三十辐章第十一
疏义曰：道生一，一曰水，故天一生水，於物为精。一生二，二曰火，故地二生火，於物为神。物均有气，而精神为气之始；物均有数，而精神得数之先。则精神生於道矣，以昭昭生於冥冥故也。天地含精，万物化生，四时散精而为万物，则形本生於精矣，以有伦生於无形故也。善抱不脱，守而勿失，则执神而固，与神为一，故精与神合而不离，盖以天下之至精为能合天下之至神故也。以精集神，而不摇其精，故精全而不亏。以神使形，而抱神以静，故神用而不竭。以形存神，而神将守形，故形生而不敝。精全而神全，神全而形全，如曰月丽乎天而能久照，如草木丽乎土而能有立，未尝离也。且人之有生，精为身之本，精具而神从之，则因精集神体像斯具也。精出乎至阴，神出乎至阳，阴精为水，阳神为火。水火本无象也，以镒燧求焉而水火自至，则精神四达并流，无所不极可知。至阴肃肃，至阳赫赫，两者交通成和而物生，则我身之与天地，其本一也。然则上际下蟠，化育万物，名为同帝，理亦宜然。奈何倒置之民大愚而终身不灵，重外轻内，志本逐末，役己於物，失性於俗，中心营营，不得须突，宁无一息之顷。内存乎神，菁然疲役，不知其所归，驰无穷之欲。外丧其精，不能以精摄魂，魂反从魄，不能以神御形，形反累神，不能自别於物，下与万物俱化，岂不惑哉。圣人不然，载魄以通作则契理，抱一以守静则合道。无视无听，惟神是守，而抱神以静，不亏其神， 慎守汝身，而形将自正。其神经乎太由而不变，其大无外；处乎渊泉而不濡，其小无内。迎之不见其首，孰原其所始？随之不见其后，孰要其所终？皆一之精通而然也。故庄子曰：圣人责精。舜之戒禹，其曰：惟精惟一。其知此欤？专气致柔，能如婴儿乎？徽宗注曰：《易》曰：乾，其静也专。扬雄曰：和柔足以安物。静而不杂之谓专，和而不暴之谓柔。婴兄居不知所为，行不知所之，不藏是非美恶，故气专而致柔。孟子曰：蹶者趋者，是气也，而反动其心。心不足以专气，则气有蹶趋之不正，而心至于偾骄而不可系。圣人虚己以进世，心无使气之强，则其静而不杂，和而不暴，与婴儿也奚择？故曰能如婴儿乎。孟子曰：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。老氏之专气，则曰政柔，何也？至刚以行义，致柔以复性，古之道术，无乎不在。疏义曰：《易》於《系辞》言：夫乾，其静也专。乾之所以专，以静故也，则专者静而不维之谓。杨雄於《太玄》言：和柔足以安物。柔之所以安物，以和故也，则柔者和而不暴之谓。且人生大化有四，其在婴孩欲虑未充，其居也，非有意於止也，故居不知所为。其行也，非有意於动也，故行不知所之。直情任理，无机械之心，而不藏是非美恶焉，故其气静而不杂，可以政和而不暴。盖志为气之帅，志壹亦足以动气。孟子曰：蹶者趋者，是气也，而反动其心。是知专气本於心之一而不变而已。一而不变，则万物无足以挠心，而气自专矣。苟心不足以专气，则气有蹶趋之不正，心至于偾骄不可系，是犹强梁者不得荫死，尚能如婴儿乎？圣人虚己以游世，凡横逆之来，视之如虚舟飘瓦，故能守柔。而心无使气之强，则与婴儿奚择？孟子曰：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之问。老氏之专气，则曰致柔，何也？盖至大所以配道，至刚所以配义。孟子言至刚，主行义言之，论气之用也。老氏言政柔，主复性言之，论气之本也。若关尹取其纯气，壶子取其衡气，言各有当，亦若是而已。古之道衍，无乎不在者，以此。涤除玄览，能无疵乎？徽宗注曰：圣人以此洗心，则涤除万行而不有。以此退藏於密，则玄览妙理而默识。若是者，体纯素而不累，过而弗悔，当而不自得也，何疵之有？疏义曰：古之人以未始有物为未至，必极於未始有夫未始有物，然后为至，以涤除万行而不有也。以此洗心，孰有一毫之撄？以有言有迩非真，必至於忘言息透，然后为真，以玄览妙理而默识也。以此退藏於密，孰有言为之累？若是者体纯素而不累，无所与杂而不亏。其神乘时而为，虽过也，於时不得不过，故过而不悔。循理而动，其当也，於理不得不当，故当而不自得。何疵之有？爱民治国，能无为乎？徽宗注曰：以仁爱民，以智治国，施教化，修法则，以善一世，其於无为也难矣。圣人利泽施乎万世，不为爱人。功盖天下似不自己，故无为也，用天下而有余。
译疏义说：道生一，一就是水，所以天一生水，在万物中就是精。一生二，二就是火，所以地二生火，在万物中就是神。万物都有气，而精神是气的开端；万物都有数，而精神取得的是数的先端。因此精神产生于道，因为光明显著的事物产生于幽冥之中。天地含藏精气，万物由此化生；四时散布精气而成为万物，所以形体的根本产生于精，因为有条理的事物产生于无形。善于抱守而不脱离，守住它而不失去它，就能把神牢固地执持住，同神合为一体，所以精与神结合而不分离；大概是因为天下最精微的东西能够与天下最神妙的东西相合。用精来聚集神而不动摇精，所以精完备而不亏损；用神来役使形体而抱神守静，所以神运行而不枯竭；用形体来保存神而神将守护形体，所以形体生长而不衰败。精完备则神完备，神完备则形体完备，如同日月依附于天而能长久照耀，如同草木依附于土地而能立足，从未分离。况且人的生命产生，精是身体的根本；精具备而神随之而来，所以因精聚神，形体形象于是完备。精出于至阴，神出于至阳；阴精为水，阳神为火。水火本来没有形象，用金属和燧石求取它们，水火自然就会出现，由此可知精神四通八达、一同流行，没有到达不了的地方。至阴肃静，至阳显赫，二者相互交通而成和，于是万物产生；那么我的身体同天地，其根本本来就是一体的。因此上接于天、下盘于地，化育万物，称为同帝，按道理也应当如此。无奈颠倒本末的人极其愚昧，终身不能明达，重视外物而轻视内在，心志追逐末节，被外物役使自己，在世俗中丧失本性，内心忙乱不安，没有片刻停息，难道没有一刻时间吗？内在存养神，却精疲力竭地劳役自己，不知归宿，奔驰于无穷的欲望；向外丧失精，不能用精摄持魂，魂反而跟随魄，不能用神驾驭形体，形体反而牵累神，不能把自己同万物区别开来，向下同万物一起变化，难道不是迷惑吗？圣人不是这样，以魄承载神而使之通达，行动就契合道理；抱守一而守静，就合于道。无视无听，只守护神，抱神守静而不亏损神；谨慎守护你的身体，形体将自然端正。他的神经过太由而不改变，其广大没有外界；处在深渊泉水中而不沾湿，其微小没有内部。迎着它看不见它的开端，谁能推究它从哪里开始？跟随它看不见它的后端，谁能推求它在哪里终结？这都是一之精通达所造成的。所以庄子说：“圣人贵精。”舜告诫禹时说：“惟精惟一。”他大概知道这个道理吧？专守精气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？徽宗注说：《易》说：“乾卦，它静止时是专一的。”扬雄说：“和顺柔和足以安定万物。”安静而不杂乱叫作专一，和顺而不暴烈叫作柔和。婴儿居处时不知道自己要做什么，行动时不知道要往哪里去，不藏有是非美恶之心，所以气专一而达到柔和。孟子说：“跌倒者、奔跑者，这是气，却反过来扰动他的心。”心不足以专一气，气就会有跌倒奔跑的偏失，心也会发展到愤怒骄纵而不可控制。圣人虚己以应对世间，心不使气强行，这样便安静而不杂乱、和顺而不暴烈，同婴儿又有什么区别呢？所以说“能够像婴儿一样吗”。孟子说：“这种气，最广大、最刚健；用正直来培养它而不加伤害，就会充满天地之间。”老子说专守精气，却说要达到柔和，为什么呢？最刚健是为了实行义，达到柔和是为了复归本性；古代的道术，没有不包含这个道理的。疏义说：《易·系辞》说：“乾卦，它静止时是专一的。”乾之所以专一，是因为安静；那么专一，就是安静而不偏执。杨雄在《太玄》中说：“和顺柔和足以安定万物。”柔和之所以能安定万物，是因为和顺；那么柔和，就是和顺而不暴烈。况且人在大的变化中有四个阶段，处于婴孩时期时，欲望和思虑尚未充足；他居处时并不是有意要停留，所以居处而不知道要做什么；他行动时并不是有意要活动，所以行动而不知道要往哪里去。他只是直任真情、顺应道理，没有机心，也不藏有是非美恶，因此他的气安静而不杂乱，可以和顺而不暴烈。志是气的统帅，志专一也足以发动气。孟子说：“跌倒者、奔跑者，这是气，却反过来扰动他的心。”由此可知，专守气本来就在于内心专一而不改变。专一而不改变，万物就没有什么能够扰乱内心，气自然专一。如果内心不足以使气专一，气就会有跌倒奔跑的偏失，心便愤怒骄纵而不可控制；这就像强横的人得不到庇护而死，还能像婴儿一样吗？圣人虚己而游于世间，凡是横逆之事到来，都把它看作空船和飘瓦，所以能够守柔；心又不使气强行，和婴儿还有什么区别呢？孟子说：“这种气，最广大、最刚健；用正直来培养它而不加伤害，就会充满天地之间。”老子说专守精气，却说要达到柔和，为什么呢？大概最广大是为了与道相配，最刚健是为了与义相配。孟子说最刚健，是以实行义为主来说的，讨论的是气的作用；老子说达到柔和，是以复归本性为主来说的，讨论的是气的根本。像关尹取其纯气，壶子取其平衡之气，各自所说都有适当之处，也不过如此而已。古代的道术无所不在，原因就在这里。洗涤内心，清除杂念，能够没有瑕疵吗？徽宗注说：圣人用这个来洗心，于是清除万般行为而不据为己有；用这个退藏于隐秘之处，于是玄妙地观照道理而默默认识。像这样的人，体守纯素而不受牵累，有过失也不后悔，行为恰当也不自以为得，哪里还会有瑕疵呢？疏义说：古人认为，以“从未有物”为未达到极致，必须达到“从未有过从未有物”，才算达到极致，这就是清除万般行为而不据为己有。用这个洗心，哪里还会有一丝一毫的扰乱？凡是有所言说、有所接近都不是真，必须达到忘言、止息思虑，才算真实，这就是玄妙地观照道理而默默认识。退藏于隐秘之处，哪里还会被言语和作为所牵累？像这样的人体守纯素而不受牵累，不与杂物混合而不亏损。他的神随时而行动，即使有过失，也是时势所迫不得不过失，所以有过失而不后悔；循理而行动，行为恰当也是理所不得不然，所以恰当而不自以为得。哪里还会有瑕疵呢？爱护百姓、治理国家，能够做到无为吗？徽宗注说：用仁爱护百姓，用智慧治理国家，施行教化，修明法则，以此使一世向善，这对于无为来说就很困难了。圣人的利益和恩泽施及万世，却不是出于爱护人的私心；功业覆盖天下，仿佛并非自己所为，所以能够无为，运用天下的力量而绰绰有余。
疏义曰：爱人利物之谓仁，以仁爱民则有爱利之心矣。是是非非之谓智，以智治国则有是非之心矣。施教化固未能弃事，修法则固未能息迸，以此善一世，皆未免乎有为，其於无为难矣。圣人不然，虽有为而不离於无为，而为出於无为，故利泽施乎万世，不为爱人。初无心於爱民，功盖天下而似不自己。初无心於治国，故无为也，用天下而有余。天门开阖，能为雌乎？徽宗注曰：经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。圣人体天道之变化，巷舒启闭，不违乎时，柔刚微彰，惟其所用。然未尝先人而常随人，未尝胜物而常下物，故天下乐推而不厌，能为雌，於是乎在。疏义曰：经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。盖雄以刚胜物，雌守柔而已。知雄而守雌，则不以刚胜物而能守柔也，故为天下溪。盖溪下地流散所聚故也。圣人兆於变化，动而以天行，则体天道之变化矣。一卷一舒，一启一闭，与时迁徙，则卷舒启闭，不违其时矣。知柔知刚，知微知彰，一寓诸庸，则柔刚微彰，惟其所用矣。知持后而处先，未尝先物而尝随物；知守柔而能强，未尝胜物而尝下物。故好之无斁，天下乐推而不厌，能为雌，於是乎在。明白四达，能无知乎？徽宗注曰：聪明圣智，守之以愚，与此同义。疏义曰：真知无知，而不知乃知，故能无知也，而无不知也。苟子曰：聪明圣智，守之以愚。聪所以作谋，明所以作哲，圣则事无不通，智则物无不知，聪明圣智，可谓明白四达矣。然而至人洞彻无穷而尝若昏焉，昭旷无外而尝用晦焉，可谓守之以愚也，非能无知而何？昔郄雍视盗，文子知不得其死，颜子如愚，仲尼称亦足以发，然则明白四达而能无知，其得持满之道乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。徽宗注曰：圣人存神知化，与道同体，则配神明，育万物，无不可者。生之以遂其性，畜之以极其养。无爱利之心焉，故生而不有。无矜伐之行焉，故为而不恃。无刻制之巧焉，故长而不宰。若是者，其德深矣远矣，与物反矣，故曰是谓玄德。天道升于北，则与物辫。而玄者天之色也，圣人之於天道，降而为德，非玄不足以名之。疏义曰：神妙物而不测，惟圣人存之，则与神为一。化因形而移易，惟圣人知之，则与化为＃１。人存神知化，以与道同体故也。惟与道同体，则与天地合其德，而为万物之所系，虽天地神明足以配之，万物虽多足以育之，无不可者。是以其生之也，以遂其性，所谓万物之生各得其宜也。其蓄之也，以极其养，所谓苟得其养，无物不长也。虽兆於动出，然自生自化，以万物为刍狗，未尝有爱人利物之心焉，孰有之哉？故生而不有。虽效於变化，然民日迁善，不知为之者，未尝有自矜自伐之行焉，孰恃之哉？故为而不恃。虽见於统一，然主治自我而大制不割，未尝有刻制之巧焉，孰宰之哉？故长而不宰。夫生之者常失於有而有之而能不有，为之者常失於恃其成也而能不恃，长之者常失於宰制雕琢而能不宰，则以微妙眇冥不可测究，出於有物之表深矣远矣，与物反矣故也。非德小而妙，孰与於此？故曰是谓玄德。《易》曰：天玄而地黄。则玄者天之色也。春为苍天，则玄者，天道之复冬，北辨之时也。圣人之於天道，降而为德，妙而小焉，天道已行矣，非玄不足以名之。三十辐章第十一三十辐共一毂，当其无，有车之用；涎坛以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。徽宗注曰：有无一政，利用出入，是谓至神。有无异相，在有为体，在无为用，阴阳之运，万物之理也。车之用在运，器之用在盛，室之用在虚，妙用出於至无，变化藏於不累，如镒无象，因物显照，至人用心，每解乎此。疏义曰：即至神以观之，意其有而非有，意其无而非无，冥有与无而利用皆所自出入，则有无一致，利用出入，是谓至神也。即阴阳万物以观之，显而可见，斯谓之有；幽而不测，斯谓之无。别有无於异相，在有为体，在无为用，阴阳之运，万物之理也。故三十辐共一毂，涎坛以为器，凿户牖以为室，皆显於有者也，车与器室利在是焉。然车之所以运，器之所以盛，室之所以虚，果何物哉？妙用出於至无，而莫睹其端倪；变化藏於不累，而莫窥其畛域。如镒无像，因物显照，不将不迎，应而不藏，固非有也，亦非无也，应物而不伤斯已矣。至人用心，每解乎此。故有之以为利，无之以为用。
译疏义说：爱人利物叫作仁，用仁爱护百姓，就有爱护和利益他们的心；辨明是非叫作智，用智慧治理国家，就有分别是非的心。施行教化本来就不能抛弃事务，修明法则本来就不能停止作为；以此使一世向善，都不免有所作为，所以要做到无为很难。圣人不是这样，虽然有所作为，却不离开无为；他的作为出于无为。因此利益和恩泽施及万世，却不是出于爱护人的私心；起初没有爱护百姓的主观意图，功业覆盖天下却仿佛不是自己所为。起初没有治理国家的主观意图，所以能够无为，运用天下的力量而绰绰有余。天门开合，能够守雌吗？徽宗注说：经文说：“知道什么是雄强，却守住雌柔，成为天下的溪谷。”圣人体察天道的变化，或卷或舒、或开或闭，都不违背时令；柔和刚强、隐微显著，随其所宜而运用。然而他从不抢先于人，总是顺随别人；从不战胜万物，总是居于万物之下。因此天下人乐于推戴他而不厌弃。能够守雌，就在于此。疏义说：经文说：“知道什么是雄强，却守住雌柔，成为天下的溪谷。”雄强凭刚胜过万物，雌柔只是守住柔弱。知道雄强却守住雌柔，就是不凭刚强胜过万物而能守柔，所以成为天下的溪谷。溪谷处在低处，是水流散聚集的地方。圣人先从变化中显现征兆，行动而顺应天道运行，于是体察天道的变化；一卷一舒、一开一闭，随时迁移，于是卷舒开闭不违背时令；知道柔与刚，知道隐微与显著，把一切都归于日常运用，于是柔刚、微彰随其所宜而运用。知道持守后位而处在先位，从不抢先于万物而总是顺随万物；知道守柔却能强大，从不战胜万物而总是居于万物之下。因此人们喜爱他而不厌弃，天下人乐于推戴他而不厌烦；能够守雌，就在于此。明达四方，能够做到无知吗？徽宗注说：聪明圣智，却用愚朴来守持，这与此意义相同。疏义说：真正的知是不自以为知，不知反而是真知，所以能够无知，却没有什么不知道。荀子说：“聪明圣智，用愚朴来守持。”聪是用来谋划的，明是用来明哲的，圣是事情无不通达，智是万物无不知晓；聪明圣智，可以说是明达四方。然而至人洞彻无穷，却常常仿佛昏昧；光明开阔而无边，却常常运用晦暗，这可以说是用愚朴来守持，不是能够无知又是什么呢？从前郄雍能够察看盗贼，文子知道不得善终，颜子像愚人，仲尼称赞他足以发明道理；那么明达四方而能够无知，难道不是得到了持守盈满的道理吗？使万物生长、蓄养它们；使其生长而不据为己有，有所作为而不自恃，养育万物而不主宰它们，这就叫作玄德。徽宗注说：圣人存养神而知晓变化，与道同体，于是足以配合神明，养育万物，没有什么做不到。使万物生长，以成全它们的本性；蓄养它们，以使它们得到充分滋养。没有爱护和谋利的私心，所以使其生长而不据为己有；没有自我夸耀的行为，所以有所作为而不自恃；没有刻意制裁雕琢的技巧，所以养育万物而不主宰它们。像这样的人，他的德性深远广大，同万物相反，所以说这叫作玄德。天道升于北方，就同万物分辨；“玄”是天的颜色。圣人对于天道，下降而成为德，不用“玄”不足以命名它。疏义说：神使万物神妙而不可测，只有圣人能够存养它，于是同神合为一体；变化随着形体而迁移转易，只有圣人能够知晓它，于是同变化合为一体。圣人存养神、知晓变化，是因为同道同体。只有同道同体，才能同天地合其德，成为万物所系属的根本；即使天地神明也足以与之相配，即使万物众多也足以由他养育，没有什么做不到。因此他使万物生长，是为了成全万物的本性，这就是万物生长各得其宜；他蓄养万物，是为了使万物得到充分滋养，这就是只要得到滋养，没有什么不生长。虽然显现在行动和出发之中，但万物自生自化，把万物看作刍狗，从来没有爱护人、利益物的私心，哪里会据有它们呢？所以使其生长而不据为己有。虽然显现在变化之中，但百姓日益迁向善，不知道是谁使他们这样；从来没有自我夸耀的行为，哪里会自恃呢？所以有所作为而不自恃。虽然显现在统一之中，但以自我为主来治理，大制而不割裂；从来没有刻意制裁雕琢的技巧，哪里会主宰呢？所以养育万物而不主宰。使万物生长的，通常容易失于有意据有，而他有意作为却能不据有；有所作为的，通常容易自恃其成，而他有所作为却能不自恃；养育万物的，通常容易失于主宰、雕琢，而他养育万物却能不主宰。因此它微妙幽深而不可测究，出于有形万物之外，深远广大，同万物相反。如果不是德性微小而精妙，谁能达到这种境界？所以说这叫作玄德。《易》说：“天是玄色，地是黄色。”玄就是天的颜色。春天称为苍天，那么玄就是天道复归于冬、处在北方的时节。圣人对于天道，下降而成为德，精妙而微小；天道已经运行，若不是“玄”不足以命名它。《三十辐》章第十一 三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中间是空的，才有车的作用；揉合黏土制成器皿，正因为器皿中间是空的，才有器皿的作用；凿开门窗建成房屋，正因为房屋中间是空的，才有房屋的作用。徽宗注说：有和无本来是一体，利用由出入而显现，这叫作至神。有和无呈现不同的形态，有是实体，无是作用；这是阴阳运行、万物生成的道理。车的作用在于运行，器皿的作用在于容纳，房屋的作用在于空虚；精妙的作用出自至无，变化隐藏在不受牵累之中，如同至无没有形象，却因万物而显现光明；至人用心，常常能够领会这一点。疏义说：从至神来看，似乎有却不是有，似乎无却不是无；有与无冥合，而利用都从出入中产生，这就是有无一体、利用由出入而显现，叫作至神。从阴阳和万物来看，显明而可见的称为有，幽深而不可测的称为无。区别有无的不同形态，有是实体，无是作用；这是阴阳运行、万物生成的道理。因此三十根辐条共同连接一个车毂，揉合黏土制成器皿，凿开门窗建成房屋，这些都显现在有形之中，车、器皿、房屋的作用也由此而在。然而车之所以能够运行，器皿之所以能够容纳，房屋之所以能够空虚，究竟是什么呢？精妙的作用出自至无，没有人能看见它的端绪；变化隐藏在不受牵累之中，没有人能窥见它的边界。至无没有形象，却因万物而显现照耀；不追逐、不拒绝，顺应而不隐藏，本来不是有，也不是无；顺应万物而不受损伤，仅此而已。至人用心，常常能够领会这一点。所以，有形的可以用来取得便利，无形的可以用来发挥作用。
徽宗注曰：有则实，无则虚，实故具貌像声色而有质，虚故能运量酬醉而不穷。天地之间，道以器显，故无不废有；器以道妙，故有必归无。木挠而水润，火焕而金坚，土均而布，稼穑出焉，此有也，而人赖以为利。天之所以运，地之所以处，四时之所以行，百物之所以昌，孰尸之者？此无也。而世莫睹其述，故其用不匮。有无之相生，老氏於此三者，推而明之。疏义曰：有则有碍，无适非实；无则无间，无适非虚。实故具貌像声色而有质，有之以为利故也。虚故能运量酬醉而不穷，无之以为用故也。目道而降域於两间，形而上者不离於有，在无亦显也，故道以器显，无不废有；形而下者不外於无，在有亦藏也，故器以道妙，有必归无。散为五行，水火为用，金木为器，土谷为利，木挠而水润，火焕而金坚，土均而布，稼穑出焉。凡在天地之问，孰不资焉？故人赖以为利。降於域中，天其运乎，地其处乎，四时行焉，百物生焉，若有机缄而不得已，若运转而不能自止，孰尸之者？皆天也。故世莫睹其进焉，虽然，无即妙有，有即真无，有无相生，若循环然。天地之大，秋毫之小，未有逃此者。即车之运，器之盛，室之容以明之，几天下之物所以运，所以盛，所以容可以类知矣。老氏於斯三者，推而明之，举一以知万故也。五色章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋，徽宗注曰：目围二焉，其见者性也，彻而为明则作哲，足以断天下之疑。耳藏一焉，其闻者性也，彻而为聪则作谋，足以通天下之志。睹道之人，无形之上，独以神视，无声之表，独以气听，而视听有不待耳目之用者，曾何声色之足蔽哉？世之人役耳目於外物之累，故目淫於五色，耳淫於五音，而聪明为之衰，其於盲聋也何辩？疏义曰：离再索得女，外奇内耦，其象为目，则目围二也。取诸八物为火，火则其光外景，故在性为见。目彻为明，明以作哲，故足以断天下之疑，五色孰得以乱其明？坎再索得男，外耦内奇，其象为耳，则耳藏一也。取诸八物为水，水则其明内烛，故在性为闻。耳彻为聪，聪以作谋，故足以通天下之志，五音孰得以汨其聪？睹道之人解乎此，造见见之妙，无形之上，独以神视，故能见不见之形；造闻闻之妙，无声之表，独以气听，故能闻无声之声。无所不见，无所不闻，视听不用耳目，而所见所闻无适非真，普何声色之足蔽哉？世之人所见不能胜，所睹不知闻，和於无声，役耳目於外物之累，悦明而淫於色，孰知天下之正色？悦聪而淫於声，孰知天下之大音？作聪明而聪明日衰，则不聪实无耳也，不明实无目也，其於聋盲奚择？虽然人者自盲聋尔，岂声音之能聋盲人哉。五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，徽宗注曰：道之出口，淡乎其无味。五味，人之所同嗜也，而厚味实腊毒，故令人。爽。人之生也，形不盈仞，而心伴造化。圣人之心，动而纬万方，静而镒天地。世之人从事於田猎，而因以丧其良心，不足以自胜，可不谓大哀也耶？疏义曰：人食刍豢，麋鹿食荐，鲫蛆食蛇，鸱鸦嗜鼠，四者孰知天下之正味？所谓正味，即道之出口淡乎其无味是也。人皆知味之所味者有同嗜，而不知有味味者存，故以刍豢稻粱为足美。然而厚味寔腊毒，虽可以养。体，而失其大体矣。此五味令人。爽也。盖爽，差也，口爽则失其所谓正味矣。且人之生眇乎小哉，所以属於人，则形不盈仞也。謷乎大哉，独成其天，则心伴造化也。圣人尽心之真，动而纬万方，则周流无问，静而镒天地，则旁烛无疆，方且御六气之辨，以游无穷，尚何从事於田猎之间为哉？昧者不知，自胜为强，徒以习驰逐为务，或蹶趋以动其心，而不能自得，良心亦从而丧矣，可不谓大哀耶？难得之货令人行妨。徽宗注曰：利以养人，而货以化之，故交利而俱赡。圣人不贵难得之货，不贵异物，贱用物，欲人之安其分而无所夺也。贵难得之货，则至於次性命之情，而饕贵富，何行之能守？故令人行妨。仲虺之称汤曰：不殖货利。孔子之谓子贡曰：赐不受命而货殖焉。货之妨行如此。疏义曰：先王懋迁，有无化居，所以阜通货贿，使交利而俱赡也。盖利所以养人，而化之则为货，故交利而俱赡。难得之货，衣之不可衣，食之不可食，苟以是为贵，则至於次性命之情而饕富贵，攘夺诞谩，无所不至，欲民安性命之情，惟行之为守，难矣。然则圣人不贵异物、贱用物者无他，欲人之安其分而无所夺也。是以捐金於巉嵁之山，投珠於五湖之渊，不贵难得之货，使人我之养毕足而止，孰有行妨者哉？仲虺之称汤曰：不殖货利。则以动不为利正大人之行也。孔子谓子贡曰：赐不受命而货殖焉。则以喻於利非君子之所为也。庄子所以欲擿玉毁珠，而贵夫不利货财者，以此。
译徽宗注说：有就是充实，无就是空虚；充实所以具备形貌、形象、声音、颜色而有实体，空虚所以能够运转、承载、应酬而无穷。天地之间，道通过器物显现，所以不能废弃有；器物因道而神妙，所以有必然归于无。木曲而水润，火明而金坚，土均而布散，稼穑由此产生；这些是有，人依靠它们取得利益。天凭什么运行，地凭什么安处，四时凭什么运行，万物凭什么昌盛，谁在主宰它们？这就是无。世人看不见它的踪迹，所以它的作用不会穷尽。有无相互产生，老子在这三者上加以推演而说明。疏义说：有就有所阻碍，没有一处不是实在；无就没有间隔，没有一处不是空虚。充实所以具备形貌、形象、声音、颜色而有实体，这就是用有来取得便利；空虚所以能够运行、承载、应酬而无穷，这就是用无来发挥作用。向道看而下降到天地之间，形而上的不离于有，在无中也显现，所以道通过器物显现，不能废弃有；形而下的不外于无，在有中也隐藏，所以器物因道而神妙，有必然归于无。散为五行，水火发挥作用，金木成为器物，土地谷物提供利益；木曲而水润，火明而金坚，土均而布散，稼穑由此产生。天地之间的一切，谁不凭借它们呢？所以人依靠它们取得利益。下降到天地之中，天在运行吗，地在安处吗，四时在运行，万物在生长，仿佛有机关牵引而不得不然，仿佛运转而不能自行停止，谁在主宰它们？都是天。因此世人看不见它的踪迹。虽然如此，无就是神妙的有，有就是真实的无，有无相互产生，如同循环。天地之大、秋毫之小，没有什么能逃离这个道理。就以车的运行、器皿的容纳、房屋的容受来说明，天下万物为什么能够运行、容纳、容受，都可以类推而知。老子在这三件事上加以推演而阐明，是举一件便可以认识万件的缘故。《五色》章第十二 五色使人眼花，五音使人耳聋。徽宗注说：眼睛有两个孔窍，能够看见是它的本性；通达而成为明，就能产生哲，足以判断天下的疑惑。耳朵藏有一个孔窍，能够听闻是它的本性；通达而成为聪，就能产生谋，足以沟通天下人的心志。体察道的人，在无形之上独用神来观看，在无声之外独用气来听闻；他的视听有不依赖耳目作用的时候，哪里会有声音和色彩能够遮蔽他呢？世人被外物牵累而役使耳目，所以眼睛沉溺于五色，耳朵沉溺于五音，聪明因此衰退；这同眼盲耳聋有什么区别呢？疏义说：离卦两次求取而得女，外奇内偶，它的象是眼，所以眼有两个孔窍。取八卦中的火，火的光明向外显现，所以在人性上表现为看见。眼通达而成为明，明用来产生哲，所以足以判断天下的疑惑，五色哪里能扰乱它的明呢？坎卦两次求取而得男，外偶内奇，它的象是耳，所以耳藏有一个孔窍。取八卦中的水，水的光明向内照耀，所以在人性上表现为听闻。耳通达而成为聪，聪用来产生谋，所以足以沟通天下人的心志，五音哪里能搅乱它的聪呢？体察道的人理解这个道理，达到观看“看见”的妙境，在无形之上独用神来观看，所以能看见不可见的形；达到听闻“听闻”的妙境，在无声之外独用气来听闻，所以能听见无声的声音。没有什么看不见，没有什么听不到；视听不依靠耳目，而所见所闻无不真实，哪里会有声音和色彩能够遮蔽他呢？世人的所见不能超越眼前，所看见的也不知道所听闻的真理，与无声相和，却被外物牵累而役使耳目；喜欢明亮而沉溺于色彩，谁知道天下真正的颜色？喜欢聪敏而沉溺于声音，谁知道天下宏大的声音？自作聪明而聪明日益衰退，那么不聪明就实在等于没有耳朵，不明白就实在等于没有眼睛；这同聋盲有什么区别呢？即使如此，盲聋还是人自己造成的，难道是声音和色彩能够使人盲聋吗？五味使人口味败坏，纵情驰骋于田猎使人心志狂乱。徽宗注说：道从口中说出，淡然无味。五味是人共同喜爱的，但浓厚的滋味实际上像腊毒，所以使人的口味败坏。人的身体生在狭小形体之中，心却能与造化相伴。圣人的心，动则经纬安排万方，静则容纳天地。世人从事田猎，因而丧失自己的本心，不能自我胜任，难道不是大悲哀吗？疏义说：人吃牲畜，麋鹿吃草，鲫蛆吃蛇，鸱鸦喜爱老鼠，这四者谁知道天下真正的味道？所谓真正的味道，就是道从口中说出、淡然无味。人人都知道能够品尝到的味道有共同的嗜好，却不知道还有使味道成为味道的根本存在，所以认为牲畜、稻粱已经足够美味。然而浓厚的滋味实际上像腊毒，虽能滋养身体，却丧失了大的根本。这就是五味使人口味败坏。大概“爽”就是差失，口味败坏就失去了所谓真正的味道。况且人的生命多么渺小啊，所以归属于人，形体不过不满一仞；多么广大啊，唯独成就其天性，心却能与造化相伴。圣人尽其本心的真实，动则经纬万方，周流而无所隔；静则容纳天地，旁照而无边；正驾驭六气的变化，游于无穷之中，哪里还会从事田猎呢？愚昧的人不知道，把自我胜过别人当作强大，只以习惯奔驰追逐为事务；有时跌倒奔跑而扰动内心，却不能自得，良心也随之丧失，难道不是大悲哀吗？难以得到的货物使人的行为受到妨害。徽宗注说：利益用来养活人，货物用来流通它，所以交换利益而彼此都得到充足。圣人不以难得的货物为贵，不以奇异之物为贵，以日常用品为轻，想使人安守自己的本分而没有什么可争夺。把难得的货物看得贵重，就会把性命的本真置于次要地位而贪求富贵，这样怎么能守住行为呢？所以说会使人的行为受到妨害。仲虺称赞商汤说：“不经营货利。”孔子对端木赐说：“赐不接受天命，却经营货殖。”货物妨害行为，就是这样。疏义说：先王鼓励迁移流通，使有无相互转化、货物流通，从而使财货丰足通达，使彼此交换利益而都得到充足。利益用来养人，流通它就成为货物，所以交换利益而彼此都得到充足。难得的货物，不能穿的不能用来穿，不能吃的不能用来吃；如果把这种东西看得贵重，就会把性命的本真置于次要地位而贪求富贵，抢夺、欺诈、妄为，无所不至；想使百姓安守性命的本真，只守持行为就困难了。圣人不以奇异之物为贵、以日常用品为轻，没有别的原因，只是想使人安守自己的本分而没有什么可争夺。因此把金子丢在险峻的山中，把珍珠投入五湖深处，不以难得的货物为贵，使人与我的养生所需都完全满足而停止追求，哪里还会妨害行为呢？仲虺称赞商汤说“不经营货利”，是说行动不以谋利为目的，正是大人的行为。孔子对端木赐说“赐不接受天命，却经营货殖”，是借此说明贪利不是君子所应做的事。庄子之所以想要抛弃玉、毁坏珠，而尊重不以财货为利，原因就在这里。