孔德之容章第二十一
徽宗注曰：凡物以阳熙，以阴凝。熙熙者，敷荣外见之象。众人失性之静，外游是务，如悦厚味以养口体，如睹高华以娱心志，耽乐之徒，去道弥远。疏义曰：阴阳者，气之大也。物之孕气，以阳而熙，阳融而亨故也，以阴而凝，阴止而静故也。或熙或凝，唯其时物，则熙熙者，敷荣外见之象。众人失性之静，与物俱化，务外游不务内观。如悦厚味以养口体，曾不知淡乎无味，非直太牢之享也。如睹高华以娱心志，曾不知见晓冥冥，非直春台之登也。耽乐之徒皆累於物，所以去道弥远。使其妙观一性，则万法皆备，即动而静，真乐自全，其於道也，夫何远之有。我独怕兮其未兆，若婴儿之未孩。徽宗注曰：经曰：复归於婴儿。庄子曰：不至乎孩而始谁？婴兄欲虑未萌，疏戚一视，怕兮静止，和顺积中，而英华不兆于外，故若婴儿之未孩。疏义曰：人之有生，形体密化，其在婴儿则性空无知，经所谓常德不离，而继之以复归於婴兄者是也。孩提则亲爱已兆，庄子所谓子生五月而能言，不至乎孩而始谁者是也。惟婴兄之无知，故居不知所为，行不知所之，欲虑未萌而无所思，疏戚一视而无所择。怕兮静止，则气和而不暴，性醇而未散。和顺积中而华不兆於外，则因性自然，而不假人事之华藻，故若婴兄之未孩。盖怕者，心无所受也。心无所受，则淡然无物，抱一守真，与婴儿之未孩奚择？老氏垂世立教，盖欲使民复归於婴儿，是以於专气致柔则曰＃１能如婴儿，於含德之厚则曰比於赤子，其立言虽殊，其欲性修反德，德至同於初，则一而已。乘乘兮，若元所归。徽宗注曰：《易》曰：时乘六龙以御天。乘乘者，因时任理而不倚于一偏，故若无所归。疏义曰：万物之变，胶扰不齐，唯变所适，无所系较，斯可以言乘乘。《易》曰：时乘六龙以御天。龙以时乘，盖言乾道变化在乎趋时而已。惟趋时，则即彼之理，因而乘之，岂更驾哉。故乘乘则因持而无所件，任理而莫之违，顺物自然而不倚於一偏，故若无所归。与所谓万物毕罗，莫足以归同意。众人皆有余。徽宗注曰：或问众人，曰：富贵生。食生而慕利者，奢泰之心胜，而损约之志微，故皆有余。其在道曰余食赘行。疏义曰：圣人重其道而轻其禄，众人轻其道而重其橡。圣人曰：於道行欤？众人曰：於禄殖欤？杨雄欲救当时之弊，故设或人之问众人，而曰富贵生也。盖晋楚之富，富以利也，孰若保其至当？赵孟之贵，贵以爵也，孰若存其良贵？惟众人见物而不见道，责生以肆其情，慕利以穷其欲，奢泰之心胜而侈靡者多，损约之志微而节检者寡，故皆有余焉，曾不知其在道曰余食赘行。盖道之所在，以深为根，以约为纪。泰色淫志，於食为余，於行为赘，是谓盗夸，非道也哉。我独若遗。徽宗注曰：功盖天下，而似不自己。疏义曰：圣人以道贷天下，（敕＋韭）万物而不为义，泽及万世而不为仁，覆载天地，刻雕众形而不为巧，未始有其功也。《庄子·内篇》论明王之治，有曰功盖天下而似不自己，以谓游於无有。盖无有者，道之妙用，圣人以至无应天下之群有，所以成帝王之功者，真余事尔，岂认以为功而固有之哉？我愚人之心也哉，纯纯兮。徽宗注曰：孔子曰：吾与回言，终日不违如愚。纯纯兮，天机不张而默与道契，兹谓大智。疏义曰：君子盛德，容貌若愚，颜回之谓欤？观其悟心斋之说，进坐忘之妙，圣人因其深造默识，则曰吾与回言，终日不违如愚，所谓容貌若愚也。且一性之真，湛然常存，寂寞无为而天机不张，虚静恬淡而默与道契，则纯白内备而朝彻见独，其为智也大矣。苟子曰：无冥冥之志者，无昭昭之明，无惛惛之事者，无赫赫之功。此之谓欤？然则我愚人之心也哉，纯纯兮，岂真愚哉？去小智而大智明故也。俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。徽宗注曰：同乎流俗，则昭昭以为明，而其明也小。察察以为智，而其智也凿。遗物离人而傲倪于一世之习，则惛然若亡而存，闷然若钝而利，世俗岂得而窥之。疏义曰：葆光而不露，是为明之至。行其所无事，是为智之真。流俗之情，蔽於蹇浅，缮性於俗而与之同，则昭昭以为明，而其明也小，非所谓明之至，察察以为智，而其智也凿，非所谓智之真。体道者异乎是，微妙玄通，深不可识，遗物而不累於物，离人而不诱於人，卓然自拔於流俗之中，悟然若亡而存，如所谓湛兮似或存，闷然若钝而利，如所谓愈钝而后利。其迸泯，其用藏，深妙眇冥，不可测识，世俗岂得而窥之。孟子曰：君子之所为，众人固不识也。澹兮其若海，徽宗注曰：渊静而性定，道之全体。
译徽宗注说：万物凭阳气而舒展，凭阴气而凝止。兴高采烈，是草木敷荣、光彩显露的样子。众人失去了本性的宁静，专务向外追逐，如同贪恋厚味来滋养口腹身体，如同观赏高大华美之物来娱乐心志，沉溺于享乐的人，距离道越来越远。疏义说：阴阳，是气的最大分别。万物孕育气息，因阳气而舒展，是因为阳气融和而通畅；因阴气而凝止，是因为阴气停滞而宁静。或舒展，或凝止，只是随着时令与万物而变化；兴高采烈，就是敷荣显露在外的样子。众人失去本性的宁静，随着万物一起变化，专务向外追逐而不向内观照。如同喜爱厚味来养护口腹身体，却不知道淡然无味，并不只是太牢祭享才算美味；如同观看高大华美之物来娱乐心志，却不知道见到明处便等同于进入幽暗，并不只是春日登台才算快乐。沉溺享乐的人都被外物牵累，所以距离道越来越远。假使能够以微妙的观照体察一个本性，那么万法都已具备，即使活动也保持宁静，真实的快乐自然完备，距离道又有什么遥远呢？唯独我惊惧不安，仿佛还没有征兆，如同婴儿还不会嬉笑。徽宗注说：经文说：“复归于婴儿。”庄子说：“不到孩童阶段，怎么能开始知晓？”婴儿欲望和思虑尚未萌发，对亲疏一视同仁，惊惧而宁静，和顺积聚于内，英华尚未在外显露，所以像还不会嬉笑的婴儿。人有了生命，形体就逐渐秘密变化；处在婴儿阶段时，本性空明而无知，这就是经文所说“常德不离”，接着又说“复归于婴儿”。到了孩提阶段，亲爱之情已经显露，这就是庄子所说“孩子出生五个月便能说话，不到孩童阶段怎么能开始知晓”。只有婴儿处于无知状态，所以居处时不知道要做什么，行动时不知道往哪里去，欲望和思虑尚未萌发而没有思考，对亲疏一视同仁而没有选择。惊惧而宁静，气息和缓而不暴烈，本性醇厚而未离散。和顺积聚于内，光华不在外显露，于是顺从本性自然而然，不借助人为的华饰，所以像还不会嬉笑的婴儿。所谓“怕”，就是内心没有接受外物；内心没有接受外物，就淡然无物，抱守专一、守护真实，与还不会嬉笑的婴儿有什么区别？老子向世间垂示教化，大概是想使百姓复归于婴儿。因此在“专气致柔”处说“能如婴儿”，在“含德之厚”处说“比于赤子”；立言虽然不同，但都是想通过修养本性、返归德性，使德性最终同于最初，归根到底是一回事。顺势而行啊，好像没有归宿。徽宗注说：《易经》说：“在适当的时候驾乘六龙来驾驭上天。”顺势而行，就是顺应时势、任循道理而不偏执于一端，所以好像没有固定归宿。疏义说：万物的变化纷乱而不齐，只随变化所趋而行，没有任何系累和计较，这才可以说是顺势而行。《易经》说：“在适当的时候驾乘六龙来驾驭上天。”龙随着时势而驾乘，说的是乾道的变化在于趋合时势而已。只要趋合时势，就顺着事物自身的道理而乘势而行，哪里还需要另行驾驭呢？所以顺势而行，就是顺应时势而无所拘束，任循道理而不违背，顺应万物自然本性而不偏执于一端，因此好像没有固定归宿。这与所谓“万物全都罗列，没有什么足以归附”的意思相同。众人都有余。徽宗注说：有人问什么是众人，回答说：“富贵生命。”以饮食养生而羡慕利益的人，奢侈放纵的心思强盛，减损节约的意志微弱，所以都有余。就道而言，这叫作多余的饮食和累赘的行为。疏义说：圣人重视道而轻视俸禄，众人轻视道而重视俸禄。圣人说：“应当在道上行走吗？”众人说：“应当在俸禄上增殖吗？”扬雄想要挽救当时的弊端，所以设想有人问什么是众人，回答说“富贵生命”。晋国、楚国的富，是凭借利益而富，哪里比得上守住最恰当的道理？赵孟的贵，是凭借爵位而贵，哪里比得上保存本来良贵的德性？只有众人看见外物而看不见道，把养生当作放纵情欲，羡慕利益而穷尽欲望；奢侈放纵的心思强盛，因而奢靡的人多；减损节约的意志微弱，因而节制俭约的人少，所以都显得有余，却不知道从道来看，这只是多余的饮食和累赘的行为。道所在之处，以深厚为根本，以简约为纲纪。奢侈的神色、放纵的心志，在饮食上就是过剩，在行为上就是累赘，这叫作盗夸，难道是道吗？唯独我好像被遗弃。徽宗注说：功劳覆盖天下，却好像不是出于自己。疏义说：圣人以道施予天下，使万物生长而不自称仁义；恩泽遍及万世而不自称仁；覆盖承载天地，雕刻成就万物形体而不自称巧，从来没有把功劳据为己有。《庄子·内篇》论述明王的治理，说“功劳覆盖天下而好像不是出于自己”，意思是游于无有之中。无有，是道的妙用；圣人以至无应合天下的群有，因此成就帝王的功业，这不过是真正的余事而已，哪里会把它认作功劳并牢牢据为己有呢？我的心像愚人一样啊，多么纯厚。徽宗注说：孔子说：“我同颜回谈话，他整天不违背我，像个愚人。”纯厚啊，天机不张露而默默与道相合，这就叫大智。疏义说：君子盛大的德性，容貌却像愚人，说的不就是颜回吗？看他领悟心斋的道理，进入坐忘的妙境，圣人因他造诣深而默默领会，所以说“我同颜回谈话，他整天不违背我，像个愚人”，说的就是容貌像愚人。况且一个本性的真实，澄明而长存，寂寞无为而天机不张露，虚静恬淡而默默与道相合，于是纯白之性内在完备，达到朝彻而见独，这种智慧是极大的。荀子说：“没有冥冥的志向，就没有昭昭的明达；没有惛惛的功夫，就没有赫赫的功业。”说的就是这个吧？这样看来，“我的心像愚人一样啊，多么纯厚”，难道真是愚蠢吗？这是舍弃小智而使大智显明。世俗之人明察炫耀，唯独我好像昏昧；世俗之人精细苛察，唯独我好像闷钝。徽宗注说：与流俗相同，就把昭昭炫耀当作明，而这种明只是小明；把精细苛察当作智，而这种智只是穿凿。遗弃外物，离开世人，在一世的习俗面前傲然自立，就会昏昧得好像不存在却又存在，闷钝得好像迟钝却又锋利，世俗哪里能够窥见他呢？疏义说：收敛光芒而不外露，才是最高的明；顺着事情自然运行而不妄加作为，才是真正的智。流俗的情态被浅陋的见识蒙蔽，在世俗中修饰本性而与世俗相同，就把昭昭炫耀当作明，而这种明并不是最高的明；把精细苛察当作智，而这种智只是穿凿，并不是真正的智。体察大道的人与此不同，微妙玄通，深邃得不可测识；遗弃外物而不被外物牵累，离开世人而不受世人诱惑，卓然从流俗之中超脱出来，恍惚得好像不存在却又存在，如所谓“湛然啊好像或许存在”；闷钝得好像迟钝却又锋利，如所谓越迟钝之后反而越锋利。他的锋芒消失，作用隐藏，深奥微妙而幽冥，不可测度，世俗哪里能够窥见他？孟子说：“君子的作为，众人本来就不能理解。” 深沉啊，好像大海。徽宗注说：深渊般宁静而本性安定，这是道的整体。
疏义曰：渊乎其居，僇乎其清，渊静而性定，内保外不荡，澹兮其若海者，道之全体也。道之体虽不可见，即海水之大以观之，则不以顷久推移，不以多少进退，古人之大体其实似之。飂兮似无所止。徽宗注曰：变动而不居，道之利用。疏义曰：动而愈出，运量不匮，变动而不居，不凝滞於物，飂兮似无所止者，道之利用也。道之用虽不可见，即摇落之风以观之，则动万物而莫见其鼓舞之进，号万窍而莫测其披拂之功，至无之妙用其实似之。众人皆有以，我独顽且鄙。徽宗注曰：桂可食，故伐之。漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用。众人皆有以，是谓有用之用。我独顽且鄙，是谓无用之用。《传》曰：心不则德义之经为顽。古者谓都为美，谓野为鄙。顽则不饰智，鄙则不见美，神人以此不材。疏义曰：经世之道，以无用之用为至。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。皆有用之用，此村之息者也。人皆知自伐其智，自矜其能，为有用之用，不知支离其德，乃无用之用焉。众人皆有以，是为有用之用，以其村故也。我独顽且鄙，是为无用之用，以不材故也。顽与冥顽之顽同，鄙与都鄙之鄙同。顽则不饰智，言其无知。鄙则不见美，言其无文。神人以此为不材，而不村乃所以为大材也，则无用之为用明矣。庄周於《人间世》始言曲辕社，又言商丘大木，终言桂以可食而伐，漆以可用而割，盖明无用之用与有用之用不同如此。然则游《人间世》 而吉凶与民同息，可不知此。我独异於人，而贵求食于母。徽宗注曰：婴儿慕驹犊从，惟道之求而已。夫道生之蓄之长之育之，万物资焉，有母之意。惟道之求此，所以异於人之失性於俗。疏义曰：道行於万物，善贷且成，覆育无外，可以为天下母也。凡有生之气，有形之状，岂有须突离道者哉？杨雄着《问道篇》，有曰婴儿慕驹犊从，以明万物唯道之求本於性之自然，而非或使也。天道由虚静中化出万有，生之以遂其性，蓄之以极其养，长之使就，育之使充，万物皆往资焉而不匮，何异婴犊之母怀乎？盖万物由道以生出，故道为母而物为子。经曰：有名万物之母。又曰：天下有始，以为天下母。则道有母之意可见矣。世之人非惟不得其母，又不能守之，舍真逐妄，道将愈远，古人所以有揭竿求诸海之论也。若夫唯道之求者，盖亦异於人之失性於俗者欤？孔德之容章第二十一孔德之容，惟道是从。徽宗注曰：一阴一阳之谓道，物得以生谓之德。道常无名，岂可形容？所以神其德。德有方体，同焉皆得所以显道，性修反德，德至同於初，故惟道是从。疏义曰：立天之道曰阴与阳。一阴一阳所以为道，生而不有是谓玄德。物得以生，所以为德。道隐无名，无体可见，则非形容之所及。德有定体，有生皆全，故为人之所同得。然德兼於道，则道者所以微德之显，故无名之道所以神其德；道散为德，则德者所以阐道之幽，故有体之德所以显其道。能性修反德，复乎一之所起，德至同於初，复乎泰初之无名，则德冥於道，此所以惟道是从也。道之为物，惟恍惟惚。徽宗注曰：道体至无而用乃妙有，所以为物，然物无非道。恍者，有象之可恍＃２。惚者，有数之可推。而所谓有者，疑於无也，故曰道之为物。疏义曰：道有体有用，语道之体，未始有物，兹谓至无。语道之用，应而不穷，兹谓妙有。至无显为妙有，此所以为物。妙有出於至无，故物无非道。道之为物，恍惚是见。恍未有状，特心可况，故为有象之可见。忽为数始，数由此滋，故为有数之可推。恍之与惚，若有若无，谓之有而疑於无也。道之为物，其几是欤？惚兮恍兮，中有象焉。恍兮惚兮，中有物兮。徽宗注曰：见乃谓之象，形乃谓之物，惚恍之中，象物斯具，犹如大空变为雷风，犹如大块化为水火，以成变化，以行鬼神，是谓道妙。疏义曰：物生然后有象，则象者吉之先见，故见乃谓之象。四时散精为物，则物者囿於有形，故形乃谓之物。物象之具出於恍惚之中，犹如风薄千山，雷震乎天，变於大空，水之润下，火之炎上，化於大块。所以成变化，故昆虫出入草木，死生莫不待此以成。所以行鬼神，故自有形至於无形，自有心至於无心，莫不待此以行。道之妙，即此可见。窈兮冥兮，中有精兮。徽宗注曰：窈者，幽之极。冥者，明之藏。窈冥之中，至阴之原，而天一所兆，精实生焉。疏义曰：幽在穴而难见为窈，故窈为幽之极。日藏六而为冥，故冥为明之藏。大明之上，名为至阳之原，则窈冥之中，是为至阴之原。至阴之所，於方为北。天一生水於北，在人为精。窈冥之中，所以为有精也。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，
译疏义说：深邃地安处，清澈而幽静；深渊般宁静而本性安定，内在保持而外物不能动摇。深沉得好像大海，这是道的整体。道的本体虽然不可见，但从海水广大这一点观察，它不因时间长短而推移，也不因多少而增减，古人的大体其实与此相似。飘荡啊，好像没有停息之处。徽宗注说：变化运动而不停留，这是道的作用。疏义说：运动而不断涌出，运行不竭；变化运动而不停留，不被外物凝滞。飘荡得好像没有停息之处，这是道的作用。道的作用虽然不可见，但从秋风摇落万物这一点观察，它使万物运动，却看不见它鼓舞万物前进；它呼啸于众窍，却难以测知它吹拂万物的功效；至无的妙用其实就像这样。众人都有所凭借，唯独我顽钝而且鄙陋。徽宗注说：桂树可以食用，所以被砍伐；漆树可以使用，所以被割取。人们都知道有用之用，却不知道无用之用。众人都有所凭借，说的是有用之用；唯独我顽钝而且鄙陋，说的是无用之用。《传》说：“心不合乎德义的准则，就叫顽钝。”古人把都邑称为美，把郊野称为鄙。顽钝就是不装饰智巧，鄙陋就是不显现美饰，神人正因此把自己看作不成材。疏义说：治理世事的道，以无用之用为最高。桂树可以食用，所以被砍伐；漆树可以使用，所以被割取；这都是有用之用，是树木因此遭受损害。人们都知道自我夸耀智巧、自我矜夸才能，以此作为有用之用，却不知道损害自己的德性，反而正是无用之用。众人都有所凭借，这是有用之用，因为他们显露才智；唯独我顽钝而且鄙陋，这是无用之用，因为不成材。顽与冥顽的“顽”相同，鄙与都鄙的“鄙”相同。顽就是不装饰智巧，说的是无知；鄙就是不显现美饰，说的是无文。神人因此认为自己不成材，而不成材恰恰是成为大材的原因，由此可知无用之所以成为用。庄周在《人间世》开头说曲辕树和社树，又说商丘的大树，最后说桂树因为可以食用而被砍伐，漆树因为可以使用而被割取，正是说明无用之用与有用之用有这样的不同。既然游于《人间世》，并与百姓共同承受吉凶祸福，怎么能不知道这一点呢？唯独我与众人不同，而以向母亲求取食养为尊贵。徽宗注说：婴儿仰慕母亲，小牛犊跟随母牛，只不过是求取道而已。道使万物生长、蓄养、成长、发育，万物都从它取得资养，具有母亲的意义。唯独追求道，因此不同于那些在世俗中失去本性的人。疏义说：道运行于万物之中，善于施予并成就万物，覆盖养育而无所遗漏，可以称为天下的母亲。凡是有生命之气、有形体形状的东西，哪里有一刻能够离开道呢？扬雄著《问道篇》，说婴儿仰慕母亲、小牛犊跟随母牛，用来说明万物只是按照本性自然而然地追求道，并不是有谁强迫它们。天道从虚静之中化生万有，使万物出生以实现其本性，蓄养它们以使养育达到极致，使它们成长而有所成就，使它们发育而充实；万物都向它取得资养而不会穷竭，这不就像婴牛依恋母亲吗？万物由道生出，所以道是母亲，万物是子女。经文说：“有名，是万物之母。”又说：“天下有始，可以作为天下之母。”由此可见道具有母亲的意义。世上的人不但不能得到自己的母亲，也不能守住它，舍弃真实而追逐虚妄，距离道就越来越远，这就是古人所谓“举竿到海中求取”的说法。至于唯独追求道，大概正是不同于那些在世俗中失去本性的人吧？孔德之容章第二十一 大德的形态，只遵从道。徽宗注说：一阴一阳叫作道，万物因得到它而得以生成，叫作德。道常常无名，哪里可以形容？正因为如此，才使它的德性神妙。德有一定的形体，万物都同样得到它；修养本性而返归德性，德性最终同于最初，所以只遵从道。疏义说：建立天道，说的就是阴与阳。一阴一阳之所以称为道，是因为它生成万物而不据为己有，这叫玄德。万物因得到它而生成，所以称为德。道隐而无名，没有可以看见的形体，不是语言所能形容的。德有确定的形体，凡有生命者都完整地具备它，所以是人们共同得到的。然而德兼具道的意义，道是使德的显现更加微妙的根本；道散布而成为德，德则用来阐明道的幽深。因此无名之道使德性神妙，有形之德使道得以显明。能够修养本性、返归德性，复归于一切的起点，德性最终同于最初，复归于太初的无名，于是德与道冥合，这就是只遵从道。道作为一种存在，只是恍惚而已。徽宗注说：道的本体至无，而它的作用却是微妙的有；道之所以成为万物，是因为如此，但万物没有不是道的。恍，是似乎有形象可见；惚，是似乎有数理可推。而所谓有，又近于无，所以说“道之为物”。疏义说：道有本体也有作用。说到道的本体，从来没有任何事物，这叫至无；说到道的作用，随应而无穷，这叫妙有。至无显现为妙有，所以成为万物；妙有出于至无，所以万物没有不是道。道作为万物，表现为恍惚。恍还没有形状，只能在心中设想，所以说有似乎可以看见的形象；惚是数理的开始，数理由此滋生，所以说有似乎可以推求的数。恍与惚若有若无，说是有却又近于无。道作为万物，大概就是这样吧？恍惚啊，其中有形象；恍惚啊，其中有万物。徽宗注说：有所显现，才称为象；有了形体，才称为物。在恍惚之中，形象和万物都具备了。就像大虚空变化为雷风，就像大地化生为水火，以此成就变化、运行鬼神，这就是道的妙处。疏义说：万物产生以后才有形象，所以象是吉祥将要出现的先兆；有所显现，才称为象。四时散布精气而形成万物，万物又局限于有形之中，所以有形才称为物。万物和形象的具备出于恍惚之中，就像风吹过千山，雷震于天空，变化出于大虚空；水向下润泽，火向上炎烧，化生于大地。因此形成变化，昆虫出入、草木生长、死生变化，没有不依赖它而完成的；因此运行鬼神，从有形达到无形，从有心达到无心，也没有不依赖它而运行的。道的妙处，由此可以看见。幽深啊，昏冥啊，其中有精。徽宗注说：窈，是幽深到了极点；冥，是光明隐藏其中。窈冥之中，是至阴的本源，而天一在这里显现征兆，精由此真实地产生。疏义说：幽深藏在穴中而难以看见，所以窈是幽深的极点；太阳隐藏六分而成为冥，所以冥是光明的收藏。在大明之上，称为至阳的本源；那么窈冥之中，就是至阴的本源。至阴所在的方位是北方。天一在北方生水，对人来说就是精。所以说窈冥之中有精。其中的精极其真实，其中有诚信。自古直到现在，它的名号从未消失。
徽宗注曰：精者，天德之至。正而不妄，故曰甚真。一而不变，故云有信。且然无间，故其名不去。疏义曰：精者一之所生，而天得一以清，故精为天德之至。乾之七德而言纯粹精，则精为天德，可知止乎？至一尽性而无伪，是谓正而不妄，兹非至真乎？得一以生，未形者有分，是谓一而不变，兹非有信乎？若然者，万物终始莫匪且然，而一之精通未始有间，此名之所以不去。以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。徽宗注曰：众甫之变，曰逝而不停。甚精之真，常存而不去。圣人贵精，故能阅众甫之变，而知其所以然。无思也而寂然，无为也而不动，然感而遂通天下之故，则思为之端起，而功业之迹着，非天下之至精，其孰能与于此？疏义曰：神奇化为臭腐，臭腐化为神奇，众甫之变，所以曰逝而不停。一之精通合于天伦，甚精之真，所以常存而不去。圣人贵精，则得夫自古及今，其名不去之道矣。其於消息盈虚，终则有始，且有以语大义之方，论万物之理，故能阅众甫之变，不知所以然而然也。夫圣人以此洗心，则常无思而寂然，退藏於密，则常无为而不动，然感而遂通天下之故。昔之无思者，不得不思；昔之无为者，不得不为。思出於无思，为出於无为，则高大之功，富有之业，其迹着矣。非天下之至精，孰能与此？是篇先言至精之德，终言知众甫之然者，谓是故也。曲则全章第二十二曲则全，徽宗注曰：与物委蛇而同其波，故全其形生而不亏。庄子曰：外曲者，与人为徒。疏义曰：和其光而不耀，同其尘而不异，大同於物，与之宛转，宜若曲也。然后其身而身先，外其身而身存，致曲如此，乃所以全其形生而不亏也。庄子以与物委蛇而同其波为卫生之经，又曰外曲者，与人为徒，惟外曲则不拂人之情，兹非曲则全欤？枉则直，徽宗注曰：遗佚而不怨，阨穷而不悯，故内直而不失其正。《易》曰：尺蠖之屈，以求信也。疏义曰：遗之使佚，宜怨而不怨。阨之使穷，宜悯而不悯。宜若枉也。然直而不律者，乃所以全其直。以讦为直者，适所以伤其义。其枉如此，是所谓直其正也。《易》曰：尺蠖之屈，以求信也。盖屈则所以求其信，兹非枉则直欤？洼则盈，徽宗注曰：无藏也，故有余。疏义曰：藏山於泽，藏舟於壑，而忽已遁。藏禾於困，藏水於皿，而易已竭。惟在我者，能运而无积，然后用之需然而有余。庄子所谓无藏也，故有余者此也。即万物之理以明之，洼则盈，盖可知已。弊则新，徽宗注曰：冬闭之不固，则春生之不茂。疏义曰：能归根，斯可以冀其芸芸。有肃杀，斯可以冀其敷荣。惟敛藏於冬者，既固然后蕃鲜於春者必茂。即四时之运以明之，弊则新盖可知已。少则得，多则惑。徽宗注曰：道要不烦，闻见之多，不如其约也。以支为旨，则终身不解，兹谓大惑。疏义曰：道一而已矣，故其要不烦。多闻守之以约，多见守之以卓，惟闻见之多而能反说约，然后有得於道。若乃辨者之囿以支为旨，则多言数穷，未免乎累。大惑者终身不解，斯人之谓欤？庄子曰：夫道不欲杂。亦是意也。是以圣人抱一为天下式。徽宗注曰：其为物不二，则其生物不测。惟天下之至精，能为天下之至神。圣人抱一以守，不摇其精，故言而为天下道，动而为天下则。疏义曰：惟天下之至诚为能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，与天地参矣。其为物不二，所谓诚也。其生物不测，所谓赞天地之化育也。惟一能存精，惟精能集神。一者，何也？诚几是已。一之精通，神固自全，有精而后神从之也。惟天下之至精，能为天下之至神，抱一而已，圣人尽此矣。一而不变者，能守而勿失，则甚真之精内保而不荡。若然则精神四达并流，上际下蟠，化育万物，不可为象。不得已而言，言则成文而天下共由。不得已而动，动则成德而天下是效也。《记》所谓言而世＇为天下道，行而世为天下则，其为天下式者乎？不自见，故明；徽宗注曰：不蔽于一己之见，则无所不烛，故明。疏义曰：明四目，达四聪，广视听，而无所蔽塞，故能旁烛无疆而知人情实也。不蔽於一己之见者，所以能无所不烛而为明。不自是，故彰，徽宗注曰：不私于一己之是，而惟是之从，则功大名显而天下服，故彰。疏义曰：稽于众，舍己从人，不自用而嘉言是听，故有赫赫之功，而万邦咸宁也。不私於一己之是，而惟是之从者，所以能功大名显，使天下服而能彰。不自伐，故有功，徽宗注曰：《书》曰：汝惟不伐，天下莫与汝争功。疏义曰：经曰：自伐者无功。《书》曰：有其善，丧厥善。能不伐其功，故人不争，而其功不去。舜之命禹曰：汝惟不伐，天下莫与汝争功。其此之谓欤？不自矜，故长。
译徽宗注说：精，是天德的极致；正直而不虚妄，所以说极其真实。专一而不改变，所以说其中有诚信。并且始终如此而没有间断，所以它的名号不会消失。疏义说：精是由一所生，而天得到一便清明，所以精是天德的极致。乾的七种德性中说“纯粹精”，那么精属于天德，这一点可以知道了。达到专一而尽显本性，没有虚伪，这就是正直而不妄，难道不是至真吗？得到一而生出，未成形的事物已有分别，这就是专一而不改变，难道不是有诚信吗？既然如此，万物的终始没有不是如此，而一之精的贯通从来没有间断，这就是它的名号不会消失的原因。凭此来考察万物的始生。我怎么知道万物始生的情状呢？凭的就是这个。徽宗注说：万物始生之后的变化，叫作流逝而不停留；极精微真实的本体，长存而不消失。圣人以精为贵，所以能考察万物始生的变化，并知道它所以如此的原因。无所思虑而寂然，无所作为而不动；然而一经感应便通达天下的事理，于是思考和作为的端绪开始出现，功业的痕迹也显著起来。若不是天下至精之德，谁能做到这样呢？疏义说：神奇化为腐朽，腐朽化为神奇，万物始生的变化就是流逝而不停留。一之精贯通而合于天道，极精微真实的本体因此长存而不消失。圣人以精为贵，于是得到那种自古至今名号不消失的道。他对于消长盈虚、终而复始有所体察，也能够说明大道的方向、论述万物的道理，所以能考察万物始生的变化，虽不知其所以然而自然如此。圣人以此洗涤心灵，常常无所思虑而寂然；退藏于幽密之处，常常无所作为而不动。然而一经感应便通达天下的事理。从前无所思虑的，不得不开始思虑；从前无所作为的，不得不有所作为。思虑出于无思虑，作为出于无作为，于是崇高宏大的功业、丰富充实的事业，其痕迹便显著了。若不是天下至精之德，谁能做到这样？本章先说至精的德性，最后说能够知道万物始生的情状，说的就是这个原因。曲则全章第二十二 委曲就能保全。徽宗注说：顺应万物而与它们同其波流，所以能保全自己的形体和生命而不受损伤。庄子说：“外表委曲的人，与众人为伍。” 疏义说：调和自己的光芒而不炫耀，与尘俗相同而不显得异类，完全与万物相合，随它们婉转变化，看起来似乎是委曲。这样之后，反而能使自身居后而身居先，使自身置于外而自身得以保存；委曲达到这种程度，才是保全形体和生命而不受损伤的原因。庄子把顺应万物、同其波流说成养生的常道，又说外表委曲的人与众人为伍。只有外表委曲，才不会违逆人的情感，这不就是委曲而能保全吗？屈曲就能伸直。徽宗注说：被遗弃而不怨恨，困厄而不忧闷，所以内心正直而不失其正。《易经》说：“尺蠖屈曲身体，是为了求得伸展。” 疏义说：被遗弃而使之闲散，本来应该怨恨却不怨恨；被困厄而使之穷困，本来应该忧闷却不忧闷，看起来似乎是屈曲。然而正直而不矫饰，正是保全其正直；把揭露别人当作正直，反而会损害道义。屈曲到这种程度，才是使正直保持其正的意思。《易经》说：“尺蠖屈曲身体，是为了求得伸展。”屈曲正是为了求得伸展，这不就是屈曲而能伸直吗？低洼就能充盈。徽宗注说：不收藏积聚，所以反而有余。疏义说：把山藏在泽中，把船藏在山谷里，转眼间就已经逃失；把禾藏在困中，把水藏在器皿里，很快就已经耗尽。只有自身能够运转而不积聚，使用时才会源源不断而有余。庄子所谓“不收藏积聚，所以反而有余”，说的就是这个。用万物的道理来说明，低洼就能充盈，这一点可以知道了。破旧就能更新。徽宗注说：冬季闭藏得不坚固，春季生长就不会茂盛。疏义说：能够归根，才可以期待万物繁茂；有肃杀，才可以期待万物敷荣。只有在冬季收敛闭藏得坚固，到了春季繁茂鲜明的生长才一定茂盛。用四时运行的道理来说明，破旧就能更新，这一点可以知道了。少取就能得到，多取就会迷惑。徽宗注说：道的要旨不繁复，听闻和见识很多，不如守约。把枝节当作宗旨，终身也不能理解，这就叫大惑。疏义说：道只有一个，所以它的要旨并不繁复。听闻很多而能用简约来守持，见识很多而能用卓然之见来守持，只有听闻见识广博而能反过来说明简约，才算有所得于道。如果辩说之人被枝节所困，把枝节当作宗旨，那么言语越多越接近穷尽，终究不能免除牵累。所谓大惑，就是终身不能理解的人。庄子说：“道不希望混杂。”也是这个意思。所以圣人抱守一，作为天下的法则。徽宗注说：他对万物没有二心，所以生成万物不可测度。只有天下最精纯的存在，才能成为天下最神妙的存在。圣人抱守一而坚持不失，不动摇他的精，所以发言便成为天下共同遵循的道，行动便成为天下共同效法的准则。疏义说：只有天下最真诚的人，才能尽知万物的本性；能够尽知万物的本性，就可以赞助天地化育万物，与天地并列。对于万物没有二心，就是所谓诚；生成万物而不可测度，就是所谓赞助天地的化育。只有一能够保存精，只有精能够聚集神。一是什么？大概就是诚的端绪。一之精贯通，神自然完备；有精之后，神才随之而来。只有天下最精纯的存在，才能成为天下最神妙的存在；抱守一而已，圣人完全做到了这一点。一专一而不改变，能够守住而不失去，那么极其真实的精就在内在保持而不动摇。这样，精神四方通达并流行，上接天际，下贯大地，化育万物，无法用形象来描述。不得已而发言，发言便形成文辞，成为天下共同遵循的道；不得已而行动，行动便形成德行，成为天下共同效法的准则。《礼记》所谓“发言而世代成为天下之道，行动而世代成为天下之则”，说的就是成为天下的法则吧？不自我显露，所以明；徽宗注说：不被一己的见解蒙蔽，就没有什么不能照见，所以明。疏义说：使四方的眼睛都明，使四方的耳朵都通，扩大视听而没有阻塞，所以能够照见四方无边的事物，知道人情的真实。不被一己的见解蒙蔽，正是能够无所不照而明的原因。不自以为是，所以彰显；徽宗注说：不偏私于一己认为正确的意见，而只遵从真正的是非，因此功劳广大、声名显著，天下人都服从，所以彰显。疏义说：考察众人的意见，舍弃自己而听从他人，不自以为是而乐于听取善言，所以有赫赫功劳，天下各国都安宁。不偏私于一己认为正确的意见，而只遵从真正的是非，正是能够使功劳广大、声名显著，使天下人服从而彰显的原因。不自我夸耀，所以有功；徽宗注说：《尚书》说：“你只要不夸耀自己，天下就没有人能同你争功。” 疏义说：经文说：“自我夸耀的人没有功劳。”《尚书》说：“自以为有善，反而丧失那善。”能够不夸耀自己的功劳，所以别人不与他争，而他的功劳也不会丧失。舜告诫禹说：“你只要不夸耀自己，天下就没有人能同你争功。”说的就是这个吧？不自我矜夸，所以能够长久。