有物混成章第二十五
徽宗注曰：《书》曰：汝惟不矜，天下莫与汝争能。疏义曰：经曰：自矜者不长。《书》曰：矜其能，丧厥功。惟不矜其能，故人不争而百姓与能。舜之命禹曰：汝惟不矜，天下莫与汝争能。其此之谓欤？夫惟不争，故天下莫能与之争。徽宗注曰：人皆取先，己独处后，曰受天下之垢。若是者，常处于不争之地，孰能与之争乎？疏义曰：众人尚力不尚德而求胜人，故人皆取先。圣人不敢为天下先而道后其身，故己独处后。己独处后，则知白而守黑，知荣而守辱，荣辱一视，不以自好累其心，是谓受天下之垢。若然则以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实，处乎不争之地，积众小不胜为大胜也。常处不争之地，物孰能与之争乎？古之所谓曲则全者，岂虚言哉。诚全而归之。徽宗注曰：圣人其动若水以交物，而不亏其全，其应若绳以顺理，而不失其直，知洼之为盈，无亢满之累，知弊之为新，无夸耀之迹，若性之自为而不知为之者，致曲而已。故全而归之，可以保身，可以尽年，而不知其尽也。是谓全德之人，岂虚言哉。疏义曰：水之为物，因器方圆，物莫能争。圣人动出如此，故能与物委地而全其形生，所谓其动若水以交物，而不亏其全也。绳之为物，集系为之，其理常直。圣人应物如此，故能顺物之枉而直在其中，所谓其应若绳以顺理，而不失其直也。知洼之为盈，则大盈若冲，卑以自牧矣，何亢满之累？知弊之为新，则和光伺尘，未尝自矜矣，何夸耀之迹？凡此非知曲枉洼弊之利，强勉以行之也，若性之自为，而不知其由然虚己以应，不与物逢，以政其曲而已。故全而归之，则可以保身而无危疑之忧，可以尽年而无短折之息，与天地相为，长久而不知其尽也。若是者，可名为全德之人，岂虚言哉。诚全而归之。希言自然章第二十三希言自然。徽宗注曰：希者，独立于万物之上而不与物对，列子所谓疑独者是也。去智与故，循天之理，而不从事於外，故言自然。疏义曰：《道经》曰：听之不闻名曰希。《德经》曰：大音希声。希者，概而有间，非听所闻，所谓独立乎万物之上而不与物对者也。列子言不生者疑独，盖不生者能生生，不生则疑於独立，物莫能偶，所谓疑独其希之谓欤？是以黜其聪明，而去智与故，与天合德而循天之理，巍然处其所，不从事於外，固非或使之所能为也，故言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而配於人乎？徽宗注曰：天地之造万物，风以散之，委众形之自化，而雨以润之，任万物之自滋，故不益生，不劝成，而万物自遂于天地之间，所以长且久也。飘骤则阴阳有缪戾之患，必或使之，而物被其害，故不能久。疏义曰：天施地生，百昌并植，然挠万物者莫疾乎风，润万物者莫润乎水。故风以鼓舞众形，委其自化而物得条达；雨以润泽万物，任其自滋而物得茂大。常因自然，非益生也。不为助长，非劝成也。故生化形色，遂于两问，此所以为长久之道。若乃风疾转而为飘，而雨暴聚而为骤，此非阴阳之和，乃缪戾之患，其於物也益生劝成，非因自然，物反蒙其害矣，其能久乎？故从事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之。徽宗注曰：希则无所从事，无声之表，独以性觉，与道为一而不与物共，岂德之可名、失之可累哉？惟不知独化之自然，而以道为难知，为难行，疑若登天然，似不可及也，乃始苦心劳形而从事於道，或倚于一偏，或蔽于一曲，道卫为天下裂。道者同於道，德者同於德，失者同於失，而不自得其得，则其得之也，适所以为失欤？疏义曰：独立于万物之上，不从事於外者，希也。能不用聪明，默而识之於无声之中，独能闻和，则与道冥会，而物莫能偶矣。道至於此，无损无益，何得可名，何失可累。昧者不能朝彻而见独，故不知独化之自然。道本易知，而天下莫能知，於是以道为难知矣。道本易行，而天下莫能行，於是以道为难行矣。或求道於高远，若登天而不可及，曾不知每下愈况而不拘於高也，则虽心有所系，以苦其思，能有所技，以劳其形，而从事於道，其何所得乎？以此从事，则在道为一偏，在物为一曲，道之大全於是裂矣。夫人生均有独化，不因物而得失性者，从事於道，则吾所谓独立於万物之上者，复臣於道矣。虽於道德失之三等而有所得，然非自得其得也，同归於失而已矣。信不足，有不信。徽宗注曰：信则不妄，妄见真伪，以道为真，以物为伪，则於信为不足，故有不信。惠施、韩非之徒，皆原於道而失之也远，信不足故也。
译徽宗注说：《尚书》说：“你只要不自我矜夸，天下就没有人能同你争才能。” 疏义说：经文说：“自我矜夸的人不能长久。”《尚书》说：“矜夸自己的才能，反而丧失功业。”只有不矜夸自己的才能，所以别人不与他争，而百姓都承认他的才能。舜告诫禹说：“你只要不自我矜夸，天下就没有人能同你争才能。”说的就是这个吧？正因为不争，所以天下没有人能够同他争。徽宗注说：人人都争先，唯独自己处在后面，这叫作承受天下的污垢。像这样的人，常常处在不争的位置上，谁能同他争呢？疏义说：众人崇尚力量而不崇尚德性，追求胜过他人，所以人人都争先。圣人不敢处在天下人的前面，而使自身居后，所以唯独自己处在后面。自己处在后面，就知道什么是白却守住黑，知道什么是荣却守住辱，把荣辱一视同仁，不因自我喜好而使心受到牵累，这就叫承受天下的污垢。这样，以柔弱谦下作为外在表现，以空虚而不损害万物作为内在实质，处在不争的位置上，积累许多小的不胜而成就大的胜利。常常处在不争的位置上，万物中谁能同他争呢？古人所谓“委曲就能保全”，难道是空话吗？确实能够保全自己并归于道。徽宗注说：圣人的行动像水一样，随着外物而变化，却不损害自身的完整；他的应对像绳墨一样顺应事理，却不失其正直。他知道处下如低洼反而能充盈，不受高亢自满的牵累；知道破旧可以更新，不留下夸耀的痕迹；仿佛本性自然如此，却不知道自己是在这样做，不过是委曲自己而已。所以能够保全自身而归于本真，便可以保养身体，可以享尽天年，却不知道自己已经尽了天年。这就是所谓全德之人，难道是虚妄之言吗？疏义说：水这种东西，随着器物而呈方圆之形，没有什么东西能够同它争胜。圣人的行动也是如此，所以能够随顺外物而安处，并保全自己的形体与生命，这就是所说的“行动像水一样与外物交接，却不损害自身的完整”。绳这种东西，靠集合系结而成，它的道理总是直的。圣人应对外物也是如此，所以能够顺应外物的曲折，而正直之性仍在其中，这就是所说的“应对像绳一样顺理而行，却不失其正直”。知道处下如低洼反而能充盈，就能做到“大盈若冲”，谦卑自守，哪里会有高亢自满的牵累？知道破旧可以更新，就能和光同尘，从不自我夸矜，哪里会留下夸耀的痕迹？这些并不是因为知道委曲、低下、破旧的好处，便勉强实行，而是像本性自然如此，并不知道其中缘由，只是虚己以应物，不与外物相冲突，使自己委曲而已。所以保全自身而归于本真，就可以保身而没有危险疑惧的忧虑，可以享尽天年而没有夭折的叹息，与天地同其长久，却不知道自己何时尽。这样的人，可以称为全德之人，难道是虚妄之言吗？确实是保全自身而归于本真。《希言自然》章第二十三 少说话才合乎自然。徽宗注说：“希”，就是独立在万物之上而不与外物相对，列子所说的“疑独”就是这个意思。摒弃智巧和成见，遵循自然的道理，不从事于外在的作为，所以说是自然。疏义说：《道经》说：“听不见的声音叫作希。”《德经》说：“最大的声音反而稀少无声。”所谓“希”，是空旷而有间隔，不是听觉所能听见的，就是所说的独立在万物之上而不与外物相对。列子说，不生者近于独立；因为不生者能够使万物生生不息，不生便近于独立，万物没有什么能与之匹敌，这大概就是所谓“疑独”，也就是“希”的意思吧。因此，圣人摒弃聪明，去掉智巧和成见，与天合德，遵循自然的道理，巍然安处于自身的位置，不从事于外在作为；这本来就不是由某个外力使他如此的，所以说是自然。所以，狂风刮不了一个早晨，暴雨下不了一整天。是谁造成这种情形的？是天地。天地尚且不能长久如此，何况人为的作为呢？徽宗注说：天地造化万物，风用来疏散它们，任凭各种形体自然变化；雨用来滋润它们，任凭万物自然滋长。因此，天地不刻意助长生命，不强行促成万物，而万物自然在天地之间发展完成，所以能够长久。狂风暴雨，是阴阳错乱乖戾的祸患，必定是有意强行造成的，万物因此受到伤害，所以不能长久。疏义说：天施其气，地生万物，百物一同生长；然而扰乱万物，没有比风更急烈的，滋润万物，没有比水更润泽的。因此，风鼓动万物的形体，任凭它们自然变化，万物便能舒展通达；雨滋润万物，任凭它们自然滋长，万物便能茂盛壮大。这都是顺应自然，并不是刻意助长生命；不是为了帮助其成长，也不是强行促成。因此万物的生长、变化、形色，都能在天地之间自然完成，这就是长久之道。若风急速旋转而成为狂风，雨猛烈聚集而成为暴雨，这就不是阴阳的和谐，而是错乱乖戾的祸患；对于万物来说，这等于助长生命、强行促成，并非顺应自然，万物反而因此遭受伤害，怎么能够长久呢？所以，从事于道的人，属于道的就同于道，具有德的就同于德，失道的就同于失道。同于道的人，道也得到他；同于德的人，德也得到他；同于失道的人，失道也得到他。徽宗注说：达到“希”的境界，就无所从事，处在无声的境界之外，独自凭本性觉悟，与道合为一体而不与外物混同，哪里还会有可以称说的德，或会造成牵累的失呢？只是因为不知道独自化育的自然，把道看作难以认识、难以实行，疑惑它仿佛高不可登、似乎无法达到，于是才开始劳心劳形地从事于道；有的偏执一端，有的困蔽于一曲，于是道被割裂而分散于天下。属于道的同于道，属于德的同于德，属于失的同于失，却不能自己取得自己的所得，那么这种所得，恰恰就是失吗？疏义说：独立在万物之上，不从事于外在作为，就是“希”。能够不用聪明，在无声之中默默体认，独自听见和谐之音，便与道冥合，万物没有什么能与之匹敌。道达到这种境界，没有损益，哪里还有什么可称作所得、什么可称作失呢？昧于道的人不能在清晨彻悟而见到独立，所以不知道独自化育的自然。道本来容易知晓，但天下人不能知晓，于是把道看作难知；道本来容易实行，但天下人不能实行，于是把道看作难行。有的人向高远处求道，仿佛登天而不可达到，却不知道越往下处越能见到实情，并不拘泥于高处。这样的人即使心有所系而苦苦思索，凭借某种技艺而劳累形体，从事于道，又能得到什么呢？这样从事于道，在道而言只是偏执一端，在万物而言只是拘泥一曲，道的完整性于是被割裂了。人本来都具有独自化育的本性，并不因外物而取得或丧失本性；若从事于道，反而使我们所谓独立于万物之上的本性再次臣属于道。虽然在道、德、失三种层次中似乎有所所得，但并不是自己真正取得自己的所得，最终都归于失罢了。诚信不足，就会有人不信。徽宗注说：诚信就不会虚妄；妄见真伪，把道看作真实，把万物看作虚妄，就是诚信不足，所以会有不信。惠施、韩非一类人，都从道出发却离道很远，正是因为诚信不足。
疏义曰：经曰：信者吾信之，不信者吾亦信之，得信也。万物虽殊，无非实者，视不信犹信，乃真信也。惟知道不违物，而不以道为真知，物无非道，而不以物为伪，故无往而不信矣。若夫信不足者，生乎妄见，以道为真，以物为伪，不知大全，自生分别尔，故信不足者，有不信也。若惠施之好辫，韩非之刑名，不知以真冥妄，真妄一真而去道远者，凡以信不足尔。道穗真经疏义卷之五竟＃１则曰：原误『 则则』。＃２可恍：疑为『 可见』。道德真经疏义卷之六太学生江澄疏跂者不立章第二十四跂者不立，跨者不行。徽宗注曰：跂而欲立，跨而欲行，违性之常，而冀形之适，难矣。以德为循，则有足者皆至。疏义曰：跂者支而不正，则不能疑然有立矣。跨者行之不遽，则不能憧憧往来矣。跋而欲立，跨而欲行，是不能安於恬惔、适性而止者也。违性之常，而冀形之适，难矣。惟知率性自得，而以德为循，不矫拂以为伪，则有足者可至，若叔山无趾王骀之兀者，无所不至矣。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。徽宗注曰：自见则智不足以周物，故不明。自是则七不足以同众，故不彰。有其善，丧厥善，故无功。矜其能，丧厥功，故不长。道之所在，以深为根，以约为纪，泰色淫志，岂道也哉？故於食为余，於行为赘。疏义曰：蔽於一己之见，则於事有所不烛，故智不足以周物而不明。私於一己之是，则於是有所不从，故仁不足以同众而不彰。惟不伐者，然后天下不与之争功，若有其善，则其善丧矣，何功之有？惟不矜者，然后天下不与之争能，若矜其能，则其功丧矣，何长之有？惟圣人与道为一，以深为根，退藏於密，而得夫不自见之明；以约为纪，不志乎期费，而得夫不自是之彰。去泰而无泰色，未尝自伐。去奢而无淫志，未尝自矜。此所以圣益圣也。苟不知出此，岂所以为道乎？其於食则为余，其於行则为赘，皆券外之所有，而非券内也。物或恶之，故有道者不处也。徽宗注曰：侈於性则盈，天之所亏，地之所变，人之所恶也，故有道者不处。疏义曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，人道恶盈而好谦。若乃泰色淫志以自处，是侈於性而自盈矣，宜为天之所亏，地之所变，人之所恶也。圣人不然，常以濡弱谦下为表，彼不知满假多累而侈性以自盈，宜有道者所不处。有物混成章第二十五有物混成，先天地生。徽宗注曰：气形质具而未相离曰浑沦，合於浑沦则其成不亏，《易》所谓太极者是也。天地亦待是而后生，故云先天地生。然有生也，而非不生之妙，故谓之物。疏义曰：太初者，气之始。太素者，质之始。三者未分名曰浑沦。浑沦之初，大朴未散，《易》所谓太极者是也。故合於浑沦，而其成不亏。《易》有太极，是生两仪。太极者，两仪之所受中，故天地待是以生。入於无生，则一气浑沦而冥乎至赜；降於有生，则轻清重浊而见於有象。有生也，岂为不生之妙乎？谓之物，固其所也。寂兮寥兮，徽宗注曰：寂兮寥兮，则不涉于动，不交于物，湛然而已。疏义曰：寂然不动，则寂者未始涉于动也。太虚寥廓，则寥者未始交于物也。不涉于动，不交于物，则无声无臭，湛然而已。独立而不改，徽宗注曰：大定持之，不与物化，言道之体。疏义曰：自本自根，自古固存，万物莫能倾，万变莫能迁，此之谓大定持之。若是则万化无极，而道常自若，兹非道之体乎？周行而不殆，徽宗注曰：利用出入，往来不穷，言道之用。疏义曰：物出而与之俱出，物入而与之俱入，民咸用之，无往不存，此之谓利用出入。若是则一往一来，而所以常无穷，兹非道之用乎？可以为天下母。徽宗注曰：万物恃之以生。疏义曰：生者不能自生，惟不生者能生生。万物之生，所以必恃於道也。经曰：万物恃之以生而不辞。又曰：天下有始，以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰徽宗注曰：物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。名生於实，实有数焉，字者滋而已。道常无名，故字之大者，对小之称，故可名焉。道之妙则小而幽，道之中则大而显。
译疏义说：经文说：“有诚信的，我相信他；没有诚信的，我也相信他。”这才是真正获得诚信。万物虽然各不相同，却没有一样不是实在的；把不信者也看作可信，才是真正的诚信。只有知道道并不违背万物，不把道看作唯一真实；万物无不是道，也不把万物看作虚妄，才会无论遇到什么都能相信。至于诚信不足，是产生于虚妄的见解：把道看作真实，把万物看作虚妄，不知道道的整体，自行产生分别罢了。所以诚信不足，就会有不信。像惠施喜好辩说、韩非讲究刑名，不能以真实融合虚妄，不能认识真妄本为一真，因此离道很远，都是因为诚信不足。《道穗真经疏义》卷之五完 ＃１“则曰”：原文误作“则则”。＃２“可恍”：疑为“可见”。《道德真经疏义》卷之六 太学生江澄疏 《跂者不立》章第二十四 踮起脚的人站不稳，跨大步的人走不远。徽宗注说：踮起脚想站立，跨大步想行走，违背本性的常态，却希望形体舒适，这是很难的。按照德来行事，就会有足够的力量到达应到之处。疏义说：踮起脚时身体支撑而不正，所以不能稳然站立；跨大步行走时步伐不快，所以不能不停地往来奔走。踮脚却想站立，跨步却想行走，这是不能安于恬淡、顺应本性而止的人。违背本性的常态，却希望形体舒适，是很难的。只有懂得顺应本性而自得，以德作为遵循，不矫饰违逆而制造虚伪，凡是有足以凭借的条件都可以到达；即使像叔山无趾、王骀这样的残废者，也没有什么地方不能到达。自我炫耀的人不能明察，自以为是的人不能彰显，自我夸伐的人没有功劳，自我矜夸的人不能长久。对于道来说，这叫作吃剩的食物和多余的行为。徽宗注说：自我炫耀，就会因智慧不足以周遍应对万物，所以不能明察；自以为是，就会因仁心不足以与众人相同，所以不能彰显。有了自己的善处，反而丧失了那种善，所以没有功劳；夸耀自己的才能，反而丧失了功绩，所以不能长久。道所在之处，以深厚为根本，以简约为法度；骄泰的神色、放纵的意志，难道是道吗？所以对于饮食说是剩余，对于行为说是赘余。疏义说：被一己的见解遮蔽，就会在事物上有所不能明察，所以智慧不足以周遍万物而不能明察。偏执一己的是非，就会在正确之处有所不能遵从，所以仁心不足以与众人相同而不能彰显。只有不自我夸伐，天下才不会同他争功；如果自以为有善处，那么这种善处已经丧失了，还有什么功劳呢？只有不自我矜夸，天下才不会同他争能；如果夸耀自己的才能，那么功绩已经丧失了，还有什么长久可言呢？只有圣人与道合一，以深厚为根本，退藏于隐秘之处，才获得不自我炫耀的明察；以简约为法度，不以期望和耗费为意，才获得不自以为是的彰显。去掉骄泰而没有骄泰的神色，从不自我夸伐；去掉奢侈而没有放纵的意志，从不自我矜夸。这就是圣人愈来愈圣明的原因。如果不知道这样做，哪里能称为道呢？对于饮食，它就是剩余；对于行为，它就是赘余，都是分外多出的东西，而不是本分之内的东西。万物有时会厌恶这些，所以有道的人不处在这种状态。徽宗注说：放纵本性就会自满，这是天所要削减的、地所要改变的、人所厌恶的，所以有道的人不处在这种状态。疏义说：天道损减盈满而增益谦卑，地道改变盈满而流向谦卑，人道厌恶盈满而喜好谦卑。如果以骄泰的神色、放纵的意志自处，就是放纵本性而使自己自满，当然会被天所削减、被地所改变、被人所厌恶。圣人不是这样，常以柔弱谦下作为外在表现。那些不知道自满自大有许多牵累，反而放纵本性使自己自满的，正是有道者所不处的状态。《有物混成》章第二十五 有一种混然生成的东西，在天地之前就已经存在。徽宗注说：气、形、质具备而尚未彼此分离，叫作浑沦；合于浑沦，生成便不会亏损，《易》所说的太极就是它。天地也要等到它之后才产生，所以说它先于天地而生。然而它是有所生成的，并不是“不生”的玄妙本体，所以称它为物。疏义说：太初，是气的开始；太素，是质的开始；三者尚未分开，叫作浑沦。浑沦之初，大朴尚未分散，就是《易》所说的太极。因此合于浑沦，生成便不会亏损。《易》说有太极，由此产生两仪。太极，是两仪所禀受的中和，所以天地要等待它才产生。进入无生之境，就是一气浑沦而冥合于最幽深之处；下降到有生之境，就有轻清上升、重浊下降，显现为有形之物。它既然是有生的，难道就是“不生”的玄妙吗？称它为物，本来就是恰当的。寂静啊，空旷啊，徽宗注说：寂静而空旷，就不涉入运动，不与外物交接，只是澄湛而已。疏义说：寂然不动，所以“寂”从未涉入运动；太虚空旷辽阔，所以“寥”从未与外物交接。不涉入运动，不与外物交接，就没有声音、没有气味，只是澄湛而已。独立存在而不改变，徽宗注说：以大定持守它，不随万物变化，这是在说“道”的本体。疏义说：它以自身为根本，自古以来本来就存在，万物不能使它倾覆，万种变化不能使它迁移，这就叫大定持守它。这样，万物的变化没有穷尽，而道始终自如，这不正是道的本体吗？周遍运行而不疲竭，徽宗注说：作用随着出入而显现，往来不穷尽，这是在说“道”的作用。疏义说：万物出去，它也随之出去；万物进入，它也随之进入；百姓都使用它，无论到哪里它都存在，这就叫作用随着出入而显现。这样一来，一往一来，而它的作用始终无穷，这不正是道的作用吗？可以成为天下万物的母体。徽宗注说：万物都依靠它而产生。疏义说：已经生成的东西不能自己使自己生成，只有不生的东西才能使万物生生不息。万物之所以能够产生，必定依靠道。经文说：“万物依靠它而生，却不推辞。”又说：“天下万物都有开始，它可以作为天下万物的母体。” 我不知道它的名称，给它取字叫“道”，勉强给它命名叫“大”。徽宗注说：万物生成之后才有形象，有形象之后才有滋长，滋长之后才有数目。名称产生于实际事物，实际事物有了数目；所谓“字”，只是说它有所滋长罢了。道本来常常没有名称，所以给它取字；“大”是相对于“小”而言的称呼，因此也可以给它命名。道的玄妙处细小而幽深，道的中和处广大而显著。
疏义曰：左氏曰：物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。物生以水，水兹而滋者，滋也。可娄以聚，可支以散者，数也。滋者，数之先见，未至於凝形。数者，滋之已成，固囿於实体。物成数定，多寡可见者，名之所生，故名生於实，实有数焉。字而子之，令转生出者，字之为义，故字者滋而已。无名天地之始，道则生天生地，故道常无名。精小之微，垺大之盛，故大者对小之称。无名则道之妙，道之妙则小而幽故也。所以字之大则道之中，道之中则大而显故也。所以可名焉，复於至幽，则小而与物辨，所谓道之妙则小而幽也。显於至变，则大而与物交，所谓道之中则大而显也。大曰逝，徽宗注曰：运而不留故曰逝。疏义曰：《语》曰：逝者如斯夫，不合昼夜。则逝以言其不留，故运而不留，所以为逝。道之大，虽不外乎形数，然运而无积，故大曰逝。逝曰远，徽宗注曰：应而不穷故曰远。疏义曰：经曰：玄德深矣远矣。则远以言不穷，故应而不穷者，所以为远。道之逝，虽未离乎往来，然未始有封，故逝曰远。远曰反。徽宗注曰：归根曰静，静而复命，故曰反。道之中体，方名其大，则偏覆包含而无所殊易，所谓以言乎远则不御也。动者静，作者息，则反复其道，不离于性，《易》所谓以言乎迩则静而正也。疏义曰：反者道之动，则反者复乎静，所谓归根曰静，静曰复命也。夫道显於至变，则大而与物交；道复於至幽，故小而与物辩。惟与物交，故可名其大，覆载万物，一视同仁，褊覆包含而无所殊。惟与物辫，故可名以小，动者以静，作者以息，反复其道，不离于性。方与物交，则《易》所谓以言乎远则不御也，及与物辩，则《易》所谓以言乎迩则静而正也。道以去本为远，其去也，运而不留，应而不穷，远则不御者，非与物交之时乎？道以反本为迩，其反也，归根而静，静而复命，迩则静而正者，非与物辫之时乎？故道大，天大，地大，王亦大。徽宗注曰：道覆载天地者也，天无不覆，地无不载，王者位天地之中，而与天地参，故亦大。疏义曰：道在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，列子所谓天地之表不有大天地者乎，则道能覆载天地矣。轻清在上者为天，及其无穷，则星辰万物无不覆焉。重浊在下者为地，及其广厚，则华岳河海无不载焉。王者体是，位乎其中，达为三才，有相通之用，辫为三极，有各立之体，固能拟天地而参诸身矣。此域中之大所以有四。虽然，由非大而列为大，犹未离乎有形，自太一而分为四，犹未离乎有数，虽曰有形而不碍於形，虽曰有数而不制於数，兹其所以为大欤？域中有四大，而王处一焉。徽宗注曰：自道而降，则有方体，故云域中。静而圣，动而王，能贯三才而通之人道，於是为至。故与道同体，与天地同功，而同谓之大。疏义曰：道之未降，则合於浑沦而无分，故上言混成道之。既散则囿於方体而可见，故此言域中。方未离神天之本宗，是为静而圣，及其应帝王之兴起，是为动而王。惟由静而动，由圣而王，斯能通天地人而尽人道之极。夫兴事造业，其一上比者，王也。其一上比则与天同矣，盖以王者能尽人道，能尽人道则同乎天故也。经曰：王乃天。夫王道如此之至宜乎？域中之大而与居其一也。夫然故道隐无名，独与之游，既与道同其体，天地设位，圣人成能，又与天地同其功，则道也、天地也、圣人也同出一本，贯而通之，尽人而同乎天，体天而同乎道，未可以差殊观也。人法地，地法天，天法道，道法自然。徽宗注曰：人谓王也，天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功，其所法者，道之自然而已。道法自然，应物故也。自然非道之全，出而应物，故降而下法。疏义曰：上言道大，天大，地大，王亦大，此言人法地，是以知其人谓王也。夫天无为以之清，任万物之自滋，则不产而万物化，斯天之神也。地无为以之宁，委众形之自殖，则不长而万物育，斯地之富也。上必无为而用天下，下必有为为天下，用则无为而天下功，帝王之大也。三者如此，凡以法道之自然故也。盖人非不法天也，而曰法地，地非不法道也，而曰法天，则以语道必有其序故也。要之皆本於自然而已，故终之以道法自然。且即有物论之，则自然在其上，即非物论之，则自然在其下。有自则有他，有然则有灭，自然非道之全也，而道法之者，道出应物，其法之也降而下法故也。庄子曰：偶而应之者，道也。此之谓欤？重为轻根章第二十六重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。徽宗注曰：重则不摇夺而有所守，故为轻根。静则不妄动而有所制，故为躁君。静重以自持，则失之者鲜，君子终日行不离辎重，是以履畏涂而无患。
译疏义说：左氏说：“事物生成之后才有形象，有形象之后才有滋长，滋长之后才有数目。”万物由水而生，水滋润而使之增长，这就是滋长。可以聚集、可以分散的，是数。滋长，是数目开始显现而尚未凝结成形；数目，是滋长已经完成而固定在实体之中。万物形成、数目确定，多少可以看见，这时名称才产生，所以名称产生于实际事物，而实际事物有了数目。给它取字如同使它成为子，使它转而生出万物，这就是“字”的含义，所以字只是说它有所滋长。无名是天地的开始，道则生天生地，所以道常常没有名称。精微细小是道的玄妙，广大盛大是道的中和，因此“大”是相对于“小”而言的称呼。无名就是道的玄妙，道的玄妙细小而幽深，所以给它取字；取字为“大”就是道的中和，道的中和广大而显著，所以可以给它命名。返归最幽深之处时，它细小而能与万物分别，这就是道的玄妙细小而幽深；显现于极其变化之中时，它广大而与万物交接，这就是道的中和广大而显著。大，就叫作逝；徽宗注说：运行而不停留，所以叫作“逝”。疏义说：《论语》说：“逝去的就像这水啊，日夜不停。”所以“逝”是说不停留；运行而不停留，因此称为逝。道虽然广大，却不超出形与数；然而它运行而不积滞，所以说“大”就叫作“逝”。逝，就叫作远；徽宗注说：应对万物而无穷尽，所以叫作“远”。疏义说：经文说：“玄德深远啊，深远啊。”所以“远”是说没有穷尽；应对万物而没有穷尽，因此称为远。道虽运行不息，却从未离开往来变化；然而它从来没有边界，所以“逝”就叫作“远”。远，就叫作反。徽宗注说：归于根本就叫作静，静而复归本性，所以叫作“反”。道的中和本体，正是显现为广大时，便能遍覆、承载、包容一切而没有什么改变，这就是所说的从远处来说便无所阻碍。运动者归于静止，兴作者归于止息，于是反复运行于道，却不离本性；《易》所谓从近处来说便静而正，就是这个意思。疏义说：“反”是道的运动，所以“反”就是复归于静，也就是所说的归根叫作静，静就是复归本命。道显现于极其变化之中，广大而与万物交接；道复归于极其幽微之处，所以细小而能与万物分别。正因为与万物交接，所以可以称说它的广大，覆盖承载万物，一视同仁，遍覆包容而没有差别；正因为与万物分别，所以可以称说它的细小，运动者归于静，兴作者归于息，反复运行于道而不离本性。正当它与万物交接时，就是《易》所说的从远处来说便无所阻碍；等到它与万物分别时，就是《易》所说的从近处来说便静而正。道离开根本就是远；它离开根本时，运行而不停留，应物而无穷尽，所谓远而无所阻碍，不正是与万物交接的时候吗？道返回根本就是近；它返回时归根而静，静而复归本命，所谓近而静正，不正是与万物分别的时候吗？所以道大，天大，地大，王也大。徽宗注说：道覆盖承载天地；天无所不覆盖，地无所不承载；王处在天地之间，与天地并列为三，所以也大。疏义说：道在太极之前，却不以此为高；在六极之下，却不以此为深。列子所说“天地之外难道没有比天地更大的东西吗”，说明道能够覆盖承载天地。轻清之气在上面成为天；达到无穷之处，星辰万物无不被它覆盖。重浊之气在下面成为地；达到广大厚重之处，山岳河海无不由它承载。王体察并实行这一道理，处在天地之间；贯通起来便成为三才，具有彼此相通的作用；分别开来便成为三极，各有独立的本体，所以确实能够比拟天地，使自身与天地并列。这就是域中有四大的原因。虽然如此，由于它们本来并非“大”而列为大，仍未离开有形；从太一分为四，仍未离开有数。虽说有形却不受形拘碍，虽说有数却不受数限制，这大概就是它们之所以大的原因吧？域中有四大，而王处于其中之一。徽宗注说：从道下降，就有方位和形体，所以说“域中”。静时成为圣人，动时成为王者；能够贯通三才，使人道得到通达的人，于是达到最高境界。因此，他与道同一本体，与天地同其功业，也同样称为大。疏义说：道尚未下降时，合于浑沦而没有分别，所以前面说混然生成的道。浑沦散开以后，便局限于方位形体而可以看见，所以这里说域中。还没有离开神明之天的本源时，是静而为圣；等到应合帝王而兴起时，是动而为王。只有由静而动、由圣而王，才能贯通天地人三者，达到人道的极致。兴办事业、建立功业，其中能够位居最上者，就是王。位居最上就与天相同，因为王能够尽行人道，能够尽行人道就与天相同。经文说：“王就是天。”王道达到这样的境界，当然应当位列域中四大之一。正因为如此，道隐微而无名，独自与之游处；既然与道同其本体，天地设定位置，圣人成就功业，又与天地同其功劳，那么道、天地、圣人都是出于同一本源，彼此贯通；尽行人道便与天相同，体察天道便与道相同，不能把三者看作有差别。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然。徽宗注说：“人”是指王。天不生产万物却使万物化育，地不直接滋长万物却使万物养育，帝王无为而天下的功业得以成就；他们所取法的，只是道的自然。道取法自然，是因为要应对万物。自然并不是道的全部；道从本体中出而应对万物，所以向下层层取法。疏义说：上文说“道大，天大，地大，王也大”，这里说“人取法于地”，由此可知这里的人是指王。天无为而因此清明，任凭万物自然滋长，不直接生产万物却使万物化育，这是天的神妙。地无为而因此安宁，任凭各种形体自然繁殖，不直接助长万物却使万物得到养育，这是地的丰厚。上位者必须无为而驾驭天下，下位者必须有为而治理天下；以无为施用天下而使天下功业成就，这是帝王的广大。三者都是这样，原因就在于取法道的自然。人并不是不取法天，只是说取法地；地也不是不取法道，只是说取法天，这是因为谈论道有其先后次序。归根到底都本于自然，所以最后说“道取法自然”。再就有物来说，自然在它之上；若不从有物来说，自然就在它之下。有自身就有他者，有如此就有消灭；自然并不是道的全部。道取法自然，是因为道出而应物，其取法自然时已经下降而取法较下的一层。庄子说：“偶然遇到事物便应对它的，是道。”大概就是这个意思吧？《重为轻根》章第二十六 厚重是轻浮的根基，安静是躁动的主宰。因此，君子整天行走，也不离开辎重。徽宗注说：厚重就不会摇摆失守，而有所持守，所以是轻浮的根基；安静就不会妄动，而有所节制，所以是躁动的主宰。以安静厚重来持守自己，失道的情况就少；君子整天行走而不离开辎重，因此即使走在危险的道路上也没有祸患。