出生人死章第五十
疏义曰：知身非汝有，是天地之委形，则不累於形而堕支体矣。知吾生有涯而知无涯，则不凿於智而黜聪明矣。离形而形不能碍，去智而智无所困，不内变，不外从，事则一毫不樱而万事销亡，故日损。庄子曰连伯玉行年六十而六十化，盖年运而往，至於六十而六十化，可谓忘年而与化为人者也。观蘧伯玉之使，以谓夫子欲寡其过而未能，则行年六十而六十化可知已。损之又损，以至於无为而无不为矣。徽宗注曰：学以穷理而该有，道以尽性而造无，损之又损，则未始有。夫未始有无也者，无为也。寂然不动，无不为也。感而遂通天下之故，以静则圣，以动则王。疏义曰：学欲博，耻一物之不知，所以穷物理而该天下之有，故日益。道贵要，无一毫之撄，所以尽其性而造至妙之无，故日损。盖一性之真，不睹一疵，惟道以尽性而造无，则不特未始有无，必至於未始有。夫未始有无，所谓又损也，夫然故能应能定，无为而无不为矣。无为则寂然不动而能定也，无不为则感而遂通天下之故而能应也。静而处己，内圣之道以全；动而接物，外王之业以成。一本於此，故庄子言静而圣，动而王，继之以无为而尊。故取天下者，常以无事，及其有事，不足以取天下。徽宗注曰：天下大物也，有大物者，不可以物，物而不物，故能物物，枚取天下者，常以无事。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之，故及其有事，不足以取天下。圣人体道而以其真治身，帝之所兴，王之所起，偶而应之，天下将自宾，太王直父所以去那而成国于岐山之下。疏义曰：一囿於物，必有非物者，然后能运之；一堕於器，必有不器者，然后能统之。六合虽大，已囿於物矣，非物者，道也。已堕於器矣，不器者，道也。体道则事无事，故用天下而有余，庄子所谓天下大物也，有大物者不可以物，物而不物，故能物物者此也。故取天下者，常以无事可知已。非道则执於事，故为天下用而不足，经所谓天下神器，不可为也，为者败之，执者失之者此也。故及其有事，不足以取天下可知已。圣人以道之真治身，帝之所兴，王之所成，皆缘於不得已。偶而应之，虽我忘天下而天下将自宾，若太王直父不以养伤生，不以利累形，避狄人之难，去那而成国於岐山之下，盖得乎此。道德真经疏义卷之九竟道德真经疏义卷之十太学生江澄疏圣人无常心章第四十九圣人无常心，以百姓心为心。徽宗注曰：圣人之心，万物之照也。虚而能受，静而能应，如鉴对形，以彼妍丑，如谷应声，以彼巨细，何常之有？疏观万物而知其情，因民而已。此之谓以百姓心为心。庄子曰：卑而不可不因者，民也。疏义曰：心虚一而静，惟虚故能运实，惟静故能摄动。虚静者，万物之本也。圣人极物之真而守其本，是以无所不包，而照知四方。庄子以谓圣人之心，万物之照，盖言虚而能受，静而能应，无常心故也。犹之鉴焉，不将不迎，妍丑毕见，无所次择；犹之谷焉，受而能应，巨细皆赴，无所去取，何常之有？虽然《易》以立心勿怛为凶，孟子以无怛产有。怛心者，惟士为能，此言无怛心何耶？盖道所谓怛以变故常，所谓无常者，非若《易》所谓勿怛也，疏观万物而知其情，因民而已，则其无常是乃所以为有常也。观诸天道，其视听自民，其明畏自民，以无心也。圣人无心，法天而已，故庄子曰：卑而不可不因者，民也。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善矣。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信矣。徽宗注曰：善否相非，诞信相讥，世俗之情自为同异，岂德也哉？德善则见百行无非善者，故不善者亦善之；德信则见万情无非信者，故不信者亦信之。真伪两忘，是非一致，是谓全德之人。此舜之於象，所以诚信而喜之。疏义曰：彼亦一是非，此亦一是非，善否相非也。相拂以辞，相镇以声，诞信相讥也。盖有善而恶为之恶，则善否不并行，离乎伪必着乎情，则诞信不相伴，事物之常分也。世俗之情，胶於物而不探其理，执於事而不揣其本，方且好好而恶恶，方且排非而提是，同於己为是之，异於己为非之，自徇殊面而不知大同，岂德也哉。圣人以真冥妄，万态一视而无取舍之心，善否信诞，盖将简之而不得，则见百行无非善者，故不善者亦善之，知本无善恶也。见万情无非信者，故不信者亦信之，知本无诞信也。真妄同於一真，而真伪两忘，彼是莫得其偶，而是非一致，则其善也，其信也，皆出於德，异乎世俗之所谓善与信焉，是为全德之人。此舜之於象，诚信而喜之，非伪也，故圣人不亿不信。圣人之在天下喋喋，为天下浑其心。
译疏义说：知道身体不是你所有，而是天地暂时寄托的形体，就不会被形体牵累，能够放下肢体；知道人的生命有限而知识无穷，就不会在智巧上穿凿，而能排除聪明机心。离弃形体，形体就不能成为障碍；去除智巧，智巧就不会成为困扰；内心不改变，外物不随从，做事也不被一丝一毫牵累，万事便消融遗忘，所以说每天减少。庄子说蘧伯玉活到六十岁便有六十次变化，是说年岁运行而过去，到六十岁便有六十次变化；可以说是忘掉年岁而与变化合为一体。观察蘧伯玉出使时的情形，孔子说他想减少自己的过错却还没有做到，那么活到六十岁而有六十次变化，也就可以知道了。减少了又减少，以至于达到无为而无所不为。徽宗注说：学习用来穷尽事理，从而包括一切有；修道用来穷尽本性，从而达到无。不断减少，便达到从未有过的境界。连“未始有无”也不存在，就是无为；寂然不动，就是无所不为。受到感应便通达天下的事理，以静则成为圣人，以动则成为王者。疏义说：学习贵在广博，耻于有一件事物不知道，所以穷究万物之理而包括天下的一切有，因此说每天增加。道贵在简要，不受一丝一毫的牵累，所以穷尽本性而达到至妙的无，因此说每天减少。本性纯真，没有一点瑕疵；只有通过道穷尽本性而达到无，才不仅达到“从未有过无”，还必然达到“从未有过”。“从未有过无”，就是又一次减少；这样才能应对而又安定，达到无为而无所不为。无为，就是寂然不动而能安定；无所不为，就是受到感应便通达天下事理而能应对。安静地自处，内圣之道因此完备；发动而接触外物，外王之业因此成就。一切都根本在这里，所以庄子说安静则成为圣人，发动则成为王者，接着又说无为而尊贵。所以，取得天下，常常凭借无事；等到已经有事，就不足以取得天下了。徽宗注说：天下是最大的事物。拥有大事物的人，不能被事物役使；不被事物役使，所以能够役使万物。因此，取得天下常常凭借无事。天下是神圣的器物，不可以强行作为；强行作为就会失败，执持它就会失去它。所以等到已经有事，就不足以取得天下。圣人体现道而以其真性修治自身，帝业兴起、王业建立，都是顺势偶然应合罢了，天下将自然归顺。太王亶父正是因此离开豳地，在岐山之下建立国家。疏义说：一旦完全拘囿于物，就必须有不属于物的东西，才能运转它；一旦堕入器物，就必须有不属于器物的东西，才能统摄它。六合虽然广大，已经属于物；不属于物的，是道。六合已经堕入器物；不属于器物的，也是道。体现道，便以无事来处理事务，所以能够使用天下而有余，这就是庄子所说“天下是大物，拥有大物的人不能被物役使；不被物役使，所以能役使万物”。因此可以知道，取得天下常常凭借无事。不是道，就会执着于事务，所以被天下役使而力量不足；经文所说“天下是神圣的器物，不可强行作为；强行作为就会失败，执持它就会失去它”，就是这个意思。因此可以知道，等到已经有事，就不足以取得天下。圣人以道的真性修治自身，帝业兴起、王业成就，都是顺应不得已的情势。偶然应合其事，即使我忘却天下，天下也将自然归顺；太王亶父不因奉养而伤害生命，不因利益而牵累形体，为躲避狄人的灾难而离开豳地，在岐山之下建立国家，大概就是得到了这个道理。《道德真经疏义》第九卷完。《道德真经疏义》第十卷。太学生江澄疏。《圣人无常心》章第四十九。圣人没有固定不变的心，以百姓的心作为自己的心。徽宗注说：圣人的心是照见万物的。虚空而能容受，安静而能应对，如同镜子对着形体，任凭它美丑都照见；如同山谷回应声音，任凭声音大小都回应，哪里有什么固定不变呢？他广泛观察万物而知道其情状，只是顺应百姓罢了。这就叫作以百姓的心作为自己的心。庄子说：“处于卑下却不能不顺应的，是百姓。” 疏义说：心虚空专一而安静，只有虚空才能运转充实，只有安静才能统摄发动。虚静是万物的根本。圣人穷尽万物的真实而守住其根本，因此没有什么不能包容，也没有什么不能照见知晓。庄子说圣人的心是照见万物的，大概就是说虚空而能容受、安静而能应对，因为没有固定的心。就像镜子一样，不主动迎合，也不拒绝来物，美丑全都显现，不加选择；就像山谷一样，接受声音而能回应，声音大小全都到达，不作取舍，哪里有什么固定不变呢？但是，《易》以心志确立而不改变为凶，孟子以不改变心志而产生万物。坚持不变的心，只有士人能够做到；这里却说没有固定的心，为什么呢？道所说的“常”是以变化来成为常，道所说的“无常”并不像《易》所说的不要改变；广泛观察万物而知道其情状，只是顺应百姓罢了，这种无常正是所以成为有常。观察天道，它的视听都取自百姓，它的明察和威严也取自百姓，正因为没有私心。圣人没有私心，只是效法天道罢了，所以庄子说：“处于卑下却不能不顺应的，是百姓。” 善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他，这样就成就了德性的善。诚信的人，我信任他；不诚信的人，我也信任他，这样就成就了德性的诚信。徽宗注说：善与不善彼此非难，虚妄与诚信相互讥刺，这是世俗的情态，自行制造同异，哪里是德呢？具有德性的善，就看见百行没有不是善的，所以不善的人也善待；具有德性的诚信，就看见万般情状没有不是诚信的，所以不诚信的人也信任。真伪一并忘却，是非归于一致，这就是全德之人。舜对待象，正是因此诚信地对待他并喜爱他。疏义说：他有一种是非，我有一种是非，这就是善与不善彼此非难；用言辞相互违逆，用声势相互压制，这就是虚妄与诚信相互讥刺。有善却把恶当作恶，善与不善就不能同时存在；离开虚伪就必然显露真实，虚妄与诚信就不能相伴，这是事物通常的分别。世俗之情拘泥于外物而不探究其道理，执着于事情而不推求其根本，只知道喜爱所喜爱、厌恶所厌恶，只知道排斥错误、扶持正确；与自己相同就认为正确，与自己不同就认为错误，各自追逐不同的表面，却不知道根本的大同，这哪里是德呢？圣人以真实泯合虚妄，用同样的眼光看待万般形态，没有取舍之心。善与不善、诚信与虚妄，想要加以区分却无法区分，于是看见百行没有不是善的，所以也善待不善的人，知道本来没有善恶；看见万般情态没有不是诚信的，所以也信任不诚信的人，知道本来没有虚妄与诚信。真与妄同归于一个真实，真伪一并忘却；彼与此不能互相对立，是非归于一致。那么他的善、他的诚信，都出自德性，不同于世俗所说的善与诚信，这就是全德之人。舜对待象，诚信而喜爱他，并不是虚伪，所以圣人不凭臆测而不信任人。圣人处在天下时，谨慎不安；治理天下时，使人心归于浑然。
徽宗注曰：方其在天下，则吉凶与民同患，虽无常心，而不可以不戒也。故所以为己，则惵惵然不自暇逸；所以为天下，则齐善否，同信诞，两忘而闭其所誉，浑然而已。疏义曰：知此而辨焉者，圣人所以处己；觉此而冥焉者，圣人所以待。物。是以责己重以周，而待人轻以约，故方其在天下，则自为之时也，方且与民同患，兢兢以为之戒，业业以致其慎，虽无常心，不敢易也，故虽休勿休，惵惵然不自暇逸。及其为天下，则应物之时也，是以冥美恶於一致，付是非於两行，齐善否，同信诞，恢诡谲怪，道通为一，两忘而闭其所誉，浑然而已。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。徽宗注曰：天视自我民视，天听自我民听，故圣人以百姓为心，圣人作而万物睹，故百姓皆注其耳目。百姓惟圣人之视听，则圣人者，民之父母也。矜怜抚奄，若保赤子而仁覆天下。疏义曰：天虽高而其监卑，天虽远而其察迩，以天道无心，因物为心故也。是以未尝用目，自我民视而无所不视，未尝用耳，自我民听而无所不听，惟天聪明，惟圣时宪，亦以百姓心为心而已。以百姓心为心，则无所容心而得民之心，故动而有作，如大明东升，有目有趾者，待是以成功焉，百姓有不注其耳目者乎？《易》所谓圣人作而万物睹是也。大观在上，下观而化，视仪而动，听唱而行，则百姓惟圣人之视听也。百姓惟圣人之视听，则圣人者，民之父母也。父母之於子，爱之惟恐其不至，保之惟恐其或伤，鞠我育我，顾我复我，其德厚矣。圣人之於人，不翅於父母，则其矜怜抚奄，若保赤子，不可以已也。圣人之治化覆天下，以此故也。出生人死章第五十出生入死，徽宗注曰：万物皆出於机入於机，天机自张，与出俱生，天机自止，与入俱死。生者造化之所始，死者阴阳之所变。疏义曰：无动而生有，有极而归无，有无之相生，若有机缄而不能自己。凡类聚群分之殊情，飞走动植之异状，莫不皆然，则万物皆出於机皆入於机也。且物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。自无出有，则虚化神，神化气，气化形，天机自张，与出俱生；从有入无，则形化气，气化神，神化虚，天机自止，与入俱死。然生者死之始，死者生之终，死於此者未必不生於彼，死生相反乎无端，而莫知其纪，则生者造化之所始，死者阴阳之所变也。造化之所始，所谓精气为物也。阴阳之所变，所谓游魂为变也。生之徒十有三，死之徒十有三，徽宗注曰：与死生为徒者，出入乎死生之机，固未免夫累。疏义曰：大道既隐，裂为多岐，悦生者累於形，而不知身非我有，故蔽于道之动，凭其强阳而为生之徒。趋寂者忘其身，而不知不形之形，故溺于道之静，止於枯槁而为死之徒。与死生为徒，固已囿於出入之机，而未免生死之累，皆非道之全也。夫数始於一，立於两，成於三，天地相合而为十，则三者数之成，十者数之全也。与死生为徒者，各为其所欲焉，以自为方，以数该之，於其十而得三焉，则以囿於出入之机者，固莫逃乎阴阳之数故也。民之生，动之死地亦十有三。徽宗注曰：责么而背理，忘生而徇利，凡民之生，动之死地，则其生也，与死奚择？疏义曰：生非我有，则责生者非也。是以达生之情者，不务生之所无以为，一或责生而背理，固有形不离而生亡者矣。生者德之光，则忘生者亦非也。是以能尊生者，不以利累形，一或忘生而徇利，固有物有余而形不养者矣。蚩蚩之民，大惑大愚，不解不灵，伥伥而往，冲冲而活，食生者矜生大厚而不知遗生，忘生者残生伤性而不知卫生，摘坛索涂，动之死地，形虽未亡而心且死矣。庄子谓之宵人，杨子谓之夜人者，此也。虽谓之不死奚益？则其生也，与死奚择？夫何故？以其生生之厚。徽宗注曰：生之徒悦生而累形，死之徒趣寂而忘身。动之死地，桁杨者相接也，刑狱者相望也，是皆不知身之为大患，生之为有涯，而存生之过厚耳。古之得道者，富贵不以养伤身，贫贱不以利累形，不乐寿，不哀夭，朝彻而见独，故能无古今而入於不死不生。
译徽宗注说：圣人处在天下时，与百姓共同忧患吉凶；虽然没有固定的心，却不能不有所戒惧。所以，就自身而言，总是忧惧不安，没有闲暇安逸；就天下而言，则齐同善与不善，同样看待诚信与虚妄，一并忘却而闭塞自己的声誉意识，只是浑然无心罢了。疏义说：知道这些道理而加以分别，是圣人处置自身的方法；觉察这些道理而与之冥合，是圣人对待外物的方法。因此要求自己严格而周全，对待他人宽缓而简约。圣人处在天下时，正是亲自处理事务的时候，于是同百姓共同忧患，战战兢兢地引以为戒，勤勉谨慎地做好事务；虽然没有固定的心，却不敢轻易改变，所以即使有休息也不把它当作休息，始终忧惧不安，没有闲暇安逸。等到为天下应接外物时，就是顺应事物的时候，于是把美丑冥合为一致，把是非交付给两方面并行，齐同善与不善，同样看待诚信与虚妄；把恢诡、谲怪等万般差异归于道的贯通，合而为一；一并忘却而闭塞自己的声誉意识，只是浑然而已。百姓都注目倾听，圣人把他们都当作孩子。徽宗注说：上天的视察来自百姓的观看，上天的听察来自百姓的听闻，所以圣人以百姓的心作为自己的心。圣人有所作为，万物都能看见，因此百姓都注目倾听。百姓只看圣人的所见、听圣人的所闻，所以圣人就是百姓的父母。圣人怜悯、抚育、保护他们，像保护赤子一样，用仁德覆盖天下。疏义说：天虽然高远，却观察卑下之处；天虽然遥远，却察知近处，这是因为天道没有私心，以万物的心作为自己的心。因此它从来不亲自用眼，却借百姓的观看而无所不见；从来不亲自用耳，却借百姓的听闻而无所不听。所谓“只有天聪明，只有圣人效法天”，也只是以百姓的心作为自己的心罢了。以百姓的心作为自己的心，就无所容纳私心而能得到民心。因此一旦行动有所作为，就像大明从东方升起，有眼睛、有脚步的百姓，都等待它来成就事业，百姓哪里会不注目倾听呢？《易》所说“圣人有所作为而万物都看见”，就是这个意思。宏大的光明居于上位，下面的人观看它而受到感化，看见仪范便行动，听到号令便实行，于是百姓只看圣人的所见、听圣人的所闻。百姓只看圣人的所见、听圣人的所闻，所以圣人就是百姓的父母。父母对于子女，爱护只怕不够，保护只怕有所损伤，养育抚育，顾念照料，恩德深厚。圣人对于百姓，比父母还要深厚，所以其怜悯、抚育和保护赤子之心，不可以停止。圣人的治理教化覆盖天下，正是由于这个缘故。《出生入死》章第五十。由出生走向死亡。徽宗注说：万物都从生机中出来，又进入生机之中；天机自行张开，万物便随出生而生；天机自行停止，万物便随进入而死。生，是造化开始的地方；死，是阴阳变化的结果。疏义说：从无发动而产生有，从有达到极点而归于无，有与无相互生成，仿佛有机括推动而不能自行停止。凡是类别聚合、群体分化的不同情状，以及飞禽、走兽、活动之物、植物的不同形态，没有不是这样，所以万物都从生机出来，也都进入生机。况且万物的出生，像突然奔驰一样；没有发动而不变化，没有一个时刻不迁移。从无中产生有，就是虚化为神，神化为气，气化为形；天机自行张开，便随出生而生。从有进入无，就是形化为气，气化为神，神化为虚；天机自行停止，便随进入而死。然而生是死的开始，死是生的终结；在这里死亡的，未必不会在那里出生。死生相反而没有端始，也没有人知道它的界限。因此，生是造化的开始，死是阴阳的变化。造化的开始，就是所谓精气凝聚而成为万物；阴阳的变化，就是所谓游魂发生变化。属于生的一类有十分之三，属于死的一类有十分之三。徽宗注说：与死生相伴随的人，出入于死生的机理之中，本来就不能免除牵累。疏义说：大道既已隐没，便分裂成许多岔路。喜爱生命的人被形体牵累，不知道身体并不属于自己，所以被道的动性遮蔽，凭借强盛阳气而成为生的一类；趋向寂静的人忘记身体，却不知道无形之形，所以沉溺于道的静性，停留在枯槁状态而成为死的一类。与死生相伴随，固然已经被出入的机理所限制，不能免除生死的牵累，都不是道的完整状态。数开始于一，建立于两，完成于三；天地相合而成为十，所以三是数的完成，十是数的全体。与死生相伴随的人，各自成为自己所欲求的样子，以此自成一方；用数来概括，在十中得到三，说明被限制于出入机理之中的人，终究不能逃脱阴阳之数。百姓为了活命，行动却走向死地的，也有十分之三。徽宗注说：苛求生命而背弃道理，忘记生命而追逐利益；凡是百姓为了活命却行动走向死地的，那么他们的生与死还有什么区别呢？疏义说：生命并不属于自己，所以苛求生命是错误的。因此，通达生命实情的人，不会追求本来不应有的生命；一旦苛求生命而背弃道理，就会有形体尚未离开而生命已经丧失的情形。生命是德性的光辉，所以忘记生命同样是错误的。因此，能够尊重生命的人，不会让利益牵累形体；一旦忘记生命而追逐利益，就会有外物虽有余而形体不能得到保养的情形。愚昧的百姓，极其迷惑愚昧，不能理解也没有灵性，茫然前行，匆忙求生。贪恋生命的人把看重生命推到极端，却不知道遗弃生命；忘记生命的人残害生命、伤害本性，却不知道保养生命。他们在歧路上摸索，行动走向死地；形体虽然还没有死亡，心却已经死了。庄子称他们为宵人，杨子称他们为夜人，说的就是这种人。即使说他们没有死，又有什么好处呢？那么他们的生与死还有什么区别呢？究竟是什么原因呢？因为他们把求生看得过分厚重。徽宗注说：生的一类喜爱生命而被形体牵累，死的一类趋向寂静而忘记身体。行动走向死地，枷锁相互连接，刑狱彼此相望；这些都是因为不知道身体是最大的祸患，不知道生命是有限的，只是把保全生命看得过分重要。古代得道的人，富贵时不因奉养而伤害身体，贫贱时不因利益而牵累形体；不以长寿为乐，不以早夭为悲，清明通达而见到独立之道，所以能够超越古今，进入不死不生的境界。
疏义曰：道之不明，以智者过之，不肖者不及也。与死生为徒，所谓过之者，而动之死地，所谓不及者也。盖生之徒溺於或使，不能忘年而丧我，常悦生而累形。死之徒蔽於莫为，不能为寿而存形，常趣寂而忘身。二家之议，各得其一，察焉以自好，虽然不该不徧，一曲之士也，是以与民不畏威。动之死地者，同於不能摄生焉。盖为内刑者，阴阳贼之；为外刑者，金木讯之。惟宵人之离外刑，是以桁杨者相接也，刑狱者相望也，陷于罪罟亦云多矣，是皆不知身之为大息，生之为有涯，存生之太厚尔。古之得道者异乎此，知物有余而形不养者有之，故富贵不以养伤生，异乎食生而背理者；知形不离而生亡者有之，故食贱不以利累形，异乎忘生而徇利者。知有所谓未尝死，未尝生，故不乐寿而不为生之徒；知吾有不忘者存，故不哀夭而不为死之徒。疏观洞照，独立乎万物之上，物无得以偶之者，殆将先天地而无始，后天地而无终，亘古今而常存矣，是岂生生之厚哉。庄子所谓朝彻而见独，故能无古今而入於不死不生，盖得乎此。盖闻善摄生者，陆行不过兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。徽宗注曰：善摄生者，形全精复，与天为一，其天守全，其神无却，潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗，故沓物而不折，物莫之能伤也。《易》曰：通乎昼夜之道，而出入于死生之机者，物莫不然。知死生之说，而超然通乎物之所造，其惟至人乎。疏义曰：造乎不形，而知形之不形，所以形全；不摇其精，而能精而又精，所以精复。形全而不亏，精复而不失，则去彼人为之伪，合於自然之天，庸诅知天之非人，人之非天耶？且将与天为一矣。若然则得全於天而其天守全，涂却守神而其神无却，潜行不窒，实之所不能碍，蹈火不热，火之所不能焚，行乎万物之上而不栗，高之所不能危，死生惊惧不入乎胸中，故▯物而不慑，物莫之能伤焉。则其不遇兕虎而禽兽弗能贼，不被甲兵而白刃无所加宜矣。《易》曰：通乎昼夜之道，而知夫一晦一明。昼夜相承，负阴抱阳，囿於出入之机者，莫逃乎此。如枭之夜明昼昏，鹞之昼明夜昏，非昼夜之异果枭也，不能通乎昼夜之道而知故也。凡谓之物而不明乎道者，莫不皆然。唯至人达万物之理，而知死生之说，超然通乎物之所造，故能道万物而无所由，命万物而无所听，参万岁而一成纯，曾何死生之足累欤？谓之无死地，不其然乎？道生之章第五十道生之，徽宗注曰：道常无为而无不为，万物职职，皆从无为殖。疏义曰：《易》曰：寂然不动，感而遂通天下之故。寂然不动，道之体也，故常无为。感而遂通，道之用也，故无不为。万物之多，职职陈露，原其生出，皆本乎道，所谓万物职职，皆从无为殖也。庄子民：两无为相合而万物化。其几是欤？德畜之，徽宗注曰：物得以生谓之德。疏义曰：生者，德之光。物之未形，无以见德，及其有生，各得其得焉。即其有生言之，故谓之德，盖德以得之故也。庄子所谓物得以生谓之德，则德畜之也。物形之，徽宗注曰：留动而生物，物生成理谓之形。疏义曰：阴止而静，则留者阴也。阳动而吐，则动者阳也。独阳不生，故不留不足以生物。独阴不成，故留而不动亦不足以生物。物以阴阳留动而后生，生理以物成而后具，兹非物形之之谓乎？势成之。徽宗注曰：形质既具，体势斯成，长短之相形，高下之相倾，其势然也。疏义曰：一囿於物，形质之所以具也。形质既具，体势之所以成也。若鹤经之长，若凫经之短，自然相形；若天之自高，若地之自下，自然相倾。兹非形质具而体势成乎？是以万物莫不尊道而贵德。徽宗注曰：万物莫不首之者，道也。成而上者，德也。尊故能胜物而小之，贵故物莫能贱之。孟子曰：赵孟之所贵，赵孟能贱之。非德故也。疏义曰：道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗，故万物首之所以为道，德成而上，艺成而下。故成而上者，所以为德，以道对德，则道尊而德贵，惟尊也，故胜物而小之，若庄子言天地虽大，未离其内是也。以德对物，则德为贵而物为贱，惟贵也，故物莫能贱之，庄子言至贵国爵并焉是也。孟子曰赵孟之贵，赵孟能贱之，则以赵孟之贵非所谓良贵，在物而非德尔。若夫德，则所谓人人有贵於己者，不可得而贱也，故为天下贵。《传》曰：独有之人，是之谓至贵。道之尊，德之贵，莫之爵而常自然。徽宗注曰：物有时而弊，势有时而倾，真君高世，良贵在我，不假势物，而常自若也。
译疏义说：道之所以不能显明，是因为有智慧的人超过了它，不肖的人又达不到它。与死生相伴随，是所谓超过道；行动走向死地，是所谓达不到道。生的一类被有所作为所溺，不能忘掉年岁、丧失自我，总是喜爱生命而被形体牵累；死的一类被无所作为所遮蔽，不能使生命长久、保全形体，总是趋向寂静而忘记身体。这两家的议论各自得到了一端，自以为明察而喜爱它；然而既不全面也不周遍，只是拘守一曲的士人。因此，他们与百姓一样都不能免除对威势的畏惧。行动走向死地，就等同于不能保养生命。内在的刑罚，是阴阳损害它；外在的刑罚，是刀斧加以审讯。只有宵人遭受外在刑罚，所以枷锁相互连接、刑狱彼此相望，陷入罪网的人也很多。这些都是因为不知道身体是最大的祸患，不知道生命是有限的，只是把保全生命看得过分重要罢了。古代得道的人不同于此。他们知道外物有余而形体不能得到保养的情形，所以富贵时不因奉养而伤害生命，不同于贪生而背弃道理的人；知道形体尚未离开而生命已经丧失的情形，所以贫贱时不因利益而牵累形体，不同于忘记生命而追逐利益的人。他们知道有所谓从未死亡、从未出生，所以不以长寿为乐，不成为生的一类；知道自身有不可忘失的东西存在，所以不以早夭为悲，不成为死的一类。他们洞察万物而彻底照见，独立于万物之上，万物没有什么能够与之匹敌；大概将先于天地而无始，后于天地而无终，贯通古今而长存，这难道是把求生看得过分厚重吗？庄子所谓“清晨通达而见到独立之道，所以能够超越古今，进入不死不生”，大概就是得到了这个道理。听说善于保养生命的人，在陆地行走不会躲避犀牛和老虎，进入军队也不会被甲兵伤害。犀牛无处施展它的角，老虎无处放下它的爪，兵器无处容纳它的刀刃。为什么呢？因为他没有走向死地。徽宗注说：善于保养生命的人，形体完整，精气复归，与天合一；他的天性守持完整，精神没有退缩，潜行而无所阻塞，踏火而不感到炎热，行走在万物之上而不恐惧。因此接触万物而不受损伤，万物没有什么能够伤害他。《易》说：“通达昼夜的道理，出入于死生的机理。”万物没有不是这样。知道死生的道理，而超然通达万物生成的根源，大概只有至人吧。疏义说：达到无形之境，知道有形之物本来是无形的，所以形体完整；不动摇精气，能够使精气更加精纯，所以精气复归。形体完整而不亏损，精气复归而不丧失，就去掉人为的虚伪，合于自然之天；难道不知道天性并非人为、人为也并非天性吗？这样就将与天合一了。既然如此，就能从天得到完整，天性守持完整；除去退缩而守持精神，精神就没有退缩。潜行而不受阻碍，实物不能阻挡他；踏火而不炎热，火不能焚烧他；行走在万物之上而不恐惧，高处不能使他危险；死生和恐惧不进入胸中，所以接触万物而不害怕，万物没有什么能够伤害他。这样，他不遭遇犀牛和老虎，禽兽就不能伤害他；不被甲兵所伤，锋利的刀刃也无从加害他，当然如此。《易》说：“通达昼夜的道理，知道一暗一明。”昼夜相承，背阴抱阳，被限制于出入的机理，没有谁能逃脱这种情形。比如猫头鹰夜间眼明而白天昏暗，鹞鹰白天眼明而夜间昏暗；这并不是昼夜本身有差异而果真使猫头鹰如此，而是因为不能通达昼夜的道理、不能知晓其变化。凡是称为物而不明白道的，没有不是这样。只有至人通达万物的道理，知道死生的学说，超然通达万物生成的根源，所以能够驾驭万物而不受任何途径限制，主宰万物而不听命于任何对象，使万岁合为一体而成就纯全，哪里还会被死生牵累呢？称作没有死地，不正是这样吗？《道生之》章第五十一。道生养万物。徽宗注说：道常常无为，却没有什么不作为；万物纷纷繁生，都从无为中滋长。疏义说：《易》说：“寂然不动，受到感应便通达天下的事理。”寂然不动，是道的本体，所以常常无为；受到感应便通达，是道的作用，所以无所不为。万物众多，纷纷陈列显现；推究其生成的根源，都本于道，这就是所谓万物纷纷繁生，都从无为中滋长。庄子说：“两个无为相合，万物便发生变化。”大概就是这个道理吧？德蓄养万物。徽宗注说：万物能够由此获得生命，就叫作德。疏义说：生命是德的光辉。万物尚未形成时，没有什么可以显现德；等到获得生命，各自得到自己的所得。从获得生命这一点来说，所以称作德，大概是因为德就是所得。庄子所说“万物能够由此获得生命，就叫作德”，就是德蓄养万物。万物由此形成形体。徽宗注说：阴气停留，阳气发动，万物由此产生；万物生成的道理具备，就叫作形。疏义说：阴气停止而安静，停留的是阴；阳气发动而吐出，发动的是阳。只有阳不能生，只有停留而不发动不足以生物；只有阴不能成，只有停留而不动也不足以生物。万物因阴阳的停留和发动而后产生，生的道理因万物形成而后具备，这不就是万物由此形成形体吗？形势由此形成。徽宗注说：形体和性质既然具备，体态和形势便形成了；长短彼此显出差别，高下彼此形成倾向，形势自然就是这样。疏义说：一旦被拘囿于外物，形体和性质便由此具备；形体和性质既然具备，体态和形势便由此形成。比如鹤的胫长，野鸭的胫短，自然显出长短；比如天自然高，地自然低，自然形成高下。这不就是形体和性质具备而体态和形势形成吗？因此，万物没有不尊崇道而珍视德的。徽宗注说：万物没有不以道为首的，这就是道；成就而居于上的，就是德。尊崇道，所以能够胜过万物而视万物为小；珍视德，所以没有什么外物能够使它卑贱。孟子说：“赵孟所尊贵的，赵孟也能使它卑贱。”这是因为那不是德。疏义说：道冲虚而作用无穷，有时又似乎不充满，深远得像万物的宗主，所以万物以它为首，这就是道。德成就而居于上，技艺成就而居于下。因此，成就而居于上的所以称为德；以道对德来说，道尊而德贵。只有尊崇道，所以能胜过万物而视万物为小，正如庄子所说“天地虽然广大，也没有离开道的范围”。以德对万物来说，德贵而物贱；只有德贵，所以没有外物能够使它卑贱，正如庄子所说“最尊贵的境界，连国爵也归并其中”。孟子说赵孟所尊贵的，赵孟也能使它卑贱，是因为赵孟的尊贵不是所谓真正的尊贵，只在于外物而不在于德。至于德，就是所谓人人自身都有尊贵之处，不可能把它贬低，所以成为天下所尊贵的。《传》说：“独有其德的人，这就叫至贵。” 道之所以尊贵、德之所以珍贵，不是有人授予爵位，而是永远自然而然如此。徽宗注说：外物有时会败坏，形势有时会倾覆；真正的君主高出世俗，真正的尊贵在于自身，不凭借外物和势力，却永远保持原本状态。