知者不言章第五十六
疏义曰：夫乾确然，其道若难，而示人常易。夫坤颓然，其道若繁，而示人常简。乾坤以易简示人，故法象为可观，以易则易知，简则易从故也。易知而不病其难知，易从而不病其难从，则天下才理虽隐於至迹，可以洞察而无余蕴，又奚往而不得之哉？由是观之，则知圣人所守弥约，所施弥博，以易简而得之者也，故曰观天地则见圣人。含德之厚章第五十五含德之厚，比於赤子。徽宗注曰：惟民生厚，因物有迁，含德之厚，不迁於物，则气专而志一。孟子曰：大人不失其赤子之心。疏义曰：秉彝之民，孰不好是懿德？然与接为构，故鲜克举之。惟民生厚，言德之根於性也，因物有、迁，则性之沦於伪矣。惟含德之厚者，然后不见异物而迁焉，不迁於物，则气专而志一。故列子曰：其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉。气者虚而待物，气专则静而不杂，与《经》所谓专气政柔者是也。志者心之所之，志一则齐而不二，与孔子所谓若一志者是也户气专志一，则常德不离，复归於婴儿矣，此孟子所以称大人不失赤子之心。盖尽性者，大人之事。能尽性，则实而不失其斯以虚，动而不失其所以静，与赤子之纯而不亏，真而无伪也奚择？是以大丈夫处其厚而不处其薄。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。徽宗注曰：含德之厚者，忧息不能入，邪气不能袭，故物莫能伤焉。庄子曰：人能虚己以进世，其孰能害之？疏义曰：世之贵於赤子者，以其静而不变，纯粹而不维，无忧患之虞，无邪气之累也。含德之厚，比於赤子，所以忧息不能入，邪气不能袭也。忧息自外而至，故曰入。邪气乘隙而投，故曰袭。忧息不能入，则其德全；邪气不能袭，则神不亏。若然者，祸亦不至，福亦不来，不以人物利害相撄，故物莫能伤焉。物莫能伤，则无所与忤，而为虚之至矣。庄子曰：人能虚己以游世，其孰能害之？盖至虚则物无自入，如虚舟来触，虽有褊心者，不怒也。人能致虚以游乎世俗之间，与物委蛇而同其波，孰得而害之哉？此至人之用心若鉴，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤者，亦虚而已。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而▯作，精之至也。徽宗注曰：德全者形全，故骨弱筋柔而握固。形全者神全，故未知牝牡之合而▯作。精之至者，可以入神，庄子曰：圣人贵精。疏义曰：生者德之光，能全其德，斯能全其形，斯谓德全者形全也。身者神之宇，能全其形，斯能全其神，所谓形全者神全也。德全者形全，故骨弱筋柔而握固，以其形生而不弊，不知所取而握固也，与夫形劳而不休则弊者异矣。形全者神全，故未知牝牡之合而▯作，以合神全而不亏，不知所与而▯作也，与夫精用而不已则劳者异矣。自非精之至，孰能与此？盖惟天下之至精，为能合天下之至神，精之至者，可以入神，则精与神合而不离矣。庄子曰圣人贵精，盖一之精通合乎天伦，人而合乎天，则亦天而已，此圣人所以贵精也。庄子论养神之道，其言有及於贵精，岂非精神生於道，形本生於精者，有在是耶？终日号而哑不嘎，和之至也。徽宗注曰：致一之谓精，精则德全而神不亏，冲气以为和，为和则气全而哑不嗄。人之生也，精受於天一而为智之源，和得於天五而为信之本，及其至也，可以入神，可以复命。而失其赤子之心者，精摇而不守，气暴而不纯，驰其形性，潜之万物，岂不悲夫。疏义曰：万物以精化形，得一以生，玫一之谓精也。致一则不二，与《易》称言致一也同意。精者天德之至正，保其精则德全而神不亏，所谓其天守全，其神无部也。万物负阴而抱阳，得阴阳之中，冲气以为和也。冲气交通而成和，与列子言冲和气者为人同意。和者发而皆中节，得其和则气全而嗌不嗄，所谓兄子终日嗥而隘不嗄，和之至也。人之生也，精受於天一而为智之原，和得於天五而为信之本。盖精者，一之所生也，受於天一之水，於方则为北，所以为智之原。和者，气之所锺也，得於天五之土，於位则居中，所以为信之本。人之有生，秀锺五行，自天一至於天五，而生成之数具，诚能守其一以处其和，且将修身，千二百岁而形未尝衰矣。及其至也，岂不可以入神复命乎？可以入神，则妙於无方，所谓精义入神者是矣。可以复命，则归於寂定，所谓静曰复命者是矣。世之人所以失其赤子之心者，精摇而不守，气暴而不纯也，又乌知不摇其精，使之守而勿失，无暴其气，使之纯而不亏哉？於是驰其形性以伤其生，潜之万物以汨其欲，其自弃之甚如此，岂不悲夫。知和曰常，徽宗注曰：纯气之守，制命在内，形化而性不亡。
译疏义说：乾刚健坚定，它的道理似乎艰难，却向人显示为平常的容易；坤柔顺下垂，它的道理似乎繁杂，却向人显示为平常的简约。乾坤以易简向人显示，所以法则和形象都可以观察；容易，就容易知晓；简约，就容易遵从。容易知晓而不以难以知晓为忧，容易遵从而不以难以遵从为忧，那么天下万事万物的道理，虽然隐含在极细微的迹象之中，也可以洞察而没有剩余的蕴藏，又到哪里会得不到它呢？由此看来，就知道圣人所守持的越简约，所施行的越广大，是用易简之道得到它的。所以说，观察天地，就能看见圣人。《含德之厚》章第五十五。含藏的德性深厚，就可以比拟赤子。徽宗注说：人民生来本性深厚，却因接触外物而迁移改变；含藏德性深厚的人，不因外物而改变，所以气专一而志专一。孟子说：“大人不失去他的赤子之心。” 疏义说：秉持常性的人民，谁不喜爱这种美德？然而一同外物交接而互相构成牵连，所以很少有人能够奉行它。所谓“人民生来本性深厚”，是说道德根源于本性；因外物而改变，就是本性沉沦于人为。只有含藏德性深厚的人，才不会因异物而迁移；不因外物改变，气就专一，志就专一。所以列子说：人在婴孩时期，气专一、志专一，这是和气达到极点，外物不能伤害他，德性没有比这更高的。气是虚而等待外物的；气专一，就安静而不杂乱，这同经文所谓“专气致柔”相合。志，是心所趋向；志专一，就整齐而不二，这同孔子所谓“一志”相合。气专一、志专一，常德就不会离开，于是复归于婴儿状态。这就是孟子称“大人不失赤子之心”的原因。尽性，是大人的事情。能够尽性，就在充实中不失去其所以虚，在行动中不失去其所以静，同赤子的纯粹而不亏损、真实而无虚伪，有什么区别呢？所以大丈夫处在厚实之处，而不处在浅薄之处。毒虫不螫咬他，猛兽不扑据他，猛禽不搏击他。徽宗注说：含藏德性深厚的人，忧患不能进入，邪气不能侵袭，所以外物没有什么能够伤害他。庄子说：“人能够虚己而进入世间，谁还能伤害他？” 疏义说：世人看重赤子，是因为赤子安静而不改变，纯粹而不受拘系，没有忧患的忧虑，也没有邪气的累害。含藏德性深厚，可以比拟赤子，所以忧患不能进入，邪气不能侵袭。忧患从外面来到，所以说“入”；邪气乘隙而侵入，所以说“袭”。忧患不能进入，德性就完整；邪气不能侵袭，精神就不亏损。这样的人，祸也不来，福也不来，不因人与物的利害而受到扰乱，所以外物没有什么能伤害他。外物不能伤害他，就没有什么与之抵触，于是达到了虚的极致。庄子说：“人能够虚己而游于世间，谁还能伤害他？”达到极虚，外物就无从进入；就像空船来碰撞，即使心胸狭窄的人也不会发怒。人能够达到虚而游处于世俗之间，顺随万物、同它们一起随波，谁能伤害他呢？这是至人的用心如同明镜，不主动迎接，也不拒绝来者；顺应外物而不把它藏留心中。所以能够胜过外物而不受伤害，也只是因为虚而已。骨骼柔弱，筋肉柔软，手却握得牢固；还不知道雌雄交合之事，生殖器却已经勃起，这是精气达到极点。徽宗注说：德性完整，形体就完整，所以骨骼柔弱、筋肉柔软而手握得牢固；形体完整，精神就完整，所以还不知道雌雄交合之事，生殖器却已经勃起。精气达到极点，就可以进入神妙境界。庄子说：“圣人珍贵精气。” 疏义说：生命是德性的光辉；能够使德性完整，才能使形体完整，这就是所谓德全则形全。身体是精神的居所；能够使形体完整，才能使精神完整，这就是所谓形全则神全。德性完整，形体就完整，所以骨骼柔弱、筋肉柔软而手握得牢固；这是因为形体生机旺盛而不衰败，不知道要抓取什么却能握得牢固，同形体劳累而不停息、因而衰败不同。形体完整，精神就完整，所以还不知道雌雄交合之事，生殖器却已经勃起；这是因为精神完整而不亏损，不知道同谁交合却已经勃起，同精气耗用不止而疲劳不同。若不是精气达到极点，谁能做到这样？大概只有天下最精纯的东西，才能同天下最神妙的精神相合。精气达到极点，就可以进入神妙境界，精与神便相合而不离。庄子说圣人珍贵精气，大概是说“一”的精微能够贯通并合于天伦；人能够同天相合，也就成为天了。这就是圣人珍贵精气的原因。庄子论养神之道，提到珍贵精气，难道不是因为精神产生于道，而形体的根本产生于精气吗？其中大概有这样的道理。整天号哭，嗓音却不嘶哑，这是和气达到极点。徽宗注说：专一不二叫作精；精气专一，德性就完整，精神就不亏损。冲和之气形成和，气和，所以嗓音不会嘶哑。人的生命产生时，精气承受于天一，成为智慧的源头；和气得自天五，成为诚信的根本。达到极致，就可以进入神妙境界，可以复归本命。那些失去赤子之心的人，精气动摇而不能守持，气暴烈而不纯和，放纵形体和本性，沉没于万物之中，难道不可悲吗？疏义说：万物凭精气变化而成形，得到一才产生；致力于一，就是精。致力于一就是不二，同《易》所说“致一”的意思相同。精，是天德最正的状态；保守精气，德性就完整，精神就不亏损，这就是所谓天性守持完整、精神没有缺失。万物背阴抱阳，得到阴阳的中和，冲和之气便形成和；冲和之气交通而成和，同列子所说“冲和之气成为人”的意思相同。和，是发作而都合乎节度；得到和，气就完整，声音就不嘶哑，这就是所谓赤子整天号哭而声音不嘶哑，是和气达到极点。人的生命产生时，精气承受于天一，成为智慧的源头；和气得自天五，成为诚信的根本。精，是一所生，承受于天一之水，在方位上属于北方，所以成为智慧的源头。和，是气所汇聚，得自天五之土，在方位上居于中央，所以成为诚信的根本。人有生命，是五行秀气所聚，从天一到天五，生成之数都具备；确实能够守住一而处于和中，将要修养自身，达到千二百岁而形体未曾衰老。达到这种极致，难道不可以进入神妙境界、复归本命吗？可以进入神妙境界，就是妙用无方，这就是所谓精义进入神妙。可以复归本命，就是归于寂静安定，这就是所谓“静则复命”。世人之所以失去赤子之心，是因为精气动摇而不能守持，气暴烈而不纯和；又哪里知道不要使精气动摇，使它得到守持而不失，不要使气暴烈，使它纯和而不亏损呢？于是放纵形体和本性来伤害生命，沉没于万物来扰乱欲望；他们自我抛弃到这种程度，难道不可悲吗？知道和，叫作常。徽宗注说：守持纯一之气，命运的主宰就在内在；形体虽然变化，本性却不会消亡。
疏义曰：和者，大同於物。关尹论至人行乎万物之上而不栗曰：是纯气之守也。能守其气，使之纯粹而不杂，则温温乎其和可知矣。惟其和之至，故能游乎万物之所终始，通乎物之所造，所谓制命在内，形化而性不亡者是也。制命在内，则造化自我，亘古今而常存；形化而性不亡，则一性常存，更万形而不易，以挈天地，以袭气母，得不谓之常乎？知常曰明，徽宗注曰：明足以见道者，知性之不亡故也。疏义曰：《传》曰：内视之谓明。明足以见道者，殆非目力之所及也。无形之上，独以神视，静而反本，朝彻见独，则知性之在我，自古以固存也。在《易》有之，成性存存，道义之门。以性之存，其存为道义之门，则生天生地，虽天地亦待是而生矣，诅非明足以见道，知性之不亡者，有在是耶？益生曰祥，徽宗注曰：祥者，物之先见，生物之理，增之则赘，祸福特未定也。疏义曰：神示之祥，知所以应，则祥者物之先见，吉凶已兆，又乌能逃其应哉？且物之生，成理自足，从而增之，只以为赘，如揠苗助长，劝成殆事。是皆以人助天，其祸福特未定也。惟常因其自然而不益生，无以好恶内伤其身，然后天之所以与我得其至足矣。心使气曰强。徽宗注曰：体合於心，心合於气，则气和而不暴。蹶者趋者，是气也，而心实使之兹强也。以与物敌，而非自胜之道。疏义曰：体者，心之寓也。体合於心，则施於四体者，无非心之所根。心者，气之君也。心合於气，则游心於淡，然后能合气於漠。亢仓子谓我体合於心，心合於气，则其於养气之道，可谓知所本矣。惟得其所养，然后气和而不暴，可以致其柔焉。今夫蹶者趋者，其步则不中夏武，其行则不中韶濩，无非暴气之所为也。斯有蹶趋之不止，虽帅气者之罪，亦心实使之而已，所以反动其心也，兹强也。以与物敌，则喜毗於阳，怒毗於阴，而非自胜之道，人乌知和柔足以安物，使物莫之能伤者乎？物壮则老，是谓不道。徽宗注曰：道无古今，物有壮老，强有时而弱，盛有时而衰，役於时而制於数，岂道也哉？疏义曰：有生者，有生生者；有形者，有形形者。道无古今，则生生未尝终，形形未尝有，庄子言自本自根，自古以固存者是也。物有壮老，则有生俄已实，列子言大化而曰少壮老耄是也。惟其少化壮，壮化老，斯有强弱盛衰之理，默制於造物而不得遁，是以强有时而弱，欲虑柔焉，盛有时而衰，体将休焉。役於时而为盈虚，拘於数而有多寡，岂道也哉。不道早已。徽宗注曰：道未始有穷，民之迷，其曰固已久。疏义曰：无极复无无极，无尽复无无尽，道未始有穷也。失性於俗者，见物不见道，形化而心与之俱大惑，终身不解，民之迷其日固已久矣，乌知道乃久，没身不殆者乎？道德真经疏义卷之十竟道德真经疏义卷之十一太学生江澄疏知者不言章第五十六知者不言，言者不知。徽宗注曰：道无问，问无应，知道者默而识之，无所事言。啮缺问於王倪，所以四问而四不知，多言数穷，离道远矣。疏义曰：可以言论者，物之粗也。可以意政者，物之精也。至道之精，窈窈冥冥，虽欲言之，不可得也，故无问。盖有门故可问，道无门也，孰得而问之？有问故可应，道无问也，孰得而应之？然则有问道，而应之者不知道也，为道者解乎此，谓道可以神受而不可以言传，谓道可以心契而不可以迹求，於是至言去言，造忘言之妙，必以默而识之。方将目击而道存，不可以容声，又奚事於言哉？《易》言默而成之，列子言默而得之，谓是故也。昔啮缺之问於王倪也，既问之以物之所同是，又问之以知其所不知，复问之以物无知，与夫知之非不知，不知之非知，四问而王倪四不知。非不知也，盖知之为浅，不知为深，知之为外，不知为内，其不知是乃真知也。若夫辫者之囿言多而未免乎累，孰知道不可言，言而非欤？塞其兑，闭其门，徽宗注曰：涂却守神，退藏於密。疏义曰：外韄者不可繁而捉将内键，内韄者不可缪而捉将外键，塞其兑则无内外之韄，和豫通而不失其兑矣。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，曰以心斗，闭其门则无心斗之患，善闭无关键而不可开矣。庄子所谓涂却守神，《易》所谓退藏於密是也。盖涂其却则冥於无问，不为物诱，故能抱神以静而与神为一，所谓塞其兑也。藏於密则复性之本，物无自而入，故能藏於天而与天为一，所谓闭其门也。广成子曰：慎汝内，闭汝外。挫其锐，解其纷，徽宗注曰：以深为根，以约为纪。
译疏义说：和，就是同万物达到大同。关尹论至人运行于万物之上而不战栗，说：“这是纯气的守持。”能够守持自己的气，使它纯粹而不杂，就能知道它温和而达到和的状态。正因为和达到极点，所以能够游行于万物终始之处，通达万物造化之处；这就是所谓命运的主宰在内，形体虽然变化而本性不消亡。命运的主宰在内，造化就由我而行，贯通古今而常存；形体变化而本性不消亡，一个本性常存，经历万种形体而不改变，以此统摄天地、承袭气的母体，难道不能称为常吗？知道常，叫作明。徽宗注说：明足以见道，是因为知道本性不会消亡。疏义说：《传》说：“向内观察叫作明。”明足以见道，大概不是眼力所能达到的。对于无形之上的境界，只能凭精神来观察；安静而返归本根，达到朝彻而见独，便知道本性存在于自身，自古以来就固然存在。《易》中有这种说法：“成就本性，使它永远存在，这是道义之门。”本性能够长存，它的长存就是道义之门；那么生天生地，即使天地也要等待它才产生。这难道不正是明足以见道、知道本性不会消亡的道理吗？增加生命，叫作祥。徽宗注说：祥，是事物将要显现的先兆；万物生长的道理本来已经完备，增添它反而成为赘余，祸福还没有确定。疏义说：神灵显示祥兆，知道如何回应，那么祥兆就是事物的先兆，吉凶已经显露，又怎么能逃避它的应验呢？况且万物的生长，自有成就的道理；随意增添助长，只会成为赘余，如同拔高禾苗帮助它生长，反而败坏事情。这些都是以人的作为助益天道，祸福还没有确定。只有顺应自然，不增益生命，不因好恶从内在伤害自身，然后天所赋予我的，才会达到完全充足。心支使气，叫作强。徽宗注说：形体同心相合，心同气相合，气就和平而不暴烈。踢蹶、奔趋，是气的表现，但实际上是心在支使它，这就是强。这样便是同外物为敌，而不是自我战胜的道路。疏义说：形体，是心的寄寓之处。形体同心相合，那么施于四肢百体的，无不是心所根本决定的。心，是气的君主。心同气相合，就能使心游于淡泊，然后使气合于寂漠。亢仓子说“我的形体同心相合，心同气相合”，对于养气之道，可以说知道根本了。只有得到适当的养护，气才能和平而不暴烈，并且达到柔弱。现在那些踢蹶、奔趋的人，他们的步伐不合乎夏、武之舞的节度，行动不合乎韶、濩之乐的节度，无不是暴气所造成的。踢蹶、奔趋不能停止，虽然是率领气的人的过错，实际上也是心在支使它罢了，所以反过来扰动了自己的心，这就是强。若同外物为敌，就会使喜悦偏向阳，使愤怒偏向阴，而不是自我战胜的道路。人哪里知道，和柔足以安定外物，使外物不能伤害自己呢？万物强盛了就会衰老，这就叫作不合于道。徽宗注说：道没有古今之别，万物却有强盛和衰老；强盛有时会转为衰弱，兴盛有时会转为衰败，受时代驱使而受制于气数，难道是道吗？疏义说：有使万物产生的，有使万物不断产生的；有具备形体的，有使形体成形的。道没有古今之别，所以不断生育万物的作用从未终止，使形体成形的作用也从未显现为固定形态；庄子所说“自有根本，自有根源，自古以来就固然存在”，就是这个意思。万物却有强盛和衰老，所以有的刚产生不久便已经衰老；列子所说大化过程中的少、壮、老、耄，就是这个意思。正因为少年变为壮年，壮年变为老年，所以有强弱盛衰的规律，默默受造物支配而不能逃脱。因此强盛有时转为衰弱，就应当考虑柔弱；兴盛有时转为衰败，形体将要休止。受时代驱使而有盈亏，受制于气数而有多少，难道是道吗？不合于道的，很快就会结束。徽宗注说：道从来没有穷尽，人民的迷失，已经有很长时间了。疏义说：无极之外还有无无极，无尽之外还有无无尽，道从来没有穷尽。那些在世俗中丧失本性的人，只看见万物而看不见道；形体变化，心也随之大为迷惑，终身不能醒悟。人民迷失道的时间，已经很久了，哪里知道道长久存在、终身不会有危险呢？《道德真经疏义》卷之十完。《道德真经疏义》卷之十一。太学生江澄疏。《知者不言》章第五十六。知道的人不妄言，妄言的人不知道。徽宗注说：道没有可以追问的对象，追问也没有可以应答的内容。知道道的人默默地领会它，没有什么需要用语言来说。啮缺向王倪发问，因此连续四问而王倪四次说不知道；言语越多，离道越远。疏义说：可以用言语论说的，是万物粗浅的一面；可以用意念体会的，是万物精微的一面。至道的精微，幽深昏冥，即使想要言说，也无法做到，所以没有可供追问的对象。大概有门户才可以追问，道没有门户，谁能追问它？有追问才可以应答，道本来没有可供追问的内容，谁能应答它？这样看来，追问道而加以应答的人，并不知道道。修道的人理解这一点，认为道可以用精神承受，却不能用语言传授；可以用心契合，却不能依靠外在迹象寻求。于是，最真实的言语超越言语，达到忘言的妙境，必定只能默默领会。正要做到目光一接触，便有道存在，已经容不下一点声音，又何必从事言说呢？《易》说默默成就它，列子说默默得到它，都是这个意思。从前啮缺向王倪发问，先问万物共同认为正确的是什么，又问怎样知道自己所不知道的事；再次问万物无知、知道并非不知道、不知道也并非知道等问题，四次发问，王倪四次都说不知道。这并不是不知道，而是知道属于浅层，不知道属于深层；知道属于外在，不知道属于内在。他所谓不知道，才是真正的知道。至于那些善于辩说的人，言语很多却不能免除牵累，哪里知道道不可言说，言说反而不对呢？堵塞感官的孔窍，关闭感官的门户。徽宗注说：堵塞感官的孔窍，守持精神，退藏于隐秘之处。疏义说：外在的牵累不能繁杂到足以控制内在的关键，内在的牵累也不能混乱到足以控制外在的关键；堵塞感官的孔窍，就没有内外牵累，和悦畅通而不失其正。睡眠时魂魄交合，醒来时形体开放；同外物接触而构成牵连，日日用心争斗。关闭感官的门户，就没有用心争斗的祸患；善于关闭，即使没有门闩，也不可打开。这就是庄子所谓“堵塞感官、守持精神”，以及《易》所谓“退藏于隐秘之处”。堵塞感官的孔窍，就昏冥而没有追问，不受外物诱惑，所以能够抱持精神而安静，同精神合一，这就是所谓堵塞感官的孔窍。藏于隐秘之处，就复归本性的根本，外物无从进入，所以能够藏于天而同天合一，这就是所谓关闭感官的门户。广成子说：“谨慎你的内在，关闭你的外在。” 挫去它的锋锐，解开它的纷乱。徽宗注说：以深厚作为根本，以简约作为纲纪。
疏义曰：锐如火之形，不能无伤，有以挫之则不伤矣。纷如丝之纷，不能无乱，有以解之则不乱矣。庄子所谓以深为根，以约为纪是也。盖深与《易》言极深而研几之深同，以深为根，则不逐於末流，处物不伤物，物莫之能伤，所谓挫其锐也。约与孟子言守约而施博之约同，以约为纪，则不以博溺心，万方陈乎前而不得以入合，所谓解其纷也。和其光，同其尘，徽宗注曰：与物委蛇，而同其波。疏义曰：和以言其不乖，同以言其不异。和其光则光而不耀，非若形碟成光者也。同其尘则大同於物，非若离世异俗者也。庄子所谓与物委蛇而同其波是已。惟与时迁徙，与世偃仰，委蛇曲折，不与物逢，未尝崖异以自处，然后能之。是谓玄同。徽宗注曰：道复乎至幽，合乎至一，至幽之谓玄，一之谓同。玄同则万物与我，将择焉而不可得，岂窃窃然自投於亲疏利害贵贱之问为哉？疏义曰：入於窈冥之门，秘而不示道，复乎至幽也。冥於浑沦之初，敛万为一道，合乎至一也。复乎至幽，则藏诸用，妙而小矣，故至幽之谓玄。合乎至一，则总摄万殊，不同同之矣。惟夫小而辫於物，得其所一而同焉，则知物自无物，我亦非我，物我两忘，万物与我为一，将择焉而不得，岂窃窃然自投於亲疏利害贵贱之间为哉？凡以本无是数者故也。不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。徽宗注曰：世之人爱恶相攻而有戚疏之态，情伪相感而有利害之见，用拾相权而有贵贱之分，反复更代，未始有极，奚足为天下贵？知道者忘言，忘言者泯好恶，忘情伪，离用舍，而玄同於一性之内，良贵至足，天下兼忘，故为天下贵。疏义曰：世俗之情，自为同异，自为是非，自为得失。同於己则爱之，异於己则恶之，爱恶相攻而有戚疏之态。离乎情者则为非，离乎伪者则为是，情伪相感而有利害之见。已用者贱失之而忧，当时者贵得之而喜，用舍相权而有贵贱之分。是数者桥起片合，反复更代，一消一息，未始有极，其去道也远矣，奚足为天下贵？则以天下莫不贵者，道也，知道者解乎此，极物之真而守其本，忘言而去言之之累，好非所好，恶非所恶，而泯好恶，故无所甚亲，无所甚疏，不可得而亲疏。情非为真，伪非为妄，而忘情伪，故不就利，不违害，不可得而利害。无用为用，用非有用，而离用舍，故何贵何贱，贵贱不在己，不可得而贵贱。惟知一性之有真，不见天下之有伪，良贵至足，天下兼忘，故为天下贵。以正治国章第五十七以正治国，以奇用兵，以无事取天下。徽宗注曰：正者道之常，奇者道之变，无事者道之真。国以正定，兵以奇胜，道之真，无容私焉。顺物自然，而天下治矣。疏义曰：正直为正，正者止於一也，惟止於一，则独存常今矣，以正者道之常也。正复为奇，奇者反於正也，惟反於正，则不主故常矣，以奇者道之变也。真变於物，未始有无，真在於内，则不外从事者矣，以无事道之真也。正国何先？定於一而已。盖国以正定故也，孟子所谓一正而国定是已。持胜有道，尚谋而已。盖兵以奇胜故也，庄子所谓绵绵翼翼，不测不克是已。真者精诚之至，虚缘然后可以葆真，以道之真无容私焉故也。无容私则非人为之伪，顺物自然而已，若然则不治天下而天下治矣。经曰：故取天下者，常以无事。吾何以知其然哉？夫天下多忌讳，而民弥贫；徽宗注曰：民不难聚也，爱之则亲，利之则至，政其所恶则散。今也无爱利之心，而多忌讳之禁，民将散而之四方，故民弥贫。疏义曰：得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。盖爱之利之，所以得其心也。致其所恶，则失其心也。此有以爱之，彼斯爱我矣，故亲若父母。此有以利之，彼斯利我矣，故襁负其子而至焉。苟咈人以从欲，厉民以自养，致其所恶焉，则莫不相携持而去矣。然则无爱利之心，而肆虐以为威，多忌讳之禁，而苛察以为明，则不能以政裕民，民将散而之四方，百姓且不足矣，夫是之谓上溢而下漏，孰知其政闷闷，其民淳淳之道乎？人多利器，国家滋昏；徽宗注曰：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心生则纯白不备，而或罔上以非其道。
译疏义说：锋锐就像火的形势，不能没有伤害；有所挫抑它，就不会伤害别人。纷乱就像丝线缠结，不能没有混乱；有所解开它，就不会混乱。这就是庄子所谓“以深厚为根本，以简约为纲纪”。“深”同《易》所说“穷极深奥而研求几微”的深相同；以深厚为根本，就不会追逐末流，处于万物之中而不伤害万物，万物也不能伤害自己，这就是所谓挫去锋锐。“约”同孟子所说“守持简约而施行广大”的约相同；以简约为纲纪，就不会因广博而使心沉溺，即使万方事物陈列在面前，也不能进入内心，这就是所谓解开纷乱。调和它的光芒，同它的尘垢相处。徽宗注说：顺随万物，和它们一起随波。疏义说：“和”，是说不相乖违；“同”，是说不相异。调和自己的光芒，就是有光而不耀眼，不像凭借形体经营而成光明的人。同它的尘垢相处，就是同万物大同，不像离开世俗、不同于众人的人。这就是庄子所谓“顺随万物而同其波”。只有随时代迁移，随世俗俯仰，曲折顺应而不与万物正面冲突，从不显得与众不同而孤立自处，然后才能做到。这就叫作玄同。徽宗注说：道复归于最幽深之处，与至一相合。最幽深叫作“玄”，至一叫作“同”。达到玄同以后，万物与我将无从分别，又哪里会私下执着于亲疏、利害、贵贱之间呢？疏义说：进入窈冥之门，深藏而不显露于人，这就是复归至幽。冥合于浑沦之初，把万物收摄为一道，这就是合于至一。复归至幽，就把各种作用藏起来，玄妙而细微，所以至幽叫作“玄”；合于至一，就总摄万种差别，使不同者同归于同。只有细微地分别万物而又归于一、同于一的人，才知道物本来没有固定的物，我也不是固定的我，物我两者都忘掉，万物与我合为一体，将无从选择，又哪里会私下执着于亲疏、利害、贵贱之间呢？总之，是因为这些分别本来就不存在。不能把谁当作亲近的，不能把谁当作疏远的，不能把什么当作有利的，不能把什么当作有害的，不能把什么当作尊贵的，不能把什么当作卑贱的，所以成为天下最尊贵的。徽宗注说：世人彼此爱憎攻伐，于是有亲疏的情态；真情和虚伪彼此感应，于是有利害的见解；因取舍互相权衡，于是有贵贱的分别。这样的反复更替，从来没有穷尽，哪里值得称为天下最尊贵呢？知道道的人忘掉言语，忘掉言语的人泯灭好恶，忘掉真情与虚伪，离开取舍，而在一性之内归于玄同；真正的尊贵已经充分，天下的一切也一并忘掉，所以成为天下最尊贵的。疏义说：世俗的情感，自己制造同异，自己制造是非，自己制造得失。与自己相同就喜爱，与自己不同就厌恶，爱憎相攻而有亲疏的情态。离开真情的便认为是非，离开虚伪的便认为正确，真情与虚伪彼此感应而有利害的见解。已经被采用的，失去它便忧愁；正在被采用的，得到它便欢喜；取舍相互权衡而有贵贱的分别。这些现象杂然并起，反复更替，一消一长，从来没有穷尽，离道已经很远了，哪里值得称为天下最尊贵呢？天下没有不尊贵的，只有道才是如此。知道这一点的人，穷究万物的真实而守住根本，忘掉言语并去除言说的负累；不把不该喜爱的当作所爱，不把不该厌恶的当作所恶，于是泯灭好恶，所以没有特别亲近的，也没有特别疏远的，不能把谁归于亲疏。真情并不等同于绝对真实，虚伪也不等同于妄诞，于是忘掉真情与虚伪；所以不趋就利益，也不违避祸害，不能把什么归于利害。以无用为用，用并不是固定的有用，于是离开取舍；这样哪里还有贵贱，贵贱不在自身，不能把什么归于贵贱。只有知道一性中有真实，不看见天下存在虚伪，真正的尊贵已经充分，天下的一切也一并忘掉，所以成为天下最尊贵的。以正治国章第五十七。以正道治理国家，以奇谋用兵，以无为无事取得天下。徽宗注说：正，是道的常态；奇，是道的变化；无事，是道的真实。国家凭正道安定，战争凭奇谋取胜；道的真实，不容许私意。因此顺应万物的自然，天下就治理好了。疏义说：正直叫作正，“正”就是止于一；止于一，便独自保存常态，所以说正是道的常态。正反转为奇，奇就是反归于正；反归于正，便不拘守旧常，所以说奇是道的变化。真实随物而变化，却从未有无；真实在内，就不向外从事，所以说无事是道的真实。治理国家先做什么？只是使它定于一罢了，这就是孟子所说“一正而国定”。保持胜势有方法，重在谋略而已，这就是庄子所说“绵绵翼翼，不测不克”。真实是精诚的极致，必须虚静无为，才能保全真实，因为道的真实不容私意。既不容私意，就不是人为的虚伪，只是顺应万物自然罢了。这样，不特意治理天下，天下反而治理好了。经文说：所以取得天下，常常以无事为原则。我凭什么知道是这样呢？天下的禁忌越多，人民就越贫困；徽宗注说：人民并不难以聚集；爱护他们，他们就亲近；给他们利益，他们就来归附；施行他们所厌恶的政令，他们就离散。如今既没有爱护和施利之心，又有许多禁忌，人民将要离散到四方，所以人民更加贫困。疏义说：取得天下有道，取得人民就取得天下；取得人民有道，取得民心就取得人民。爱护、使其得利，是取得民心的方法。使人民遭受他们所厌恶的，就是失去民心。这里有爱护人民的作为，人民就爱我，所以像亲近父母；这里有使人民获利的作为，人民就使我获利，所以背负着孩子前来归附。如果违背人的意愿而顺从自己的欲望，虐待人民来供养自己，使人民遭受他们厌恶的事情，那么人们没有不相互携带着离去的。既然如此，若没有爱护和施利之心，反而肆意暴虐来树立威势；设置许多禁忌，又苛细地察看来显示精明，就不能用政令使人民富足，人民将离散到四方，百姓将要匮乏。这就叫上面过度耗费，下面不断流失。谁知道使政令宽缓、人民淳厚的道理呢？人民拥有的便利器械越多，国家就越混乱；徽宗注说：有机械就必然有机巧之事，有机巧之事就必然产生机心。机心一产生，纯朴清白就不完整，还可能以不正当的方式欺骗君上。