上德不德章第三十八
疏义曰：自诚而明谓之道，自明而诚谓之教。不思而得，不勉而中，不行而至，自诚而明也。思则得之，不思则不得；勉之则中，不勉则不中；行之则至，不行则不至，自明而诚也。自诚而明，圣人之事，自明而诚，贤人之事。德有上下，圣贤之所以分欤？不累於形，不凿以智，而离形去智；形不能碍，智有以彻，而通於大同。忘仁义，忘礼乐，仁义礼智，盖将简之弗得，而未始有物焉，是之谓无以为，此上德也。澶漫为乐，摘办为礼，而屈折礼乐，整趸为仁，踶跂为义，而吁俞仁义，用是以慰天下之心，适足以撄天下之心，是得人之得，而不自得其得者也，是之谓有以为，此下德也。上仁为之而无以为，徽宗注曰：尧舜性之，七覆天下而非利之也，故无以为。疏义曰：庄子曰：大仁不仁。所谓不仁非无仁也，能仁而无以仁为也。故有所谓安仁，有所谓利仁。安仁则由之而无以为，利仁则以仁为利而行之也。孟子曰：尧舜性之也。安仁而非行仁之谓也。故仁覆天下而无不被，此之谓上仁。庄子言圣人安其所安，不安其所不安，《书》称帝尧之德而曰安安，此上仁为之而无以为也。上义为之而有以为。徽宗注曰：列敌度宜之谓义，以立我以制事，能无为乎？疏义曰：义主辨则列敌者义也，义设於适则度宜者义也，杨雄所谓列敌度宜之谓义者，此也。孟子曰人能充无受尔汝之实，而义不可胜用，则义固立我矣。苟子曰以义应变，则义固制事矣。惟其立我，故《字说》 曰义者我也。惟其制事，故《书》曰以义制事。立我而不能忘我，制事而不能弃事，皆涉於有为矣，非上义为之而有以为者欤？凫鹥之诗於公尸来燕来宜，而继之以福禄来为，则以来为者为其有义故也。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。徽宗注曰：礼以交物，以示人，以节文仁义，其用多矣。莫先施报而已，施之尽而莫或报之，则忿争之心生，而乖乱之变起。春秋之时，一言之不酬，一拜之不中，两国为之暴骨，则攘臂而仍之，尚其息之小者。圣人厚於仁而薄於义，礼以履之，非所处也。故上仁则同於德，上义则有以为，上礼则有莫之应者。疏义曰：辨则用戈，交则用豆，礼之於宾主，用豆之时也，则礼以交物矣。升降上下，周旋禓袭，礼之寓於文，自外作也，则礼以示人矣。立人之道曰仁与义，仁之实在於事亲，义之实在於从兄，礼之实节文斯二者，则礼以节文仁义矣。经礼至於三百，曲礼至於三千，自吉礼以至嘉礼，自天神以至人鬼，其用多矣。要而言之，莫先施报而已，《记》所谓太上贵德，其次务施报是也。然礼尚往来，往而不来，来而不往，皆为非礼。施之尽而莫或报之，则忿争之心生宜矣。春秋之时，一言之不酬，一拜之不中，两国为之暴骨，盖以为之而莫之应故也。然则攘臂而仍之，尚其息之小者。圣人知其然，谓亲而不可不广者仁，故德无不容厚於仁，谓远而不可不居者义，故道无不理而薄於义。至於礼，则去而不留，过而不守，止於履之而不处也。是以足进之履犹之礼者，以其卑而可履人之所履，以为礼而践焉者也。《易》以上天下泽为履，而曰履不处也者，以是故尔。古之至人不知礼之所将，而相忘於道术者，以此。故上仁同於德而无为，上义有以为而立我，上礼则有莫之应者，而未免夫累也。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。徽宗注曰：道不可致，故失道而后德。德不可玫，故失德而后仁。仁可为也，为则近乎义，故失七而后义。义可亏也，亏则饰以礼，故失义而后礼。至於礼，则离道滋远，而所失滋众矣。凡物不并盛，阴阳是也。理相夺予，威德是也。实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实必衰也。实衰则伪继之，而争乱作，故曰夫礼者忠信之薄而乱之首也。疏义曰：道常无为，则无方也，无方则非彼矣，故不可致。然道者德之钦，故失道而后德。德以得之，则在我也，在我则无外矣，故不可致。然德无不容为仁，故失德而后仁。德则无为，七则有爱利之心焉，故仁可为。然为则近乎义，故失德而后仁。仁在所厚义则必欲设於适焉，故义可亏。亏则饰以礼，故失义而后礼。自失道以至於礼，每降愈下，去道滋远，而所失滋众矣，则以有为则伪，无为则真，故其不同如此。然则无为者，万物之本也，德之所以为上者，有在是尔。且消息不停，王废更代，物不并盛，阴阳是也。阳用事则阴且退听，阴用事则阳且伏藏，亏於此者必盈於彼，理相予夺，威德是也。以德为治，威非所先，以威临下，德在所后，自然之势，不可易者也。然则父子之礼，貌薄而实厚宜矣。庄子所谓服市人之足，则辞以放惊，兄则以妪，大亲则已矣，正此意也。
译疏义说：由真诚而达到明彻，叫作“道”；由明彻而达到真诚，叫作“教”。不思考就能得到，不勉强就能合乎中道，不实行就能达到，这是由真诚而明彻。思考就能得到，不思考就得不到；勉强去做就能合乎中道，不勉强就不能合乎中道；实行就能达到，不实行就不能达到，这是由明彻而真诚。由真诚而明彻，是圣人的事；由明彻而真诚，是贤人的事。德有高下，难道圣人与贤人的区别就在这里吗？不受形体牵累，不用智巧穿凿，而能离开形体、舍弃智巧；形体不能阻碍他，智识能够通达，因此与大同相通。忘掉仁义，忘掉礼乐；仁、义、礼、智，似乎想要简化却又无法得到，始终没有任何固定的事物，这叫作“无以为”，是上德。放纵无边地寻欢作乐，把琐细安排当作礼，把礼乐弄得曲折繁琐，把整齐周备当作仁，把跛行勉强当作义，又叹息赞许仁义，借此来安慰天下人的心，实际上正足以扰乱天下人的心；这是取得了别人所取得的，却没有取得自己本有的所得，叫作“有以为”，是下德。上仁有所作为，却不以仁为意。徽宗注说：尧舜顺其本性而行，仁德覆盖天下，却不是为了谋利，所以说“不以为意”。疏义说：庄子说：“大仁不仁。”所谓“不仁”，不是没有仁，而是能够行仁，却不把仁当作有意追求的事。因此有所谓安于仁，也有所谓利用仁。安于仁，是顺其自然地行仁而不以为意；利用仁，是把仁当作谋利的手段来实行。孟子说“尧舜顺其本性而行”，说的是安于仁，而不是刻意行仁。所以仁德覆盖天下，没有不受其恩泽的，这就叫上仁。庄子说圣人安于自己所安，不安于自己所不安；《尚书》称赞帝尧的德，说他“安安”。这就是上仁有所作为而不以为意。上义有所作为，却是有意而为。徽宗注说：排列对立、衡量适宜，叫作义；用义来树立自我、裁制事务，能够无为吗？疏义说：义以辨别为主，所以排列对立就是义；义施用于适宜之处，所以衡量适宜也是义；杨雄所谓“排列对立、衡量适宜叫作义”，说的就是这个。孟子说，人能够充实“不受人轻侮”的实质，义就有无穷的用途，那么义本来就是树立自我的。荀子说用义来应对变化，那么义本来就是裁制事务的。正因为义能树立自我，所以《字说》说“义就是我”；正因为义能裁制事务，所以《尚书》说“用义裁制事务”。树立自我却不能忘掉自我，裁制事务却不能舍弃所裁制的事务，都涉及有意作为了。这难道不是上义有所作为而且有意而为吗？《凫鹥》诗说公尸来赴宴、来享用适宜的礼，接着又说福禄到来；福禄之所以到来，是因为有义。上礼有所作为，却没有人回应，于是挽起手臂强行继续推行。徽宗注说：礼用来交接事物、示范于人、节制修饰仁义，作用很多。概括说，最重要的不过是施与和报答。施与已经尽了，却没有人报答，于是忿怒争斗之心产生，乖乱的变故便兴起。春秋时期，一句话没有得到回应，一次拜礼没有得到恰当回应，就使两国因此暴尸疆场；所谓挽起手臂强行继续推行，已经是较小的息争办法了。圣人厚待仁而薄待义，用礼来实践它，并不是应当停留的地方。所以，上仁同于德；上义是有意而为；上礼则有无人回应的情况。疏义说：辨别时使用戈，交接时使用豆；礼用于宾主之间，正是在使用豆的时候，所以礼是用来交接事物的。升降上下、周旋进退，礼寄寓在礼文之中，从外在形式表现出来，所以礼是用来示范于人的。立身之道叫仁和义；仁的实质在于侍奉父母，义的实质在于顺从兄长；礼就是节制修饰这两者，所以礼是用来节文仁义的。经礼有三百条，曲礼有三千条，从吉礼到嘉礼，从天神到人鬼，作用很多。概括说，最重要的不过是施与和报答，《礼记》所说“最上等的是崇尚德，其次是致力于施与和报答”，就是这个意思。然而礼崇尚有来有往，有往而没有来、有来而没有往，都属于非礼。施与已经尽了却没有人报答，产生忿怒争斗之心，是理所当然的。春秋时期，一句话没有回应，一次拜礼没有恰当回应，就使两国暴尸疆场，大概就是因为施行礼而无人回应。所以挽起手臂强行继续推行，已经是较小的息争办法。圣人知道这一点，认为亲近而不可不推广的是仁，所以德无所不容，厚待仁；认为疏远而不可不安处的是义，所以道无所不理，薄待义。至于礼，则离开它而不留恋，经过它而不守滞，只把它用于实践，却不把它当作安身之处。所以脚向前迈进所踩的“履”也可比作礼，是因为它处于下位，可以践履人所应践履的事，把它当作礼而去实践。《易经》以“上天下泽”为履，并说“践履而不留止”，就是这个缘故。古代的至人不知道礼最终要归向何处，而与道术相忘，这也是因为这个原因。所以，上仁同于德而无为；上义有意而为并树立自我；上礼则有无人回应的情况，仍然没有免除牵累。所以，失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。徽宗注说：道不能被人为达到，所以失道以后才有德。德不能被人为改变，所以失德以后才有仁。仁可以有意作为，有意作为就接近义，所以失去七以后才有义。义可以亏损，亏损了就用礼来装饰，所以失义以后才有礼。到了礼这一层，离道越来越远，所失去的也越来越多。万物不能同时达到盛极，阴阳就是这样。道理相互夺予，威与德就是这样。内在实质厚重的，外在容貌反而简薄，父子之礼就是这样。由此看来，礼越繁复，实质必然越衰薄。实质衰薄，虚伪就接续而来，争斗祸乱便发生，所以说礼是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端。疏义说：道恒常无为，所以没有固定方所；没有固定方所，就不能把它限定为彼此对立的某一方，因此说不可达到。但道是德的根本，所以失道以后才有德。德是由“得”而来，存在于自身；既在自身，就没有外在对立，所以说不可被人为达到。但德无所不容，表现为仁，所以失德以后才有仁。德是无为的，仁则有爱护和利他的心，所以仁可以有意作为。然而有意作为就接近义，所以失德以后才有仁。仁在于厚待，义却一定要施加于适宜之处，所以义可以有所亏损；亏损了就用礼来装饰，所以失义以后才有礼。从失道到礼，每降一层就更加低下，离道越来越远，所失去的也越来越多。这是因为有为就是虚伪，无为才是真实，所以彼此不同。无为是万物的根本，德之所以为上，就在这里。况且消长不停，王朝废兴更替，万物不能同时盛极，阴阳就是这样。阳当令时阴退避，阴当令时阳潜藏；这边亏损，必定那边充盈，道理相互给予和夺取，威与德就是这样。以德治理天下，威势不是首要的；以威势临制下民，德就退居后位，这是自然的趋势，不能改变。所以父子之礼外在容貌简薄而内在实质厚重，是适宜的。庄子所说穿着鞋踩市人的脚，便说是无意惊扰；踩兄长的脚，就说是亲昵；踩到最亲近的人，便不必多说，正是这个意思。
由是观之，礼繁者实铃衰，则犹木之未盛而其本必衰也。实衰则伪继之而争乱作，又乌能实而不知以为忠，当而不知以为信哉？夫礼之所以相伪如此，不得不去彼取此而灭之也。《记》以谓忠信之人可以学礼，盖亦贵其有本尔。前识者，道之华而愚之始也。徽宗注曰：道降而出，出而生智，以智为凿，揣而锐之，敝精神而妄亿度，兹谓前识。前识则徇末而忘本，故为道之华。心劳而智益困，故为愚之始。亿则屡中，此孔子所以恶子贡。疏义曰：仁义礼智，无非德也。道降而出，出而生智，智虽分於道，亦本於道矣。然则所恶於智者，为其不能行其所无事，以智为凿故也。矧夫揣物之情而锐於进取，敝精神於蹇浅而妄亿度，以为前识者乎，谓为道之华而非道之实，诅不信然。盖小识则伤於德，迷识则害於道，若夫前识，则矜聪明而务智巧，方且徇末忘本，不知丰智源而啬出，虽未至於伤德害道，亦非道之实也。若然则作伪，心劳日拙而智有所困矣，兹识也祗，所以为愚之始欤？亿则屡中，孔子所以恶子贡者以此。孔子曰不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者是贤乎？是以大丈夫处其厚，不处其薄，居其实，不居其华，故去彼取此。徽宗注曰：在彼者，道所去。在此者，道所尚。道所尚，则厚而不薄，实而无华，非夫智足以自知，返其性本而不流于事物之末习，其孰能之？《易》曰敦复无悔，中以自考也。敦者，厚之至也。人生而厚者，性也。复其性者，处其厚而已，此大丈夫所以备道而全德。疏义曰：以礼相伪，以智为凿，皆远於道而在彼者也。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，皆离道未远而在此者也。在彼者徇末而忘本，故道之所去。在此者归厚而敦薄，务实而去华，故道之所尚。道之所尚，厚而不薄，实而无华，惟见善明，用心刚。智足以自知，性修反德而不流於事物之末习者，为能去彼有为之伪，取此无为之真也，《易》曰敦复无悔，中以自考也。敦者，厚之至。若所谓敦仁，言於仁为至厚。若所谓敦化，言於化为至厚。惟民生厚，因物有迁，则人生而厚，天之性也。诚能复其性之至厚，则动必迪吉，孰有悔吝之虞哉。此复之本於此，以言敦复无悔也。非智足以自知，不能与此，故其象言中以自考，而孔子以谓复以自知也，大丈夫所以备道全德，盖本於此。昔之得一章第三十九昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之一也。徽宗注曰：庄子曰：通於一，万事毕。致一则不二，抱一则不离，守一则不迁。能知一，则无一之不知，不能知一，则无一之能知。昔之得一者，体天下之至精，物无得而耦之者，故确然乎上者，纯粹而不杂，险然乎下者，静止而不变。至幽而无形者，神也，得一则不昧。至虚而善应者，谷也，得一则不穷。万物以精化形，故得一以生。侯王以独制众，故得一以为天下正。自天地以至于侯王，虽上下异位，幽明散殊，而天之所以清，地之所以宁，侯王之所以为天下正，非他求而外铄也，一以致之而已，故曰其致之一也。疏义曰：道冥於无，则藏於有一之未形；道降於有，则判於有万之不同。浑沦之中，自无出有，两仪以此奠位，万物以此散殊，幽焉而神，明焉而人，皆会於一。一者何也？精之数也。凡丽於域中，摄於有数者，孰不本於是一乎？大衍之数五十，其用四十有九，必虚其一。九畴以五行为初，而五行必一，曰水是一者，肇於有数之始，即一可以行万，六通四辟，其运无乎不在也。庄子谓通於一，万事毕，岂非德总乎道之所一，能得其一而同焉，推而行之，其用为无穷耶？盖精神生於道，形本生於精，人之生也，因精集神，体像斯具，精固自全，非由外铄。一流於伪，则真精俄丧，与接为构，曰以心阙矣。必欲全汝形而无摇汝精，果何道而致之乎？实在於致一以专之，抱一以保之，守一以固之，然后形全精复，与天为一，精与神合，而不离矣。
译由此看来，礼越繁复，实质越衰薄，就像树木还没有茂盛，它的根本却已经衰弱一样。实质衰薄，虚伪就接续而来，争斗祸乱便发生；又怎么能够有真实而不知道把它当作忠，有恰当而不知道把它当作信呢？礼之所以造成这种彼此虚伪的情形，不能不舍弃那一面、取用这一面而消除它。《礼记》说有忠信的人可以学习礼，大概也是看重他有根本。所谓先见之智，是道的浮华，也是愚昧的开始。徽宗注说：道下降而显现，显现便产生智；把智当作穿凿，反复揣测而使它尖锐，耗损精神而妄加推度，这就叫先见之智。有了先见之智，就会追逐末流而忘掉根本，所以说是道的浮华。心神劳苦而智识更加困窘，所以说是愚昧的开始。妄加推度却屡屡猜中，这就是孔子厌恶子贡的原因。疏义说：仁、义、礼、智，没有一样不是德。道下降而显现，显现便产生智；智虽然从道中分化出来，也仍然以道为根本。然而智之所以受到厌恶，是因为它不能实行那些本来无需人为之事，把智当作穿凿。何况揣测事物的情状而急于进取，耗损精神于浅陋之处，妄自推度，还以为这是先见之智呢？说它只是道的浮华而不是道的实质，难道不是确实如此吗？小的识见会损伤德，迷乱的识见会危害道；至于先见之智，则自矜聪明而追求智巧，正追逐末流、忘掉根本，不知道充实智慧的源头而节制其外发。它虽然还没有达到损德害道的程度，却也不是道的实质。这样一来便会造作虚伪，心神劳苦，日益笨拙，智识也陷于困窘。这种识见，岂不正是愚昧的开始吗？妄加推度却屡屡猜中，这就是孔子厌恶子贡的原因。孔子说“不预先猜疑别人欺诈，不妄测别人不诚信”，难道只有先觉察的人才算贤吗？因此，大丈夫处在厚实之处，不处在浅薄之处；安居于实质，不安居于浮华，所以舍弃那一面而取用这一面。徽宗注说：在彼处的，是道所舍弃的；在此处的，是道所崇尚的。道所崇尚的，就是厚而不薄、实而无华。若不是智慧足以自知，能够返回自己的本性，不流于事物的末流习气，谁能做到呢？《易经》说“敦厚地返回而无悔”，这是在中正之道中自我考察。敦，是厚的极致。人生来厚重，是人的本性。返回本性，就是处于厚实之中而已；这就是大丈夫完备道、保全德的原因。疏义说：以礼彼此虚伪，把智当作穿凿，都是远离道而处在彼处。上德无为而不以为意，上仁有所作为而不以为意，都还没有远离道太远，处在此处。处在彼处的人追逐末流而忘掉根本，所以是道所舍弃的；处在此处的人返回厚实而使浅薄归厚，致力于真实而舍弃浮华，所以是道所崇尚的。道所崇尚的，是厚而不薄、实而无华；只有见善明白、用心坚刚，智慧足以自知，修养本性而返回德，不流于事物末流习气的人，才能舍弃彼处的有为之伪，取用此处的无为之真。《易经》说“敦厚地返回而无悔”，是在中正之道中自我考察。敦，是厚的极致。所谓敦仁，是说在仁上达到最厚；所谓敦化，是说在教化上达到最厚。只是百姓生来厚重，却因接触事物而发生迁变；人生来厚重，是上天赋予的本性。如果确实能返回本性最厚重的状态，那么行动必定遇到吉祥，哪里还会有悔恨忧虑呢？复卦的根本就在这里，所以说“敦复无悔”。若不是智慧足以自知，就不能达到这一点，所以卦象说“在中正之中自我考察”，孔子说“复是由于自知”。大丈夫完备道、保全德，大概就以此为根本。《昔之得一》章第三十九。从前得到“一”的，天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵妙，山谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正。这些功效的形成，都是由于得到“一”。徽宗注说：庄子说：“通达于一，万事就完备。”使自己归于一，就不会有二；抱守一，就不会离散；守住一，就不会迁移。能够知道一，就没有什么不知道；不能知道一，就没有什么能够知道。从前得到一的，体会了天下最精微的本体，没有任何事物能够与它匹敌。所以处于上方的天，纯粹而不混杂；处于下方的地，安静而不变动。最幽深而没有形体的，是神；得到一就不会昏昧。最虚空而善于应答的，是山谷；得到一就不会穷竭。万物由精气化成形体，所以得到一便能生长。侯王以独自统制众人，所以得到一便能成为天下的正。自天地直到侯王，虽然上下位置不同，幽明各异，但天之所以清、地之所以宁、侯王之所以成为天下的正，并不是向外寻求、由外物熏染而得，只是由一来成就而已，所以说“这些功效的形成，都是由于一”。疏义说：道隐于无，便藏在有形的一尚未显现之中；道下降到有形之中，便分判为万物各不相同。浑沌之中，由无产生有，两仪由此确定位置，万物由此分化不同；幽深处成为神，显明处成为人，都归会于一。一是什么？是一的数。凡是处在天地范围之内、受有数之物统摄的，哪一个不是以此为根本呢？大衍之数为五十，实际使用四十九，必定虚留其中的一个。九畴以五行为开端，而五行必归于一；说水是一，说明一开始于有数的起点。由一可以运行万物，六合通达、四方开辟，它的运行无处不在。庄子说“通达于一，万事完备”，难道不是德总归于道所归一之处，能够得到一并与之同体，推广实行之后，作用就无穷吗？精神产生于道，形体本来产生于精；人的生命形成，是由于精气聚集而成神，形体形貌于是完备。精气本来可以自行保全，并不是由外物熏染而成。一旦流于虚伪，真实的精气立即丧失，与外物接触而发生纠结，这就叫以心产生亏缺。要想保全你的形体而不动摇你的精气，究竟要用什么方法达到呢？实际上就在于归一而专守它，抱一而保全它，守一而使它稳固；然后形体保全，精气复归，与天合一，精与神相合而不离。