小国寡民章第八十
疏义曰：茕独者，众之所违而虐之，苟曰好德，则虽荣独，必进宠之而不虐，是罄者与之也。高明者，众之所比而畏之，苟不好德，则虽高明，必罪废之而不畏，是饶者取之也。诚如是，其知道乎？盖道者为之公，不偏於彼，不废於此，泛应曲当，考不平以至於平，圣人体是，以用天下，孰有偏诐之患哉？然则损有余以奉不足，非与於天道，孰能致此？庄子曰：主者天道。是以圣人为而不恃，功成不居，其不欲见贤耶？徽宗注曰：不恃其为，故无自伐之心。不居其功，故无自满之志。人皆饰智，己独若愚，人皆求胜，己独曲全，帷不欲见赞也，故常无损，得天之道。疏义曰：至无之中，化出万有，圣人体至无，以供其求，岂恃其为哉？整万物而不为义，泽万世而不为仁，孰有自伐之心乎？鸟所谓至为去为者以此。岂居其功哉？功盖天下，似不自己，去功与名，还与众人，孰有自满之志乎？所谓神人无功者以此。去智与故，循天之理，君子盛德，容貌若愚，所谓人皆饰智，已独若愚也。与物委蛇而同其波，积众小不胜为大胜，所谓人皆求胜，己独曲全也。凡以不欲见贤故也。列御寇惊五浆之馈，有在於是耶？帷不欲见贤，故谦得益而常无损，其得天之道矣。与夫饰智惊愚，修身明污，昭昭然若揭日月而行故不免者，盖亦异矣。天下柔弱章第七十八天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。徽宗注曰：《易》以井喻性，言其不改。老氏谓水几於道，以其无以易之也。有以易之，则徇人而失己，乌能胜物？惟无以易之，故万变而常一，物无得而胜之者。疏义曰：水由地中，行无所不通，凿之斯为井。道之在天下，无往不存，得之则为性，故《易》以井喻性。井养而不穷，改邑不改井，则以一性之常，不以贵贱加损，不以愚智存亡，虽事变无常，而其本不易，犹之井也。盖天一生水，离道未远，善利万物，万物蒙其泽，受其施，而常处於柔弱不争之地，举天下之物，曾无以易之，故老氏谓水几於道，以其无以易之也。彼物得以易之，则是徇人失己而失性之常，乌能得常胜之道而能胜物哉？惟无以易之，则因地而为曲直，因器而为方圆，虽有曲折万殊之变，而一常自若，可谓物无得而胜之者矣。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行。徽宗注曰：知及之，仁不能守之。疏义曰：智所以穷理，仁所以尽性。盖天下之事，知之非艰，行之惟艰，苟智足以穷理，而仁不足以尽性，则是厌於所守，无持久之诚，其何以行之哉？柔胜刚，弱胜强，世俗之人，智非不足以知之，常患於不笃志以存之故尔。知及之，仁不能守之，虽得之必失之，其何益於事哉？经曰：吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。与此同意。是以圣人言：受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王。徽宗注曰：川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢，体道之虚，而所受弥广，则为物之归，而所制弥远。经曰：知其荣，守其辱，为天下谷。疏义曰：水始一勺，总合成川，故江河合水而为大。土始一块，总合成田，故丘山积卑而为高。积善成德，而神明自得，圣心循焉，故大人合并而为公。《传》所谓川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢，正谓是也。盖天下虽大，治之在道；四海虽远，治之在心。唯道集虚，而圣人之治虚其心焉，故能体道之虚，群实皆在，所摄所受弥广。惟为物之归，则万物皆往资焉，而所制弥远。盖五土之神为社，五谷之神为稷，为社稷主，必欲满而不溢，高而不危，非受国之垢不可也，与庄子所谓受天下之垢同意。兴事造业，而其一上比为王，故王以归往为义。为天下王，必欲持其盈而不溢，守其成而不亏，非受国不祥不可也，与经所谓人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称同意。夫受国之垢也，受国之不祥也，皆荣辱一视，而无取拾之心故也，要之虚而能受而已，故《道经》言：知其荣，守其辱，为天下谷。正言若反。徽宗注曰：言岂一端而已，反於物而合於道，是谓天下之至正。疏义曰：道恶乎往而不存，言恶乎存而不可，一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，则言岂一端而已。然至言不出而俗言胜，故有坚白异同之论，芒然不知所归，天下始以正言为反於物矣。惟得言之解者，虽反於物而合於道，则言而足终日，言而尽道，天下之至正，孰有过於斯者？庄子以寓言为真，盖谓是也。和大怨章第七十九和大怨者，必有余怨，安可以为善？徽宗注曰：复雠者，不折镆干，虽有恢心者，不怨飘瓦，故无余怨。爱人者，害人之本也。偃兵者，造兵之本也。安可以为善？
译疏义说：孤独无依者，是众人所违弃而虐待的；如果他果真喜好德行，即使孤独无依，也一定会进用并宠待他，而不虐待他，这就是把有余给予不足。显贵有势者，是众人所依附而畏惧的；如果他不喜好德行，即使显贵有势，也一定会治罪废弃他，而不畏惧他，这就是取走有余。果真如此，难道不是知道道了吗？道是公正无私的，不偏向彼方，也不废弃此方，普遍应对而各得其当，考察不平之处而使之达到平正。圣人以此治理天下，哪里还有偏邪的忧患呢？这样看来，削减有余来供奉不足，不是参与天道，谁能做到这一点？庄子说：“主宰者，是天道。” 因此圣人有所作为却不倚恃，功业成就也不居功；难道他是不想显露自己的贤能吗？徽宗注说：不倚恃自己的作为，所以没有自我夸耀之心；不居功，所以没有自满之志。人人都装饰自己的聪明，唯独自己好像愚笨；人人都求取胜利，唯独自己委曲求全。他只是不要显露自己的贤能，所以常常不会有所损失，得到了天道。疏义说：至无之中化生出万物，圣人体察至无，用它来满足万物的需求，哪里会倚恃自己的作为呢？整治万物却不以为义，恩泽万世却不以为仁，哪里会有自我夸耀之心？《庄子》所谓“至为而去为”，说的就是这个。难道会居有功劳吗？功业覆盖天下，却好像并非出自自己；舍弃功名，把它还给众人，哪里会有自满之志？《庄子》所谓“神人无功”，说的就是这个。去除智巧和成见，遵循天理；君子德行盛大，容貌却像愚笨，这就是所谓“人人都装饰聪明，唯独自己好像愚笨”。顺应万物，与万物同其波流；积累许多小的不能胜，成为大的胜利，这就是所谓“人人都求胜，唯独自己委曲求全”。这一切都是因为不想显露自己的贤能。列御寇惊异于有人馈赠五浆，或许也有这个意思吧？只是因为不想显露贤能，所以谦逊反而得到益处，常常没有损失，得到了天道。至于那些装饰聪明、惊讶愚笨，修饰自身、彰显污浊，明亮得仿佛揭示日月而行，因而不能免于损失的人，那就与此不同了。《天下柔弱》章第七十八 天下没有什么比水更柔弱，但攻破坚强之物的，也没有什么能胜过水，因为没有什么可以改变它。徽宗注说：《易经》用井来比喻人的本性，说的是它不改变。老子说水近于道，正因为没有什么能够改变它。有东西能够改变它，就会顺从别人而失去自己，哪里还能胜过万物？唯独没有什么能改变它，所以万般变化而常守一，万物没有谁能胜过它。疏义说：水在地中流行，没有到不了的地方，凿开便成为井。道存在于天下，无所往而不存在；得到它便成为人的本性，所以《易经》用井来比喻本性。井能滋养万物而不穷竭，城邑可以变迁而井不会改变，因为本性的恒常不因贵贱而增减，不因愚智而存亡。虽然事情变化无常，本根却不改变，就像井一样。天一生水，水离道还不远；它善于利益万物，万物蒙受它的恩泽，接受它的施予，却始终处于柔弱不争的位置。天下万物，竟没有什么能够改变它，所以老子说水近于道，正因为没有什么能改变它。如果有东西能够改变它，那就是顺从别人而失去自己，失去本性的恒常，哪里还能得到常胜之道并胜过万物呢？唯独没有什么能够改变它，所以随地势而成为曲直，随器物而成为方圆；虽然有种种曲折、万般不同的变化，本性却始终如一，可以说万物没有谁能胜过它。柔弱胜过刚强，弱小胜过强大，天下没有不知道的，却没有人能够实行。徽宗注说：智慧能够达到它，却不能靠仁德守住它。疏义说：智慧用来穷究道理，仁德用来尽其本性。天下的事情，知道并不难，实行才困难。如果智慧足以穷究道理，而仁德不足以尽其本性，那就是厌弃所守持的道理，没有持久不变的诚心，凭什么实行呢？柔胜刚、弱胜强，世俗之人的智慧并非不足以知道，只是常常忧患于不能笃定心志来守持它罢了。智慧能够达到它，仁德却不能守住它，即使得到也必然失去，这对事情有什么益处呢？经文说：“我的话很容易知道，也很容易实行，可天下没有人能知道，也没有人能实行。”与这里的意思相同。因此圣人说：承受一国的污辱，才叫作社稷之主；承受一国的不祥，才成为天下之王。徽宗注说：江河湖泽容纳污秽，山林薮泽藏纳疾病；国君含容国人的污垢，体察道的虚，所以所能承受的越广，就越成为万物归附的对象，所能制御的范围也越远。经文说：“知道荣耀，却守持耻辱，成为天下的溪谷。” 疏义说：水起初只是一勺，汇聚起来便成为河川，所以江河汇合水流而广大。土起初只是一块，聚合起来便成为田地，所以丘山积累低下而成高大。积累善行而成就德，神明自然由此获得；圣心遵循这种道理，所以大人汇聚而成为公正。《传》所说“江河湖泽容纳污秽，山林薮泽藏纳疾病，国君含容污垢”，正是这个意思。天下虽然广大，治理它要靠道；四海虽然遥远，治理它要靠心。唯有道聚集于虚，圣人治理时使心虚静，所以能够体察道的虚，容纳一切实有之物，所统摄、承受的范围极为广大。唯有成为万物归附之处，万物才都到这里取得资养，而所能制御的范围也越远。五土之神叫社，五谷之神叫稷；成为社稷之主，就必须充盈而不溢出，高大而不危险，这不是承受一国的污垢不可做到的，也与庄子所说承受天下污垢的意思相同。兴起事业、建立功业，其一旦上升而成为王，所以“王”以归往为义。成为天下之王，必须保持盈满而不溢出，守成而不亏损，这不是承受一国的不祥不可做到的，也与经文所说“人们所厌恶的，只有孤、寡、不谷，而王公却用来称呼自己”的意思相同。承受一国的污垢，承受一国的不祥，都是把荣辱同等看待，不存取舍之心罢了。总之只是虚心而能够承受，所以《道经》说：“知道荣耀，却守持耻辱，成为天下的溪谷。” 正直的话听起来好像反话。徽宗注说：言语哪里只有一种形式？与事物表面相反而与道相合，这才叫天下最正的话。疏义说：道到哪里去而不存在呢？言语到哪里存在而不可通达呢？一与言语成为二，二与一成为三，从此不断推演下去，即使善于计算的人也无法穷尽，所以言语哪里只有一种形式呢？然而至理之言不出，世俗之言盛行，于是有了坚白、异同之类的争论，人们茫然不知归宿，天下才开始把正直的话看成与事物相反。唯有得到言语真意的人，虽然表面上与事物相反，却与道相合；这样说话，即使说满一天，也能穷尽道理，便是天下最正的话，哪里有超过它的呢？庄子把寓言当作真实道理，大概说的就是这个。《和大怨》章第七十九 即使调和了大的怨恨，也一定还会留下余怨，怎么能算作善行呢？徽宗注说：报仇的人不会折断镆干；即使心怀怨恨的人，也不会怨恨飘落的瓦片，所以不会留下余怨。爱人的做法，是造成伤害的根本；停止兵戈的做法，是制造兵戈的根本。怎么能把这些算作善行呢？
疏义曰：镆干无心於伤物，故复雠者不折。飘瓦无心於伤物，故忮心者不怨。常有司者杀，则人之遇之，犹镆干飘瓦而已，是以天下平均，故无余怨。且仁者爱人，故恶人之害之。义者循理，故恶人之乱之。若乃以聪合欢，是爱人者，害人之本也。禁攻寝兵，是偃兵者，造兵之本也。以此和大怨，其为善果安在哉？是以圣人执左契，而不责於人。徽宗注曰：圣人循大变而无所湮，受而喜之，故无责於人，人亦无责焉。契有左右，以别取予，执左契者，予之而已。疏义曰：圣人虚己以游世，万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂，感而遂通天下之故，直以循斯须而已，虚静之中，何所湮汩？庄子所谓循大变而无所湮是也。故能泛应酬醉，受而喜之，未尝弃人绝物，忽然自立於无事之地也。为无为，事无事，处物不伤物，而物亦不能伤，是以执左契而不责於人，人亦无责焉。古者结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。然契有左右，左契所以予，右契所以取，执左契则不从事於物，予之而已。虽予之而不责於人，则物之来也，不约而自孚矣。故有德司契，徽宗注曰：以德分人谓之圣。疏义曰：德之在人，同焉皆得，不可擅而有之者也。圣人调而应之，德广所及，以心之所同然，还以分之而已，则人之契合者，固不期然而然矣。庄子载管子之言曰：以德分人谓之圣。此之谓也。苟卿亦曰：君子洁其辫而同焉者合，善其言而类焉者应。意与此同。无德司彻。徽宗注曰：乐通物，非圣人也。无德者，不自得其得，而得人之得。方且物物求通，而有和怨之心焉。兹彻也，柢所以为蔽。庄子曰：丧己於物者，谓之蔽蒙之民。疏义曰：几物之量，未始有穷，物物求通，繁不胜应，则智有所困，神有所不及矣。圣人去智与故而循天理，顺物自然而无容私，感而后应，皆缘於不得已，岂乐通於物哉？彼昧者不能以深为根，以约为纪，逐物忘返，不自得其得，而得人之得，弊弊然以通物为事，而有和怨之心，将以为彻，祇所以为蔽。庄子所谓乐通物，非圣人也，不其然乎？盖乐通物，则因物有迁，或至於失己，其为蔽蒙孰甚，故庄子曰：丧己於物者，谓之蔽蒙之民。盖蔽以言其不通，蒙以言其不明，累於物而有碍，孰能损实为通，致虚为明哉？天道无亲，常与善人。徽宗注曰：善则与之，何亲之有？疏义曰：天道任理，奚亲奚疏？天道无私，奚取奚予？虽无松於取予，其因物以为心，唯善人是与而已。盖天聪明自我民聪明，善人之所从，民则从之，宜其常与善人也。《书》曰：作善降之百祥。又曰：皇天无亲，惟德是辅。盖以积善成德，故天有以与之也。是篇言执左契而终之以天道，以见圣人与天同道焉。惟其道与天同，此《洞酌》之诗所以言皇天亲有德飨有道也。小国寡民章第八十小国寡民，徽宗注曰：广土众民，则事不胜应，智不胜察，德自此衰，刑自此起，后世之乱自此始矣。老氏当周之末，厌周之乱，原道之意，寓之於书，方且易文胜之弊俗，而跻之淳厚之域，故以小国寡民为言。盖至德之世，自容成氏至于神农，十有二君，号称至治者，以此而已。疏义曰：普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。则土宇弥广，生齿益众，皆不离於丕冒之域，而此必取於小制国、寡聚民者，何耶？盖以广土众民，巧伪日滋，事则繁而不胜应，智以诈而不胜察，迁德淫性，触刑冒禁，后世所以不治者，皆自此始矣。老氏悯当时习俗凋弊，乃推原道德，发明奥义。寓之於书，以破聋绩，直欲易周末文胜之弊俗，还太古淳厚之风，敛其散而一之，落其华而实之，故以小国寡民为言。自容成氏、大庭氏至于伏羲氏、神农氏，十有二君，号称至治者，亦使民无知无欲而已。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。若此之时，亦至治已。老氏立言垂训，亦欲斯民复乎古初者也，故及於此。使民有什伯之器而不用也，徽宗注曰：一而不党，无众至之累。疏义曰：彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。惟其同德，则无所事比，而自养者已足，所谓一而不党者也。盖一者性之所同，而不党者无所事比。同而无所比，则相忘於澹漠之域，民至老死，不相往来，虽有什伯之器无所用焉，又乌有众至之累耶？是以神人恶众至，众至则不比。舜三徙成都，至邓之墟而十有万家，乐推不厌，众至而归之，舜不容於辞焉。盖所以感而应之者，特尘垢秕糠，帝王之余事尔。若乃有天下而不与，坐致无为之治，非至神而何？使民重死而不远徙。徽宗注曰：其生可乐，其死可葬，故民不轻死而之四方。孔子曰：上失其道，民散久矣。远徙之谓欤？
译疏义说：镆干本来没有伤害万物的心，所以报仇的人不去折断它；飘落的瓦片本来没有伤害万物的心，所以怀有怨恨的人不去怨恨它。常有司职掌管杀伐的人，杀人时，人遭遇他，也不过像遭遇镆干、飘瓦一样；因此天下处置均平，就不会留下余怨。况且仁者爱人，所以厌恶别人伤害人；义者遵循道理，所以厌恶别人扰乱道理。若以聪明才智迎合众人、博取欢心，这种所谓爱人，正是伤害人的根本；禁止攻伐、停止兵戈，这种所谓息兵，正是制造兵戈的根本。用这些来调和大的怨恨，究竟哪里算得上善行呢？因此圣人执持左契，却不向人索取。徽宗注说：圣人顺应大的变化而没有什么阻塞，接受一切并以之为乐，所以不向人索取，别人也没有什么可向他索取的。契券有左右两半，用来分别取与予；执持左契，只是给予别人而已。疏义说：圣人虚己而游于世间，万般形态虽杂乱，自己的心却常清澈；万般变化虽不同，自己的心却常寂静。受到感应便通达天下事理，只是随顺片刻的变化而已；在虚静之中，哪里会受到扰乱？这就是庄子所说顺应大的变化而无所阻塞。因此能够普遍应对、和顺酬答，接受一切并以之为乐，从未抛弃人、拒绝物，忽然自立于无事之地。实行无为，办理无事，处在万物之中却不伤害万物，万物也不能伤害他，所以执持左契而不向人索取，别人也没有什么可向他索取。古代结绳治理天下，后世圣人改用书契，百官由此治理，万民由此明察。但契券有左右两半，左契用来给予，右契用来索取；执持左契，便不向外物索取，只是给予而已。虽然给予而不向人索取，外物到来时便不必约定而自然相互信任了。所以有德之人掌管左契，徽宗注说：把德分给众人，叫作圣人。疏义说：德存在于人身上，人人都同样能够得到，不能擅自据为己有。圣人调和应顺，德的影响广泛及于众人，只是把自己心中共同具有的东西还给众人而已，于是人与人之间的契合，本来就会不期然而然地发生。庄子记载管子的话说：“把德分给众人，叫作圣人。”说的就是这个。荀子也说：君子使自己纯洁，便与同类相合；使自己的言语美善，便与同类相应。意思与这里相同。没有德之人掌管疏通。徽宗注说：以乐于沟通万物为能事的，不是圣人。所谓无德，是不安于自己所得，而去追求别人所得；一味逐物求通，并且怀有调和怨恨之心。这种所谓疏通，根本只是造成蒙蔽。庄子说：“在外物中丧失自己的人，叫作蒙蔽昏昧的民众。” 疏义说：各种事物的范围从来没有穷尽，逐一追求与万物沟通，繁杂到无法应付，智慧便会困顿，精神也会有所不及。圣人去除智巧和成见，遵循天理，顺应万物的自然，不容纳私意，受到感应后才应对，一切都出于不得已，哪里会以同万物交通为乐呢？那些昏昧的人不能以深厚为根本、以简约为纲纪，追逐万物而忘记返回，不安于自己所得，却追求别人所得，疲惫地把沟通万物当作事业，并且怀有调和怨恨之心；他们把这看作疏通，实际上只是造成蒙蔽。庄子所谓“乐于沟通万物的，不是圣人”，不正是这样吗？乐于沟通万物，就会因外物而迁移，甚至可能失去自己；这种蒙蔽还有什么比它更严重的呢？所以庄子说：“在外物中丧失自己的人，叫作蒙蔽昏昧的民众。”所谓蔽，是说不能通达；所谓蒙，是说不能明察。被外物牵累而有所障碍，谁能减损实有而达到通达、使心虚静而达到明察呢？天道没有亲疏偏私，却常常帮助善人。徽宗注说：善就帮助它，哪里有什么亲疏呢？疏义说：天道任循道理，哪里有亲疏？天道无私，哪里有什么取舍？虽然它在取予上没有偏私，却因万物而起作用，只与善人为伴罢了。天的聪明来自民众的聪明，善人所跟从的，民众也跟从；所以它常常帮助善人是应当的。《尚书》说：“行善便降下各种祥瑞。”又说：“上天没有亲疏，只辅助有德之人。”因为积累善行而成为德，所以天有理由帮助他。本篇开头说执持左契，末尾归结到天道，是为了显示圣人与天同道。正因为圣人与天同道，《洞酌》诗才说上天亲近有德者、享用有道者。《小国寡民》章第八十 国家小，人民少，徽宗注说：土地广大、人民众多，事务就应付不完，智慧也观察不过来；德行由此衰败，刑罚由此兴起，后世的混乱也由此开始。老子处在周朝末年，厌恶周室的混乱，推究道的本意，把它寄托在书中，正要改变文饰胜过质朴的弊俗，使人回到淳厚的境域，所以说“小国寡民”。大德盛行的时代，从容成氏到神农氏，共有十二位君主，被称为治理最好的时代，也不过如此。疏义说：普天之下，没有不是王土的；四海之内，没有不是王臣的。既然土地越来越广大、人口越来越多，都不离开王道广泛覆盖的范围，那么这里为什么一定要说制成小国、聚集少民呢？这是因为土地广大、人口众多，巧诈虚伪日益滋长；事务繁多而应付不完，智慧用来欺诈而观察不尽，迁失德行、放纵本性、触犯刑法、冒犯禁令，后世之所以不能治理，都从这里开始。老子怜悯当时风俗凋敝，于是推究道德的本原，阐明深奥的义理，把它寄托在书中，以打破蒙昧，正想改变周末文饰胜过质朴的弊俗，恢复太古淳厚的风气；收敛分散的心志使之归一，去掉浮华使之归于真实，所以说“小国寡民”。从容成氏、大庭氏直到伏羲氏、神农氏，共有十二位君主，被称为治理最好的时代，也只是使人民无知无欲罢了。同于无知，德性便不离失；同于无欲，就叫作素朴。处于这样的时代，也就是治理极好的时代。老子立言垂训，也是希望这些人民恢复到古初，所以说到这里。使人民拥有十倍、百倍的器械，却不使用它们，徽宗注说：归于一而不结党，就没有众人聚集带来的烦累。疏义说：那些人民各有恒常的本性，织布来穿，耕种来吃，这就叫同德。正因为同德，所以不需要相互攀比，各自养活自己已经足够，这就是所谓归一而不结党。所谓一，是人人共同具有的本性；所谓不党，是不必相互比较。同而不相比较，便在淡泊寂静的境域中彼此忘怀；人民直到老死也不相互往来。即使有十倍、百倍的器械，也没有使用的地方，又哪里会有众人聚集的烦累呢？所以神人厌恶众人聚集，众人聚集就会相互比较。舜曾三次迁徙而使都邑形成，到达邓地的废墟时已有十万家，众人乐于推戴他而不厌弃他；众人聚集归附，舜也无法推辞。因为他所感应而应对的，不过是尘垢秕糠，是帝王的余事罢了。至于拥有天下却不参与其事，安坐便达到无为之治，不是至神又是什么呢？使人民重视死亡，却不向远方迁徙。徽宗注说：活着可以快乐，死后可以安葬，所以人民不轻视死亡，也不前往四方。孔子说：“在上位者失去正道，人民离散已经很久了。”说的就是远行迁徙吗？
疏义曰：凡民之情，莫大乎养生丧死无憾也。其生可乐，则仰事俯育有所给；其死可葬，则衣衾棺椁有所备。无欣欣之乐，无瘁瘁之苦，又乌有轻死而不安土者哉？周之盛时，以保息六养万民，而贫穷得以恤，以本俗六安万民，而坟墓为之族，五党足以相赒，四闾足以相葬，出耕同田，入居同廛，利则同营，害则同御，民不轻徙而之四方者，亦以生可乐，死可葬而已。又况建德之国，其民愚而朴，少私而寡欲，山无蹊隧，泽无舟梁，则其重死而不之四方也宜矣。然而民不难聚也，爱之则亲，利之则至，政其所恶则散。治古之民所以重死而不远徙者，以上得其道，有以爱之利之故也。孔子曰：上失其道，民散久矣。则民不远徙，非得其道而何？虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；徽宗注曰：山无蹊隧，泽无舟梁，同乎无知，其德不离。无绝险之迹，故虽有舟舆，无所乘之；无攻战之息，故虽有甲兵，无所陈之。疏义曰：性分之外，无非物也。与物为偶，则外游是务，欲虑滋起，转徙驰逐，莫之或已。有以致远，则山必蹊隧而通，有以涉难，则泽必舟梁而办，虽欲休影息迹，不可得矣。惟至德之世，民复其性，山无蹊隧，泽无舟梁，而不相往来，同乎无知，其德不离，而复归於婴儿，居不知所为，行不知所之。平易恬惔，无绝险之述，故虽有舟舆，无所乘之。是非两忘，无攻战之息，故虽有甲兵，无所陈之。亦各安其性分而已。使民复结绳而用之。徽宗注曰：纪要而已，不假书契。疏义曰：法之在天下，必有以记久明远以贻将来者，故上古结绳而治，后世圣人易之以书契，谓夫言有所不能纪，则证之於书，事有所不能信，则别之以契。至於治极无为，民淳事简，则附离不以胶漆，约束不以缠索，方且当而不知以为信，虽结绳以纪其要已，足以孚天下之心，又何假书契之详密，然后使民不相欺哉？所以复结绳而用之者，欲还民於太古而已。甘其食，美其服，安其俗，乐其业。徽宗注曰：耕而食，织而衣，含哺而嬉，鼓腹而游，民能已此矣。止分故甘，去华故美，不扰故安，存生故乐。疏义曰：民复性则弃末，弃末则敦本，不作无益，不贵异物，所赖以终身者，田桑之事而已。是以耕而食，则谷人一於耕，识而衣，则丝人一於织。日出而作，日入而息，智巧无所施也，日用饮食而已，故含哺而嬉。利害无所撄也，自适其适而已，故鼓腹而游。民之能事已此矣，於是甘其食，美其服，安其俗，乐其业，四者之外无余事也。甘其食，在於止分，不在於厌饮食。美其服，在於去华，不在於服文采。安其俗於不扰，无妄动之失。乐其业以自足，无歆羡之求。非民复其性，何以臻此？邻国相望，鸡犬之声相闻，使民至老死，不相与往来。徽宗注曰：居相比也，声相闻也，而不相与往来。当是时也，无欲无求，莫之为而常自然，此之谓至德。疏义曰：居相比，则其迹为甚亲。声相闻，则其处为甚迩。宜其相保相受，相赒相宾也。乃至於澹然两忘，至老死不相往来者，不知礼之所将相与於无相与故尔，虽山无蹊隧，泽无舟梁可也。性复朴而无欲，心忘物而无求，莫之为而常自然，非至德而何？老子於太上章言：百姓谓我自然。盖於太上之治既言百姓谓我自然，则知至德之世，民莫之为而常自然者，无足疑矣。信言不美章第八十一信言不美，徽宗注曰：道之出口，淡乎其无味，关百圣而不惭，历万世而无弊。疏义曰：道非言，无以阐其奥；言非道，无以立其本。道之出言，淡乎无味，根於理义，不特刍豢之甘，膏粱之美也，可操以为验，可稽以为决。合若符节，正而易行，故关百圣而不惭。坚如金石，要而易守，故历万世无弊。然则信言之本乎道，又何贵於美耶？美言不信。徽宗注曰：貌言华也，从事华辞，以支为旨，故不足於信。疏义曰：貌言无实，无实者华而已，故貌言为华而至言为实。从事华辞，贻非辞达，以支为旨，贻非体要，若然则去道弥远。虽终曰言而尽道，足以美闻者之听，求其根柢蔑如也，将何以示信哉？故不足於信。善者不辩，徽宗注曰：辞尚体要，言而当法。疏义曰：趣完具而已谓之体，众体所会谓之要，辞以体要为尚，则得道之大全，而贡於至理。以此立言，莫不当法，虽不假辫论，而精义具存已，足以厌人之可欲，是谓善者不辫也。昔孔子翻十二经而曰：要在七义。孟子学孔子者也，不得已而有言而曰：予岂好辫哉？其言有曰博学而详说之，将以反说约，而杨雄以谓知言之要，其善者不辩之谓欤？辩者不善。徽宗注曰：多骈旁枝，而失天下之至正。
译疏义说：人民的情愿，没有比活着得到养护、死后得到安葬而无所遗憾更重要的了。活着可以快乐，就有能力奉养父母、抚育子女；死后可以安葬，就有衣被、棺椁可以准备。没有过度欢乐，也没有困苦忧劳，又哪里会轻视死亡、不能安居故土呢？周朝盛世，用保息六政养护万民，使贫穷者得到救济；又用本俗六政安定万民，使坟墓因此聚族而居，五党足以互相救助，四闾足以互相安葬；出门共同耕种田地，入内住在同一里居，有利共同经营，有害共同防御。人民不轻易迁往四方，也是因为活着可以快乐、死后可以安葬罢了。何况建德之国，人民愚朴，私心少、欲望少，山中没有小路隧道，水泽没有舟桥，那么他们重视死亡、不往四方迁徙，也是理所当然的。然而人民并不难以聚集：爱护他们，他们就亲近；给他们利益，他们就到来；施行他们所厌恶的政令，他们就离散。古代人民重视死亡而不远迁，是因为在上位者得到正道，能够爱护他们、给他们利益。孔子说：“在上位者失去正道，人民离散已经很久了。”那么人民不远迁，不是因为得到了正道又是什么呢？即使有舟船车辆，也没有地方乘坐；即使有铠甲兵器，也没有地方陈列使用；徽宗注说：山中没有小路隧道，水泽没有舟桥；人民共同处于无知状态，德性不离失。因为没有通行险阻的道路，所以即使有舟船车辆，也没有地方乘坐；因为没有攻战之事，所以即使有铠甲兵器，也没有地方陈列使用。疏义说：本性分际之外，无不属于外物。与外物相配合，就以向外游历为务，欲望和思虑逐渐滋长，迁徙奔逐，没有停止的时候。为了到达远方，山中就必须开辟道路隧道；为了渡过险阻，水泽就必须设置舟船桥梁；即使想停下身影、歇息脚步，也做不到。只有在至德的时代，人民恢复本性，山中没有道路隧道，水泽没有舟船桥梁，彼此不相往来；共同处于无知状态，德性不离失，恢复到婴儿般的状态，居处不知道要做什么，行动不知道要到哪里去。平易、恬淡，没有险阻的通行之路，所以即使有舟船车辆，也没有地方乘坐；是非两忘，没有攻战之事，所以即使有铠甲兵器，也没有地方陈列使用。各自安守自己的本性分际而已。使人民恢复结绳的方法而使用它。徽宗注说：只记载大要罢了，不需要凭借书契。疏义说：法令存在于天下，必须有办法把事情记得长久、说明得久远，以传给后世。因此上古用结绳来治理，后世圣人改用文字和契券：言语有不能记载的，就用书来作凭证；事情有不能使人相信的，就用契券来辨别。到了无为之治达到极点、人民淳朴、事务简少的时候，亲附不需要胶漆，约束不需要绳索；事情合宜而人们不知把它当作信用，即使只用结绳记载大要，也足以使天下人心信服，又何必依靠书契的详密，才使人民不相欺骗呢？所以恢复结绳而使用它，只是想使人民返回太古罢了。使人民以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美好，安于自己的风俗，乐于自己的事业。徽宗注说：耕种来吃，织布来穿，口含食物而嬉戏，吃饱后鼓腹而游乐，人民能够做到这些就够了。安于本分所以觉得食物甘美，去掉浮华所以觉得衣服美好，不受扰乱所以安定，保存生命所以快乐。疏义说：人民恢复本性，就会抛弃末务；抛弃末务，就会敦厚根本；不做无益之事，不看重奇异之物，赖以终身的只是耕田养蚕而已。因此耕种来吃，农人专心于耕作；织布来穿，织工专心于纺织。日出而作，日落而息，没有施展智巧的地方，日常只是饮食而已，所以口含食物而嬉戏。利害没有侵扰，只是自得其所适，所以吃饱后鼓腹而游。人民所能做的事情不过如此，于是以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美好，安于自己的风俗，乐于自己的事业；这四者之外没有多余的事情。食物甘美，在于安于本分，不在于厌求饮食；衣服美好，在于去掉浮华，不在于穿着文采；安于风俗，在于不受扰乱，没有妄动的过失；乐于事业，在于自给自足，没有羡慕他人的要求。若非人民恢复本性，怎么能达到这样呢？邻国彼此能够望见，鸡鸣狗叫的声音彼此能够听见，却使人民直到老死也不相互往来。徽宗注说：居处彼此相近，声音彼此听得见，却不相互往来。在那个时代，没有欲望，也没有求取；没有人为造作，却总是自然，这就叫至德。疏义说：居处相近，形迹似乎极为亲近；声音相闻，居处似乎极为邻近。按理本应相互保守、相互接受、相互救助、相互往来。然而他们却淡然相忘，直到老死也不相互往来，只是不知道礼法将要使人相互交往，反而可以处于无须相交往的状态罢了；即使山中没有道路隧道，水泽没有舟船桥梁，也可以做到。恢复本性而质朴无欲，内心忘却外物而无所求取，没有人为造作却总是自然，不是至德又是什么呢？老子在《太上》章说：“百姓都说我自然。”既然在太上的治理中说百姓都说我自然，就知道至德时代的人民没有人为造作而总是自然，没有什么可疑的。《信言不美》章第八十一 真实的话不华美，徽宗注说：道从言语中说出来，淡得没有滋味；即使置于百圣之前也不惭愧，经历万世也没有弊病。疏义说：道若不借助言语，就无法阐明其深奥；言语若不依据道，就无法建立根本。道通过言语表达出来，淡泊得没有滋味，根本在于理义，不只是像肉食那样甘美、像膏粱那样精美；它可以拿来验证，也可以考察后作为判断。与符节相合，正当而容易实行，所以置于百圣之前也不惭愧；坚固如金石，简要而容易守持，所以经历万世也没有弊病。这样看来，真实言语的根本在道，又何必贵在华美呢？华美的话不真实。徽宗注说：外表性的言语只是浮华；专门从事华丽辞藻，以旁枝末节为主旨，所以不足以取得信实。疏义说：外表性的言语没有实际内容；没有实际内容，就只是浮华，所以外表性的言语属于浮华，至理之言属于真实。专门从事华丽辞藻，不能做到言辞准确达意；以旁枝末节为主旨，不能把握事物的根本要领。若是这样，就离道越来越远。即使最终说得满篇都是话，足以使听者以为美好，但寻求其根本便几乎没有了，又凭什么显示真实呢？所以不足以取得信实。善于言说的人不争辩，徽宗注说：辞语重在把握主体和要旨，说话合乎法则。疏义说：使意义趋于完整具备，叫作体；众多部分会合之处，叫作要。辞语以主体和要旨为重，就能得到道的完整大体，进而通达最高的道理。用这个来立言，无不合乎法则，即使不借助辩论，精微义理也都具备，足以满足人的正当需求，这就叫善于言说的人不争辩。从前孔子翻阅十二经而说：“要点在七种义理。”孟子学习孔子，迫不得已才辩说，却说：“我难道喜欢辩论吗？”他又说：“广泛学习并详细说明，是为了返回来说简约的道理。”杨雄所说知道言语的要旨，大概就是“善者不辩”的意思吧？争辩的人并不善于言说。徽宗注说：旁枝支脉过多，就失去了天下最正的道理。