。致虚守静，一至於此，是为天地之平，道德之至，此之谓大本大宗，与天和者也。其为天乐，孰大於是？观庄周之论虚静，既曰一心定而王天下，又曰一心定而万物服，盖能定然后能应，所谓常彻常寂，一心定之谓也。惟夫一心定，然后能以虚静推於天地，通於万物，其为乐可胜计耶？万物并作，吾以观其复。徽宗注曰：万物之变，在道之末，体道者寓乎万物之上焉。物之生，有所乎萌也，终有所乎归。方其并作而趋于动出之涂，吾观其动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心，则交物而不与物俱化，此之谓观其复。
译疏义说：用仓囷储藏禾谷，禾谷取尽，仓囷就空了；用器皿储藏水，水取尽，器皿就空了。草木盛放物品，取用它像取之不尽；赞囊盛放物品，却有用尽的时候。因为有所积藏，所以反而不足。达到虚无来满足万物的要求，达到空虚来应合天下的充实；因为没有藏蓄，所以反而有余。道运行而没有积藏，使用它也许不会盈满；至人守持这种道而无所积藏，也只是虚而已。如果认为天下的美好全在自己身上，就像独占一条山沟便自以为满足，也太狭小了。秋水按时到来，河伯便自鸣得意，所以被大方之家所嘲笑。经文说：“大白好像受到玷辱，盛大的德好像有所不足。”哪里会有自满自大的负累呢？正因为不求盈满，所以能衰敝，也能更新；能成就，也能败坏。徽宗注说：有衰敝所以有更新，有成就所以有败坏。新旧相互更替，如同四时；成坏相互因循，如同万物。自道下降而依附于形体和数理的东西，大概没有不是这样。只有道没有固定形体，虚而不盈，所以能衰敝、能更新，能成就、能败坏，超然出于形数之外，却从未衰敝、从未败坏。所以说，正因为不盈满，所以能敝能新、能成能坏。树木开始时繁茂，最终却枯萎；火最初明亮，最后却熄灭，因为有更新，所以衰敝随之而来。太阳到正中便西斜，月亮满盈便亏缺；因为有成就，所以败坏接着发生。有道者不同于此。疏义说：有形体就有新旧，有定数就有成坏。春天先到，夏天随后，时而旺盛，时而衰败，运行成四时，新旧相互更替就是这样。言语发出、手执事物，交替盛衰，散布而成为万事，成坏相互因循就是这样。这些都落在形数的范围内，所以刚刚更新便衰敝，刚刚成就便很快败坏，没有什么能够超出它们。只有道没有固定形体，不受形体限制，所以能新能敝却从未真正衰敝；不附着于定数，所以能成能坏却从未真正败坏，因为它虚而不盈。树木在春天繁茂鲜明，到冬天摇落，所以开始荣盛而最终枯萎。火这种东西，使用越久越明亮，扑灭它便熄灭，所以开始明亮而最终熄灭。太阳从一出而旦，进入六而昏；太阳虽是阳之精，也免不了日到正中便西斜。月亮三五而盈，三五而缺；月亮虽是阴之精，也免不了满盈便亏缺。凡是处在形数范围内的东西，所以有更新便有衰敝随之，有成就便有败坏相继。道虚而不盈，超然出于形数之外，所以能衰敝能更新、能成就能败坏，却从未真正衰敝、从未真正败坏。《致虚极》章第十六。使虚达到极致，坚守静达到深厚。徽宗注说：没有什么比虚更可贵，没有什么比静更好；虚静，是万物的根本。虚，所以足以容受各种实有之物；静，所以足以应对各种运动。所谓“极”，就是众多事物会聚而有所到达；所谓“笃”，就是竭力实行而有所到达。致虚而达到极处，守静而达到笃实，那么万般形态虽然纷杂，我的心却常常通彻；万般变化虽然不同，我的心却常常寂静。这就叫作天乐，不是体道的人，不能参与其中。疏义说：同就是虚，虚就是大；大就能兼容覆盖而不遗漏，所以《列子》说没有什么比虚更可贵。虚就能静，静就能明；明就能照临一切而没有外物隔绝，所以《列子》说没有什么比静更好。不与任何事物相抵触，这叫作虚；天下一切实有之物，都不能逃出虚之外。专一而不改变，这叫作静；天下一切运动，都不能离开静。这就是庄子所说的“虚静是万物的根本”。经文所说“深远啊，仿佛万物的宗主”，也不过如此。万物以形体相互妨碍，以数理相互拘摄；局限于形体就成为形体的负累，拘摄于数理就成为数理的役使。一定有超越形体、脱离数理的境界，大概只有虚静吧？虚所以足以容受各种实有之物，静所以足以应对各种运动，正是因为不被形体妨碍、不被数理拘摄。然而探究虚静的根本，虽然可以从自然中得到；但要使虚静达到极致，必定在于致虚、守静。致虚达到极处，守静达到笃实，于是虚静就各得其所了。“极”如同屋顶有屋脊，众多房屋必定会聚于此，就是众会而有所到达。“笃”如同马竭尽力量，能够到达千里，就是竭力实行而有所到达。致虚以达到极处为目标，就洗涤清除外在欲望，一点瑕疵也看不见；不仅达到未曾有物，甚至达到未曾有“未曾有物”之境，这就是致虚而达到极处。守静以达到笃实为目标，就湛然常寂，不曾受到扰乱；不仅是离开运动而归于静，甚至达到即使处在运动中也仍然是静，这就是守静而达到笃实。致虚达到极处而不让实有之物妨碍它，守静达到笃实而不让运动违背它，那么万般形态虽然纷杂，我的心常常通彻；万般变化虽然不同，我的心常常寂静。芸芸众物，情状和真伪各不相同，这叫万态；纷扰的事绪，交替发生而不恒常，这叫万变。万态虽然纷杂，心却常通彻，是因为虚足以容受它们。“彻”与“心彻”作为智慧之彻相同。万变虽然不同，心却常寂静，是因为静足以应对它们。“寂”与“寂然不动”的寂相同。致虚守静达到这种境界，就是天地的平衡、道德的极致，是所谓大本大宗，是与天和同。这样的快乐，还有什么能比它更大呢？看庄周论述虚静，既说一心安定就能称王天下，又说一心安定就能使万物服从；大概能够安定之后才能应对，这就是所谓常通彻、常寂静，也就是一心安定。只有一心安定，然后才能把虚静推及天地，贯通万物；这样的快乐，哪里能够计算得尽呢？万物一齐兴起，我从中观察它们的复归。徽宗注说：万物的变化，处在道的末端；体道的人则寄身于万物之上。事物的生长，有它开始萌发的地方，最终也有它归返的地方。当它们一齐兴起，趋向运动、显现的道路时，我观察运动者必定归于静，显现者必定复归，由此来体察天地之心；这样与万物交接，却不随万物一同变化，这就叫作观察它的复归。