不出户章第四十七
疏义曰：域於流动之机者，一息不停。固有默使之者，若有机缄而不得已，其运转而不能自止。虽行之於无止，而不知有真止者。存势物之徒，不能徐观一性，镒渊静不迁之宗，乃与物为偶，相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，且将菁然痕役而不知其所归，岂不危其身耶？真人则不然，超然独立乎形器之上，与造物者进，与无终始者为友，盖将造乎不形而止乎无所化，故能游乎万物之所终始，虚静之中默与道会，其天守全，其神无却，物无自入而莫之能伤，又何危殆之患哉？老氏於道常无名亦曰知止所以不殆，盖非通乎物之所造者，不能与此。可以长久。徽宗注曰：物有聚散，性无古今，世之人以物易性，故好名而徇利，名辱而身危。圣人尽性而足，天下至大也，而不以害其生，故可以长久而与天地并。疏义曰：即理以观物，则无常之分，有积有做。即妙以观性，则真常湛专，无古无今。以性逐物则性与物俱驰，以性辨物则物无自而入。世之人昧於至理，驰其形性，港之万物，以易所固有，於是好名者困於志，徇利者忘其真，至於名辱而罔觉，身危而莫顾，交战於利害之域，何可长也。圣人尽性而足，故能贵爱其身，不以害其生，三万岁而一成纯，与天地相为长久。大成若缺章第四十五大成若缺，其用不弊。徽宗注曰：域中有四大，道居一焉。体道之全，故可洛於大。无成与亏，是谓大成。不有其成，故若缺。知化合变，而不以故自持，故其用不弊。此孔子所以集大成而为圣之时。疏义曰：道未始有封，强为之名曰大。既谓之大，则未离方体，寓於域中，而居四大之一焉。盖道覆载万物者也，天无不覆，地无不载，圣人位乎两问，体道之全以配天地，故皆名於大。则其由是道以出应天下，天造地设，发越显着，以彰制作之妙，其成也可谓大矣。然而道无成亏，乌至而倪小大？世之人徒知圣人以道之绪余土直致天下之大利，成天下之大顺，丰功茂烈，巍乎其成，而不知道之妙用，本於精神心术之微。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？惟其无成与亏，所以谓之大成。夫万物之理，成极而坏，功成者环，名成者亏，能不有其成，然后成矣而不坏。是以神人无功，非无功也，功成不居；圣人无名，非无名也，名成不恃。故能去功与名，还与众人，所以谓之若缺。大成若缺，非特不自有其成而已，又见其知化合变，而不以故自持。《易》曰：知变化之道者，其知神之所为乎。神无方，无方则化而栽之以尽其变，变而通之以尽其利，又岂胶於故常，而不能利用出入者哉？宜乎其用不弊也。孔子集清和任之大成，所以为圣之时，得此故也。集大成也者，金声而玉振之也。金声之也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。三圣之制行，玉振之谓也。执一不变，能成其终而已。至於金声而玉振，则知化合变，所以能成始而成终也，故曰大哉孔子。大盈若冲，其用不穷。徽宗注曰：充塞无外，赡足万有，大盈也。虚以应物，冲而用之，故施之不竭，其用不穷，良贾深藏若虚，盛德容貌若愚。疏义曰：道之真体，包裹六极，廓然而无所不存。道之妙用，周流六虚，广乎其无所不被。圣人得道之浑全以出应天下，充塞无外，覆祷万物而莫见其吵，赡足万有，鼓舞群众，而求者与之，则其用之所以妙有，不可得而知，其为盈也，岂不优优大哉。然而酬醉之用常本於渊静之宗，盈而不能虚，则无以应物。惟以道之虚应彼群实，然后能冲而用之渊泉而时出之矣。是以注焉不满，资焉不匮，施之不竭，既以为人己愈有，既以与人己愈多，其用不穷，故谓之大盈若冲。虽然有积也，故不足。无藏也，故有余。至人无积，亦虚而已，故保此道者不欲盈。良贾深藏若虚，盛德容貌若愚，宜老子以是言告孔子也。夫有若无，实若虚，学者之能事，良贾之深藏，亦若是也。大白若辱，盛德若不足，圣人之虚己、君子之容貌在是焉。即此以观，则大盈若冲可以类推矣。大直若屈，徽宗注曰：顺物之变，而委蛇曲折，不求其肆，故若屈。疏义曰：圣人虚己以游世，泛应曲当，无往而不直者，以顺物之变故也。是以委蛇而不伤其全，曲折而不失其正，从其强粱，随其曲转，未尝崖异以自处焉。是虽委蛇曲折，与之宛转，所以为大直者，有不可得而控者矣。谓之不求其肆者，此也，岂非若屈之意欤？庄子於《人间世》言：内直者与天为徒，外曲者与人为徒。盖人间世者，出而应乎人也。内既徒於人，不可以径庭，宜其外曲焉，则大直若屈可知矣。大巧若拙，徽宗注曰：赋物之形，而圆方曲直，不睹其妙，故若拙。
译疏义说：局限于流动变化之机的人，片刻也不能停止。本来有一种力量在暗中驱使他，仿佛有机括牵制而不得不然；他不断运转，却不知道真正的止境。那些保存势力和物质的人，不能从容观察自己的本性，不能安守深静不迁的根本，于是与万物相互追逐、相互冲突，行动像飞驰一样没有什么能够使他停止，甚至将要茫然地被事物役使，却不知道自己归向何处，这难道不会危害自身吗？真人却不是这样，超然独立于形器之上，与造物者一同推进，与没有终始的存在交友；将要达到无形之境，止于没有任何变化的境界，所以能够遨游于万物终始变化之中，在虚静之中默默与道相会，使天性守全，精神不退，外物无从侵入，也没有什么能够伤害他，又哪里会有危险的忧患呢？老氏在“道常无名”一章中也说“知止所以不殆”，大概不是通达万物生成变化之理的人，不能达到这种境界。这样就可以长久存在。徽宗注说：事物有聚有散，本性却不分古今。世人用外物改变本性，所以喜好名声、追逐利益，最终名声使人受辱，身体陷入危险。圣人穷尽本性而自足；天下虽然极其广大，也不因此损害自己的生命，所以可以长久存在，与天地并存。疏义说：按照事理观察万物，就会看到它们没有恒常不变的分际，有聚积也有散失；按照妙理观察本性，就会看到它真实恒常、澄澈专一，不分古今。用本性追逐外物，本性便与外物一同奔驰；用本性辨别外物，外物便无从侵入。世人不明白至理，放任形体和本性，沉溺于万物，用外物交换本来固有的本性，于是喜好名声的人困于心志，追逐利益的人忘失本真；到了名声使自己受辱还未察觉、身体陷入危险也不顾惜的地步，在利害之中相互争斗，怎么能够长久呢？圣人穷尽本性而自足，所以能够珍爱自身，不以外物损害生命，三万年才完成一次纯全，与天地相互长久存在。《大成若缺》章第四十五。最大的成就好像有所欠缺，但它的作用不会衰败。徽宗注说：域中有四大，道居其中之一。体悟道的完整，所以可以称为大。没有所谓成就和亏损，这叫大成。不把成就据为己有，所以好像有所欠缺；知道变化、会合变化，却不固守旧有，所以它的作用不会衰败。这就是孔子集大成而成为圣人的时机。疏义说：道从未有固定界限，勉强给它取名为“大”。既然称为大，就还没有脱离方域形体，寄寓于域中，成为四大之一。道覆盖、承载万物；天无所不覆，地无所不载，圣人处在天地之间，体悟道的完整来配合天地，所以都称为大。圣人由此道出而应对天下，天造地设，发扬显著，彰明制作的妙用，他的成就可以说很大。然而道本来没有成败亏盈，哪里会有大小的分别呢？世人只知道圣人凭借道的余绪和土直来使天下获得大利、成就天下的大顺，功业丰厚盛大、巍然有成，却不知道道的妙用根本在于精神心术的微妙之处。它究竟是有成就和亏损，还是没有成就和亏损呢？正因为没有成就和亏损，所以称为大成。万物的道理是，成就达到极点就会败坏；功业成就便会反转，名声成就便会亏损。能够不把成就据为己有，才是真正成就而不败坏。因此，神人说无功，并不是没有功，而是功成之后不居其功；圣人说无名，并不是没有名，而是名成之后不依恃其名。所以能够舍弃功名，回归众人之中，这就是所谓好像有所欠缺。大成好像有所欠缺，不仅是不把自己的成就据为己有，还表现为知道变化、会合变化，却不固守旧有。《易》说：“知道变化之道的人，大概知道神的作为吧。”神没有固定方所；没有固定方所，就能随变化而运行，穷尽变化；随着变化而通达，穷尽事物的利益，又怎么会拘泥于旧有常规而不能在出入之间发挥作用呢？它的作用自然不会衰败。孔子汇集清和、任用等方面的大成，所以成为圣人，正是因为得到了这一点。所谓集大成，就是以金声开始、以玉振结束。金声，是开始整理条理；玉振，是最终完成条理。三圣制定行为规范，正是玉振所说的情形。执守一端而不变化，只能完成终结；至于金声而玉振，则是知道变化、会合变化，所以能够成就开端，也能够成就终结。因此说：“大哉孔子！” 最大的充盈好像空虚，但它的作用不会穷尽。徽宗注说：充满天地而没有外限，足以供养万物，这就是大盈。以虚来应对万物，以冲和之气发挥作用，所以施用不竭，作用无穷。优秀的商人把货物深藏起来，仿佛空无所有；盛德之人的容貌，仿佛愚钝。疏义说：道的真实本体包容六合，空旷广大而无所不在；道的妙用周流于六虚，广大无边而无所不被。圣人得到道的浑全，用来应对天下；充满天地而没有外限，覆盖养育万物却不显露其声迹，供养万物而使群体受到鼓舞，求取者都能从它那里得到满足。它的妙用有而不可知，它的充盈难道不是广大优厚吗？然而，应酬万物的作用常常根本于深渊般的寂静本体；充盈而不能虚，就无法应对万物。只有以道的虚来应对万物的实，才能以冲和之气发挥作用，从深静的源泉中适时流出。因此，取用它而不会使它减少，资取它而不会使它匮乏，施予它也不会枯竭；越是为别人付出，自己越富有；越是给予别人，自己越丰富；它的作用无穷，所以称为“大盈若冲”。虽然有所积聚，所以反而不足；没有藏私，所以反而有余。至人没有积聚，也只是保持虚而已，所以守持此道的人不希望盈满。优秀的商人把货物深藏，仿佛空无所有；盛德之人容貌仿佛愚钝。老子用这些话告诫孔子，是很恰当的。有若无，实若虚，是学习者应有的功夫；优秀商人的深藏，也正是如此。“大白若辱，盛德若不足”，圣人的虚己和君子的容貌也正在这里。由此观察，其他方面也可以类推“大盈若冲”的道理。最大的正直好像弯曲。徽宗注说：顺应万物的变化，委蛇曲折，不求肆意伸展，所以好像弯曲。疏义说：圣人虚心处世，广泛应对而曲折恰当，无论到哪里都不失正直，这是因为顺应万物的变化。因此委蛇周旋而不损伤自身的完整，曲折周转而不失正道；顺着强梁，随着事物的曲折转变，从不故意标新立异、孤高自处。虽然委蛇曲折，随物宛转，这正是最大的正直；其中有不可强行控制的道理。所谓不求肆意伸展，就是这个意思，难道不是“好像弯曲”的含义吗？庄子在《人间世》中说：“内直者与天为徒，外曲者与人为徒。”所谓《人间世》，就是出而应对人世。内在既然与人相处，就不能同人划然分开，因此外在适宜曲折。由此可知，最大的正直好像弯曲。最大的技巧好像笨拙。徽宗注说：赋予万物形体，使它们呈现圆、方、曲、直，却不显露其中的妙处，所以好像笨拙。
疏义曰：圣人至无，以供其求，善贷且成而其巧妙者，亦犹造化赋物之形者也。是以圆方而不离於规矩，曲直而不违其绳墨，形体自着，藻色自彰，若有真宰而不得其朕焉。是虽方圆曲直，各尽其妙，所以为大巧者，有不可得而测识者矣。谓之莫睹其妙者此也，岂非若拙之谓欤？庄子於《大宗师》 言：履载天地，刻雕众形而不为巧。盖大宗师者，万物之所宗也。万物既宗，则生而不有，宜其不为巧，则大巧若拙可知矣。大辩若讷。徽宗注曰：不言之辫，是谓大辫，惠施多方，其办小矣。疏义曰：至言去言，得於忘言，然后为言之至。所责千不言之辫者，其至言去言之谓欤？庄子曰：大辫不一唁言。夫惟不言，是谓大辫。圣人不以善办为能，深造默识，至理所存，不官而喻，无俟於容声，故若饷。彼惠施之多方，特辨者之囿也，支离曼衍而不得其要，曾何足以语极，饮其道舛而一不合，驳而不纯，自谓辫且博，不几於一蚊一虻之劳，则其辫亦以小矣，孰知不官之办？躁胜寒，静胜热，清静为天下正。徽宗注曰：阳动而躁，枚胜寒。阴止而静，故胜热。二者毗乎阴阳而不适乎中，方且为物汨，方且与动争，乌能正天下？惟无胜寒之躁，胜热之静，则不杂而清，抱神而静，天下将自正。疏义曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和，人受天地之中，禀冲和之气。一动而躁，则发於阳，而其热焦火，故胜寒。一止而静，则息於阴，而其寒凝冰，故胜热。二者既有阴阳之患，则喜毗於阳，怒毗於阴，而不适厌中，非所谓发而皆中节也。若然则方且为物汨，沦胥於波荡之域，方且与动争，交战於利害之涂，阴阳为之寇，宜其不能正天下也。惟无胜寒之躁，使之阳而不散，无胜热之静，使之阴而不密，然后能清静为天下正。盖不杂而清，斯为请之至，若所谓嘐乎其清者是也。抱神以静，斯为静之至，若所谓寂然不动者是也。必静必清，则表正而影必端，天下不期正而官正矣。老氏於道常无为亦曰：不欲以静，天下将自正。谓之无为，则澹然而已。求其胜寒之躁，胜热之静，盖无有也。天下有道章第四十六天下有道，却走马以粪。徽宗注曰：以道治天下者，民各乐其业而无所争，粪其田畴而已。疏义曰：在天下以道，故天下不淫其性；宥天下以道，故天下不迁其德。天下不淫其性，不迁其德，则耕而食，识而衣，含哺而嬉，鼓腹而游，民各乐其业，而无夸跋外慕之争矣。方且力本务农，服勤南亩，粪其田畴而已，虽有追风逐电之骥足，亦将却之而不用也，惟天下有道能知此。天下无道，戎马生於郊。徽宗注曰：强凌弱，众暴寡，虽疆界不能正也。疏义曰：人何以能群曰分，分何以能行曰义。义以分则和，和则一。群而无分则争，争则乱。强者恃力，或至於凌弱。众则恃势，或至於暴寡。争地以战，杀人盈野，戎马生於郊，而疆界不能正，盖不知以道治天下故也。罪莫大於可欲，徽宗注曰：不见可欲，使心不乱，人之有欲，至於次性命之情以争之，罪之所起也。疏义曰：心本湛然，欲虑不萌，物诱於外，情斯有欲。志者，气之帅。气者，体之充。以志师气，交物而忘返，则气为之馁，而心始乱矣。故不见可欲，则使心不乱，蔽蒙之民，昧此而罔觉。累於名高者，则见名之可欲，累於厚利者，则见利之可欲，得失交战於胸中，至於次性命之情以争之，贪污诬伪，无不为己，罪之所以起也。祸莫大於不知足，徽宗注曰：平为福，有余为祸，知足不辱，何祸之有？疏义曰：阳明以晋富而为福，阴晦以退耗而为祸，是以福主衍而祸则武。然福与祸邻，而祸福相倚伏，故平为福，而有余为祸焉。《传》所谓福莫长於无祸者，以此。苟不知足而务食得，则高明之家固有鬼瞰其室者，祸孰大於是？惟处乎不淫之度，则知足不辱矣，何祸之有？咎莫大於欲得。徽宗注曰：欲而得，则人所咎也。疏义曰：如谷虚而受，受而不积；如谷虚而应，应而不着。有道者非无欲也，欲在於不欲而已。苟为以物易己，见得而忘形，不能以公义胜私欲，人之所违也，咎孰大於是？故知足之足，常足矣。徽宗注曰：人见可欲，则不知足，不知足则欲得，欲得则争端起而祸乱作，甚至则戎马生於郊。然则知足而各安其性命之分，无所施其智巧也，曰用饮食而已，何争乱之有？疏义曰：宇宙在乎手，万化生乎身，内观一己，无物不备。至足之分，非外铄也，惟知至足之在我，而不志乎期费，则有万不同，其应不匮，岂不常足乎？惟其人见可欲，则贵货而不知足，不知足则矜揽外慕而欲得，欲得则争端起，而至於戎马生於郊矣。然则知足而各安其性命之分，则机心不生而纯白备，耕田而食，凿井而饮，无所施其智巧也，日用饮食而已，何争之有？不出户章第四十七
译疏义说：圣人达到至无，以满足万物的需求，善于给予并成就万物；他的巧妙作用，也如同造化赋予万物形体一样。因此圆方不离规矩，曲直不违绳墨，形体自然显现，纹理色泽自然彰明，仿佛有一个真正的主宰，却无法看出它的踪迹。虽然方圆曲直各自充分发挥了妙处，但称为大巧的地方，正是不可测知。所谓不显露其妙，就是这个意思，难道不是“好像笨拙”吗？庄子在《大宗师》中说：“履载天地，刻雕众形而不为巧。”所谓大宗师，是万物所共同宗奉的根本。万物既然以它为宗本，它便使万物产生却不占有，理应不把自己看作巧，这样就可以知道最大的技巧好像笨拙。最大的辩才好像口拙。徽宗注说：不言的辩才，才叫大辩；惠施拥有多种辩说，不过是小辩。疏义说：最高的言说超越言语，能够达到忘言，然后才是言语的极致。所谓不言的辩才，难道说的就是言语极致而超越言语吗？庄子说：“大辩不言。”只有不言，才叫大辩。圣人不把善于辩说当作才能，而是深入体悟、默默认识；最高的道理一旦存在于心中，不用言说便能明白，无需借助声音，所以好像口拙。惠施的多种辩说，只是被辩论者的范围所拘束，支离蔓延而不能把握要领，哪里足以谈论道的极致？他的言说乖违不合，驳杂而不纯，自以为善辩而且博大，岂不是像蚊虻一样徒劳？所以他的辩才也很小，哪里知道不言的辩才呢？躁动可以胜过寒冷，安静可以胜过炎热，清静才是天下的正道。徽宗注说：阳气发动而躁动，所以能够胜过寒冷；阴气停止而安静，所以能够胜过炎热。这两者都偏附于阴阳而不合于中正，正在被外物扰乱，正在同动相争，又怎么能够使天下归正呢？只有不具有胜寒之躁、胜热之静，才不会夹杂而清明，抱守精神而安静，天下也将自然归正。疏义说：万物背负阴而怀抱阳，以冲和之气作为和谐。人承受天地的中和，禀受冲和之气。一发动便躁动，就是发于阳，热得像焦火，所以能够胜寒；一停止便安静，就是息于阴，寒得像凝冰，所以能够胜热。这两者既然各有阴阳的弊病，就会喜悦偏附于阳，愤怒偏附于阴，而不合于中正，不是所谓情感发出而都合乎节度。这样就会被外物扰乱，沉沦在动荡的领域中，又将同动相争，在利害的道路上交战；阴阳反而成为祸害，当然不能使天下归正。只有没有胜寒之躁，使阳气发动却不耗散；没有胜热之静，使阴气安静却不闭塞，然后才能以清静成为天下的正道。因为不夹杂而清明，这才是清的极致，正如所说的“嘐乎其清”；抱守精神而安静，这才是静的极致，正如所说的“寂然不动”。既静又清，就像树干端正，影子必然端正；天下不必期待归正，自然就会归正。老子在《道常无为》中也说：“不欲以静，天下将自正。”所谓无为，只是淡泊安然罢了。若追求胜寒之躁、胜热之静，大概都没有这种情形。《天下有道》章第四十六。天下有道时，奔驰的马匹退下来用于粪田。徽宗注说：用道治理天下，百姓各自乐于自己的事业，没有什么争夺，只是给田地施肥罢了。疏义说：道存在于天下，所以天下不会放纵自己的本性；用道宽待天下，所以天下不会改变自己的德性。天下不放纵本性、不改变德性，就耕种来获得食物，纺织来获得衣服，含着食物嬉戏，鼓腹而游乐。百姓各自乐于自己的事业，没有夸耀跋扈、向外贪求的争斗。于是努力于根本、从事农业，辛勤耕作，只给田地施肥罢了。即使有追风逐电的骏马，也会把它退下来而不使用；只有天下有道，才懂得这一点。天下无道时，战马便在郊外繁殖。徽宗注说：强者欺凌弱者，人数多的暴虐人数少的，即使有疆界也不能使之端正。疏义说：人凭什么能够结成群体？因为有名分；名分凭什么能够实行？因为有义。以义确定名分，就会和谐；和谐，就会统一。结群却没有名分，就会争斗；争斗，就会混乱。强者倚仗力量，甚至欺凌弱者；人多者倚仗势力，甚至暴虐人少者。争夺土地而交战，杀人遍野，战马在郊外繁殖，连疆界也不能端正，这都是因为不知道用道治理天下。罪过没有比放纵可欲之物更大的。徽宗注说：不显现可欲之物，就能使心不乱。人一旦产生欲望，甚至损害性命之情而去争夺它，罪过就由此产生。疏义说：心本来湛然清静，欲望和思虑尚未萌发；外物从外界诱惑它，于是情感产生欲望。志是气的统帅，气是身体的充实。以志统帅气，接触外物而忘记返回，就会使气因此衰弱，心也开始混乱。所以不显现可欲之物，就能使心不乱；那些被蒙蔽的百姓对此昏昧而不觉。被名声高显所累的人，就把名声看作可欲；被丰厚利益所累的人，就把利益看作可欲。得失在胸中交战，以至于损害性命之情而争夺它，贪婪、污秽、诬陷、虚伪，没有什么不做，罪过就是这样产生的。祸患没有比不知足更大的。徽宗注说：平常就是福，有余就是祸；知道满足就不会受辱，还有什么祸患呢？疏义说：阳气明盛，像晋国富足，是福；阴气昏暗，像退失耗损，是祸。因此福以增益为主，祸则以衰败为主。然而福祸相邻，祸福彼此依存、相互转化，所以平常是福，有余反而是祸。《传》所说“福没有比没有祸更长久的”，就是这个道理。如果不知足而一味求取，显贵富厚之家本来就可能有鬼窥伺其室，还有什么祸患比这更大呢？只有处在不过度的限度内，才会知足而不受辱，哪里还会有祸患呢？过失没有比想要得到更多更大的。徽宗注说：有欲望而又得到它，就会成为人们责怪的对象。疏义说：像空谷一样虚空而能接受，接受了却不积存；像空谷一样虚空而能回应，回应了却不留下痕迹。有道的人并不是没有欲望，只是所欲在于无欲罢了。如果被外物改变了自己，见到所得便忘乎所以，不能以公义胜过私欲，就会被人所厌弃，还有什么过失比这更大呢？所以，知道满足于满足本身，就永远满足了。徽宗注说：人看到可欲之物，就不会知足；不知足，就想得到；想得到，就会产生争端和祸乱，严重时甚至战马在郊外繁殖。既然如此，知道满足而各自安守性命的分限，就没有地方施展智巧，只需满足日常饮食罢了，哪里会有争斗和混乱呢？疏义说：宇宙掌握在手中，万物变化从自身产生；反观自己，万物没有不具备的。最充分的满足不从外物获得，只要知道充分的满足在于自身，而不把心志放在追求外在耗费上，那么面对万般不同的事物，回应就不会穷尽，难道不是永远满足吗？只是人一看到可欲之物，就看重财货而不知足；不知足，就夸耀自己、追慕外物而想要得到；想要得到，就会产生争端，甚至战马在郊外繁殖。既然如此，知道满足而各自安守性命的分限，机巧之心就不会产生，纯朴本性也就完备；耕田而食，凿井而饮，不施展什么智巧，只是日常饮食罢了，哪里会有争斗呢？《不出户》章第四十七。
不出户，知天下；不窥牖，见天道。徽宗注曰：天下虽大，圣人知之以智；天道虽远，圣人见之以心。智周乎万物，无远之不察，放无待於出户。心潜於神明，无幽之不烛，故无待於窥牖。庄子曰：其疾俛仰之间，再抚四海之外。兹圣人所以密运而独化。疏义曰：生齿至众，机务至繁，天下之大，宜难知也。然揆理则天下虽大，无所遁其情，所谓知之以智者，揆以理故也。窈然无际，汉然无分，天道之远，宜难见也。然视於无形，则天道虽远，与之同其妙，所谓见之以心者，视於无形故也。盖道降而出，出而生智，玄升而入，入而生神，智者通於神者也。神之无方，利用出入，无远弗届，智与乎神，所以能周乎万物，虽远在八荒之外而无不察，又何待於出户而知天下哉？庄子曰大智观於远，近智周万物者，以此。道心惟微，搏之不得，潜天而天，潜地而地，则心者会於道者也。道之大本先天地生，运而无积，心虚集道，所以能潜神明，虽藏於不形而无不烛，又何待於窥牖而见天道哉？扬雄曰天地神明而不测心之潜也，犹将测之心潜神明者，以此。虽然无远不察，则智亦大矣；无幽不烛，则心亦神矣。智无不知，心无不见，两者同出於虚静之宗，廓然洞达，则千变万化，未始有穷，六通四辟，无乎不在。即其妙用始此，盖有所谓立本厚者存，庄周论人心而言其疾晚仰之间，再抚四海之外，以是故尔。盖晚仰之间则其速如驰，四海之外则其远无疆，於如驰之疾，抚无疆之域，而至于再，非兆於变化，其孰能之哉？圣人所以密运而独化欤？，列子所谓善为化者，其道密庸同意。密运则化之妙，若有真宰而不得其朕，独化之本，若运转而不能自已。由是观之，圣人不出户而知天下，不窥牖见天道，又岂徒得之於智虑心术之微而已哉？其出弥远；其知弥少。徽宗注曰：复，其见天地之心乎？近取诸身，万理咸备，求之於阴阳，求之於度数，而去道弥远，所知弥少矣。疏义曰：《易》於《大壮》言见天地之情，於《复》言见天地之心。大壮者，大而交於物。复者，小而辨於物。惟其与物辨，故方其并作，而趋动出之涂。吾观其动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心。盖天地之大不可以俄而测度也，能以心腹心，使心合於无，则天地之心即吾之心矣。所以有贵於复者，在於静止而不在於动出也。即此以观，则道在迩而不必求之远，近取诸身可矣。一身之中万物咸备，内观者无不取足，天下之至迹尽在是矣。能致虚守静而会之以心，则道将为汝居，又何俟於远求耶？求之阴阳，则道虽不离阴阳，而非阴阳之所能尽；求之於度数，则道虽富於度数，而非度数之所能穷。或五年而未得，或十有二年而未得，所以去道弥远，而所知弥少也。夫道若大路然，炳而易见，岂难知哉？病不求之耳。能反求诸己，则无形而心成，将进乎博之不必知者矣，又何患於其知弥少？是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。徽宗注曰：以吾之智而知天下，是谓不行而知。以五之心而见天道，是谓不见而名。不行而知，不见而名，夫何为哉？巍巍乎其有成功，是谓不为而成。疏义曰：行而知之，则足之所至者近，不能察其远；见而名之，则目之所逮者浅，不能烛其幽。惟以吾之智知天下，然后超然远识，足以通天下之理，虽不出户而知之矣，是谓不行而知。惟以吾之心见天道，然后洞然玄览，足以探天道之妙，虽不窥牖而见之矣，是谓不见而名。不行而知，不见而名，则天下之大，天道之远，未尝有心於其间，顺物自然而无容私，去智与故而循天理，夫何为哉？处无为之事，而天下将自功，所以斡妙用而独得於昭旷之先，固自有其道。世莫得而知之，殆见巍巍乎其有成功也。庄子曰帝王无为而天下功，诅非不为而成之意耶？为学日益章第四十八为学日益，徽宗注曰：学以致其道，始乎为士，终乎为圣，日加益而道积于厥躬，孔子谓颜渊曰：吾见其进也。疏义曰：道不可致，然有所谓可致者，唯学而已。盖学有天道焉，有人道焉，自可欲之善，充之至於不可知之神，自仁之於父子，修之至於圣人之天道，此《语》所谓君子学以致其道，苟子所谓始乎为士，终乎为圣人也。惟知务学，则日有所就而知其所亡，月有所将而无忘其所能，日计之不足，岁计之有余，而道将为汝居，可谓汨加益而道积于厥躬矣。颜氏之子知坚高之可慕，忘钻仰之为劳，问仁则请事，斯语得善则拳拳服膺而沸失，孔子谓之日吾见其进也，不亦宜乎？为道日损。徽宗注曰：致道者，堕支体，黜聪明，离形去智，而万事销忘，故日损。连伯玉所以行年六十而六十化。
译不出门户，就能知道天下；不窥视窗户，就能看见天道。徽宗注说：天下虽然广大，圣人用智慧来认识它；天道虽然遥远，圣人用心来体察它。智慧周遍万物，没有遥远之处不能察知，所以不必出门户；心潜藏于神明之中，没有幽深之处不能照见，所以不必窥视窗户。庄子说：“其疾俯仰之间，再抚四海之外。”这就是圣人秘密运转而独自化育万物的原因。疏义说：人口众多，事务繁杂，天下如此广大，本来很难知晓。然而推究道理，天下虽然广大，却没有什么能逃脱其真实情状；所谓用智慧来知晓它，就是因为以道理推究它。天道幽深无边、浑然无分，本来很难看见；然而从无形处观察它，天道虽远，却能与它同其玄妙；所谓用心来见天道，就是从无形处观察它。道下降而显现，显现便产生智慧；玄妙上升而内入，内入便产生神明。智慧能够通达神明，神明没有固定方所，出入都能发挥作用，无论多远都能达到。智慧与神明相通，所以能够周遍万物，即使远在八荒之外也没有不能察知的，又何必出门户才知道天下呢？庄子说“大智观察远处，小智周遍万物”，就是这个意思。道心微妙，摸索它也无法得到；潜入天而合于天，潜入地而合于地，所以心是与道会合的。道是天地之前生成的根本，运转而不积滞；心虚静而能聚合道，所以能够潜藏于神明之中，即使隐藏在无形之处也没有不能照见的，又何必窥视窗户才看见天道呢？扬雄说“天地神明而不可测”，讲的是心的潜藏；心潜藏于神明，就是这个意思。没有幽深之处不能照见，那么心也就神妙无比了。智慧无所不知，心无所不见；两者同出于虚静的根本，开阔通达，于是千变万化从来没有穷尽，六通四达，无处不在。它的妙用正由此开始，因为其中存在所谓根本深厚的东西。庄周谈论人心，说它在俯仰之间便能两次抚及四海之外，正是这个缘故。俯仰之间速度如飞驰，四海之外距离无边；以飞驰般的速度，抚及无边的地域，而且还要往返两次，如果不是变化的征兆，谁能做到呢？这就是圣人秘密运转而独自化育万物吗？《列子》所说善于化育万物的人，其道秘密而平常，意思相同。秘密运转，是变化的妙处，仿佛有真正的主宰，却看不见它的征兆；独自化育，是根本自行运转而不能停止。由此看来，圣人不出门户而知天下，不窥视窗户而见天道，难道只是从细微的智慧和心术中得到这些吗？向外走得越远，所知道的就越少。徽宗注说：返本复初，难道不是看见天地的本心吗？从自身近处取证，万般道理都具备；若到阴阳中去求道，到度数中去求道，反而离道越来越远，所知越来越少。疏义说：《易》在《大壮》中说看见天地的情状，在《复》中说看见天地的本心。《大壮》是壮大而与外物交接，《复》是返小而辨别外物。正因为与外物辨别，所以当万物一同兴起时，就会趋向发动外出的道路。我们观察发动者必然归于安静，观察外出者必然返回，于是由此看见天地的本心。天地广大，不可能在顷刻间测度清楚；能够用本心来体察天地之心，使自己的心合于虚无，那么天地之心就是我的心。所以复归的可贵，在于安静停止而不在于发动外出。由此观察，道就在近处，不必到远处求取，从自身近处取证就可以了。一个人的身中具备万物，反观自身便没有不能取足的，天下最根本的迹象都在这里。能够达到虚无、守持安静，并用心与之会合，道就将成为你的居所，又何必等待到远处求取呢？到阴阳中求取，道虽然不离阴阳，却不是阴阳所能穷尽的；到度数中求取，道虽然包含度数，却不是度数所能穷尽的。有人五年还没有得到，有人十二年还没有得到，所以离道越来越远，所知道的越来越少。道就像大路一样，明白而容易看见，难道很难知道吗？只是因为不从自身求取罢了。如果能够反过来从自身求取，就会在无形之中成就本心，进而达到广博而不必依靠知识的境界，又何必担心所知越来越少呢？因此，圣人不行走就能知晓，不观看就能命名，不作为却能成就。徽宗注说：凭借我的智慧来知晓天下，这叫作不行走而知晓；凭借我的心来体察天道，这叫作不观看而命名。不行走而知晓，不观看而命名，那还做什么呢？其成就巍巍然盛大，这就叫作不作为而成就。疏义说：行走到哪里才知道，脚所到之处就有限，不能察知遥远之处；看见什么才命名，眼睛所及就浅近，不能照见幽深之处。只有凭借我的智慧知晓天下，然后才能超然远见，足以通达天下的道理，即使不出门户也能知道，这叫作不行走而知晓。只有凭借我的心体察天道，然后才能洞然玄妙地观照，足以探究天道的奥妙，即使不窥视窗户也能看见，这叫作不观看而命名。不行走而知晓，不观看而命名，对于天下的广大、天道的遥远，心中从来不存私意，顺应万物的自然，不容纳私心；去掉智巧和成见，遵循天理，那还做什么呢？处在无为的事务中，天下将自然成就，所以能够运用妙用而独自获得于光明旷达之前，本来就有其道理。世人没有谁能够知道，只是看见其成就巍巍盛大罢了。庄子说帝王无为而天下成功，难道不是不作为而成就的意思吗？《为学日益》章第四十八。从事学习，知识每天增加。徽宗注说：学习是为了达到道，开始时成为士人，最终成为圣人；每天不断增加，便使道积存在自身。孔子对颜渊说：“我看见他的进步。” 疏义说：道本来不可凭知识达到，但有所谓可以达到的，只有学习罢了。学习有天道，也有人道；从可欲的善出发，充实它而达到不可知的神妙；从父子之间的仁出发，修养它而达到圣人的天道。这就是《论语》所说“君子学习以达到道”，以及荀子所说“开始成为士人，最终成为圣人”。只要知道致力于学习，每天都有所成就，也知道自己还缺少什么；每月都有所进展，也不会忘记已经具备的才能。每天计算似乎不足，按一年计算便有余，而道将成为你的居所，这可以说是每天增加、道积存在自身了。颜回知道孔子坚高之道值得仰慕，不顾钻研仰观的劳苦；问仁就请求实行这些道理，得到善道便牢牢记在心中而不忘。孔子说“我看见他的进步”，不是很恰当吗？修道，欲望和知见每天减少。徽宗注说：达到道的人，放下肢体的牵累，排除聪明机巧，离弃形体、去除智巧，使万事都消融遗忘，所以说每天减少。蘧伯玉之所以活到六十岁，便有六十次变化。