使我介然章第五十三
疏义曰：或作之而动，或止之而止者，物也。或相形以长短，或相倾以高下者，势也。时运无穷，势物有尽，一囿於物，乌能无弊？一丽於势，乌能无倾？惟夫真君高世，万物莫能卑，良贵在我，不因人而得，非假於物也，故无时而弊，非假於势也，故无时而倾，此所以无古无今而常自若也。故道生之畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。徽宗注曰：别而言，则有道德势物之异；合而言，则皆出于道。道者，万物之奥也。万物化作而道与之生，万物敛藏而道与之成。出乎震，成乎艮，养乎坤，覆乎乾，刚柔相摩，八卦相荡，若有机缄而不能自已，道实冒之。疏义曰：自道生之至势成之，别而言之，四者所以不同，合而言之，则皆总乎道。故天地为大，皆有其奥，而道则生天生地；人卒虽众，皆有其奥，而人则相造乎道，此道所以为万物之奥也。春气发而百草生，万物之化作也，道则由天之人，与之出而不辞。正得秋而万宝成，万物之敛藏也，道则由人之天，与之入而不拒。以至雷以动之而出乎震，艮以止之而成乎艮，坤以藏之而养焉，乾以君之而覆焉，刚柔相摩，生出六子而成变化，八卦相荡，运行日月而为寒暑，品物由是以流形，百昌由是以出入，若有机缄而不能自已。孰使之然哉？道实冒之尔。老氏於生畜长育成熟养覆皆归於道，盖合而言之也。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。徽宗注曰：生则兆於动出，为则效於变化，长则见於统壹，道之降，而在德者尔。然生而不有其功，为而不恃其能，长而不睹其刻制之巧，非德之妙而小者，孰能与此？故曰是谓玄德。疏义曰：庄子曰昭昭生於冥冥，则反隐而之显，故有兆於动出之意。《 易》 曰变化云为，为则作之而不止，故有效於变化之意。经曰圣人用之则为官长，长则以贵得民，故有见於统一之意。此三者，降於道而在德者尔。生者自生，化者自化，无爱利之心，此之谓生而不有其功。整万物而不为义，泽及万世而不为仁，无矜伐之行，此之谓为而不恃其能。覆载天地，刻雕众形，无刻制之巧，此之谓长而不睹其刻制之巧。非德之妙而小者，孰能与此？是谓玄德。以玄者妙而小故也。天下有始章第五十二天下有始，以为天下母。徽宗注曰：无名天地之始，有名万物之母，始与母皆道也。自其气之始则谓之始，自其生生则谓之母，有始则能生生矣。疏义曰：先天地生者，道也。道常无名，故无名为天地之始。道降域中，天地为大，有天地然后万物生焉，故有名为万物之母。经曰能知古始，是谓道纪，又曰可以为天下母，则始之与母，皆道之称也。盖太初者，气之始，天下有始，自其气之始言之也。生生之谓易，以为天下母，自其生生者言之也。两者同出异名，同谓之道，则始母之言亦筌蹄尔。无始则入於不生，有始斯能生生矣。以为天下母者，在於有始而已o 既得其母，以知其子。徽宗注曰：道能母万物而字之，则物者其子也。通於道者兼物物，故得其母，以知其子。疏义曰：经曰道生之，则道能母万物而字之矣。万物由道以出，则道者其母，而物者其子也。不明於道者，不可以物物；能通於道者，所以兼物物。诚能知道，则万物之理不待识而知，故得其母，能知其子。既知其子，复守其母，殁身不殆。徽宗注曰：多闻则守之以约，多见则守之以卓，穷物之理而不累於物，达道之徼而不失其妙，则利用出入，往来不穷，可以全生，可以尽年，而无危殆之患。疏义曰：道不欲杂，杂则多，多则扰，故通於一而万事毕。然则道要不烦，闻见之多也，不如其约也。盖日闻所不闻，闻之多也，而所守在约，日见所不见，见之多也，而所守在卓，经所谓少则得，孟子所谓反说约是已。以是穷物之理，则疏观坐照而不累於物；以是达道之彻，则虽纷而封而不失其妙。所以能或出或入而用无不利，一往一来而其道不穷。泮涣尔游，优游尔休，而全生尽年之道得矣，宜无危殆之患。虽然寡闻则无约也，寡见则无卓也，故必先知其子，然后可以守其母。塞其兑，闭其门，终身不勤。徽宗注曰：兑以言悦，门以言出，物诱於外，则心悦於内。耳目鼻口，神明出焉。慎汝内，闭汝外，不以通物为乐，物无得而引之，则乐天而自得，孰弊弊然以物为事？
译疏义说：有时制作它便发动，有时使它停止便停止的，是物；有时彼此显出长短，有时彼此形成高下的，是势。时运没有穷尽，势与物却都有尽头；一旦拘囿于物，怎么能不败坏？一旦依附于势，怎么能不倾覆？只有真正的君主高出世俗，万物不能使他卑下；真正的尊贵在于自身，不因他人而得到，也不凭借外物，所以没有时候会败坏，也不凭借势力，所以没有时候会倾覆。这就是超越古今而始终自如。所以，道生养万物、蓄养万物，使它们成长、培育，使它们成就、成熟，养护它们、覆盖它们。徽宗注说：分别来说，有道、德、势、物的差异；合起来说，则全都出于道。道是万物深奥的根源。万物变化生成，道便与它们一同生长；万物收敛潜藏，道便与它们一同成就。万物从震位出发，在艮位成就，在坤位得到养育，在乾位得到覆盖；刚柔相互摩荡，八卦相互激荡，仿佛有机括推动而不能自行停止，道实际上包摄了这一切。疏义说：从“道生之”到“势成之”，分别来说，这四者之所以不同；合起来说，却都总归于道。所以天地最为广大，各自都有其奥妙，而道能生天生地；人虽然众多，各自都有其奥妙，而人则都由道相互造化，这就是道成为万物奥妙的原因。春气发生，百草生长，是万物化育兴作；道便顺应天时，使人同它一起出来而不推辞。到了秋天，万物成熟，这是万物收敛潜藏；道便顺应人事，使天同它一起进入而不拒绝。至于雷以震动万物，使它们从震卦而出；艮卦使它们止息，并在艮中成就；坤卦使它们收藏而得到养育；乾卦统领它们而覆盖万物。刚柔相互摩荡，生出六子而成就变化；八卦相互推荡，运行日月而形成寒暑。万物因此流布成形，百物因此出入运行，仿佛有机关控制，不能自行停止。是谁使它们这样呢？实在是道总括并涵盖了这一切。老氏把生、畜、长、育、成熟、养护、覆盖，都归于道，大概是合起来说的。生养万物却不据为己有，施为万物却不自恃其能，长养万物却不加以主宰，这就叫作玄德。徽宗注说：生，是在发动和产生中显露端倪；为，是在变化中呈现功效；长，是在统摄和统一中表现出来。这三者由道降下，而存在于德之中罢了。然而，生养万物却不占有其功，施为万物却不自恃其能，长养万物却不显露自己刻制安排的技巧；若不是德的微妙而广大，谁能做到这样？所以说这就叫作玄德。疏义说：《庄子》说“昭昭生于冥冥”，这是由隐微返回显明，所以有在发动产生中显露端倪的意思。《易》说“变化云为”，“为”就是兴作而不停，所以有在变化中呈现功效的意思。经文说，圣人运用它，便成为官长；成为长者，便凭借尊贵得到人民，所以有在统一中显现的意思。这三者，都是从道降下而存在于德中的。万物自行生长，万物自行变化，并没有偏爱和谋利之心，这就是“生而不有其功”。整治万物却不自以为行义，恩泽施及万世却不自以为仁，没有自夸自矜的行为，这就是“为而不恃其能”。覆盖承载天地，刻画雕琢众形，却没有刻意制作者的技巧，这就是“长而不睹其刻制之巧”。若不是德的微妙而广大，谁能做到这样？这就叫作玄德，因为玄意味着微妙而广大。《天下有始》章第五十二。天下万物都有一个本始，把它看作天下万物的母体。徽宗注说：无名，是天地的本始；有名，是万物的母体。本始和母体都指道。从气开始形成的一面说，称为本始；从不断生育万物的一面说，称为母体。有了本始，才能不断生育万物。疏义说：先于天地而存在的，就是道。道常常无名，所以无名就是天地的本始。道降临于天地之中，天地最为广大；有了天地以后，万物才产生，所以有名就是万物的母体。经文说“能知古始，是谓道纪”，又说“可以为天下母”，可见本始和母体都是道的称谓。所谓太初，就是气的本始；“天下有始”，是从气的本始来说的。“生生”就是易；“把它作为天下母”，是从不断生育万物来说的。二者同出而异名，都称为道，那么“本始”和“母体”这些说法也只是表达道的工具罢了。没有本始，就会陷入不能生育；有了本始，才能不断生育万物。所谓作为天下母，只在于有本始而已。既然得到母体，就可以认识它的子孙万物。徽宗注说：道能够成为万物的母体，并为万物命名，那么万物就是它的子女。通达道的人能够兼知万物，所以得到它的母体，就能认识它的子女。疏义说：经文说“道生之”，就是说道能够成为万物的母体，并为万物命名。万物由道而出，所以道是母体，万物是子女。不明白道的人，不能认识万物的本质；能够通达道的人，才能兼知万物。确实懂得了道，那么万物的道理不用逐一认识也能知道，所以得到它的母体，就能认识它的子女。既然认识了它的子女，又能守住它的母体，终身都不会有危险。徽宗注说：听闻很多，就用简约来守持；见识很多，就用卓然不群来守持。穷究万物的道理却不被万物牵累，通达道的边际却不失去它的微妙，那么出入都能发挥作用，往来没有穷尽，可以保全生命，可以享尽寿命，而没有危险祸患。疏义说：道不希望杂乱，杂乱就会繁多，繁多就会扰乱，所以通达于一，万事就都能了然。然而道的要旨在于不烦杂，听闻见识很多，不如守持简约。每天听闻过去未听闻的，是听闻很多；但所守持的在于简约。每天见到过去未见到的，是见识很多；但所守持的在于卓然。经文所谓“少则得”，孟子所谓“反说约”，就是这个意思。用这种方法穷究万物的道理，就能疏朗观察、端坐而照见万物，不被万物牵累；用这种方法通达道的彻底境界，即使万物纷杂而充塞眼前，也不失去道的微妙。因此能够或出或入，运用起来无不便利；一往一来，道路都不穷尽。自在舒缓地遨游，安闲从容地休息，于是保全生命、享尽寿命的道路就获得了，理应没有危险祸患。不过，听闻少就谈不上简约，见识少就谈不上卓然，所以必须先认识它的子女，然后才能守住它的母体。堵塞感官的孔窍，关闭感官的门户，终身都不会劳苦。徽宗注说：“兑”用来表示喜悦，“门”用来表示出入。外物诱惑于外，内心便在内产生喜悦。耳、目、鼻、口，是神明出入之处。要谨慎你的内在，关闭你的外在；不要把与外物相通当作快乐。这样外物就无法引诱你，你便能顺应自然、安然自得，谁还会忙忙碌碌地把外物当作事业呢？
疏义曰：《兑》之彖曰：兑，说也。故兑以言悦。《语》曰：谁能出不由户？故门以言出。庄子言今之所谓得志者，轩冕之谓也，此物诱於外而心悦於内者也。孟子言耳目之官不思而蔽於物物交物，则引之而已矣，此耳目鼻。神明出焉者也。惟知夫和，豫通而不失於兑。有以慎汝内，覆却万方，陈乎前不得以入其含；有以闭汝外，则寂然不动，而不以通物为乐，不见可欲，物无得而引之。若然则乐天无忧，自得其得，孰能弊弊然以物为事，是之谓终身不动。开其兑，济其事，终身不救。徽宗注曰：妄见可说，与接为构，而从事於务，则与物相刃相摩，终身役役而不见其成功。疏义曰：兑以言悦，闭其兑则物不得诱，开其兑则妄见可欲。物不得诱，则知慎汝内，闭汝外矣。妄见可欲，则以通物为乐，而物得以引之矣。若然者，相刃以与物敌，相靡以与物化，乌知乐天自得，而不以物为事哉？终身役役如此，将以功求成也，而不见其成功，则迷而不知复，困而不能返，失性甚矣，是之谓终身不救。见小曰明，徽宗注曰：小者，道之妙。见道之妙者，自知而已，故无不明。疏义曰：复小而辨於物，则小者道之复於无为也。所谓见小，则见道之妙而已。见道之妙，自知故也。唯能自知，故无不知，经所谓自知者明是已。守柔曰强，微宗注曰：柔者，道之本。守道之本者，自胜而已，故无不胜。疏义曰：天下之至柔驰骋天下之至坚，则柔者，道之本也。所谓守柔，则胜己之私而已。胜己之私，自胜故也。唯能自胜，故无不胜，《经》所谓自胜者强是也。用其光，复归其明。徽宗注曰：明者，光之体。光者，明之用。圣人之应世，从体起用，则辉散为光，摄用归体，则智彻为明。显诸仁，藏诸用，如彼曰月万物，皆照而明，未尝亏，所以神明其德者是也。疏义曰：明之与光，异名同实，从体起用，则明散而为光，故光者，明之用。摄用归体，则光复归其明，故明者，光之体。圣人应世，明出为光，则光被四表，是所谓从体起用，则辉散为光也。光复为明，则其明上达，是所谓摄用归体，则智彻为明也。是则用其光而仁虽尝显，复归其明而用固自藏，故若日月之丽于天，而万物皆照，所谓日月之明，实未尝亏也。《易》言神明其德，以此故尔。无遗身殃，是谓袭常。徽宗注曰：物之化，无常也。惟复命者遗物离人，复归於明，而不与物俱化，故体常而无患，与形谋成光者异矣。疏义曰：神奇化为臭腐，臭腐化为神奇，此物化之无常也。若乃复命则不然，去智与故而遗物离人，归於寂定而复归于明，亘古今而常存，更万形而不易，岂与物俱化哉？知命之在我，如彼春夏复为秋冬，体性抱神，全其形生，此所以体常而无患也。则与夫形谋成光而舍者与之避席，岂不异哉？使我介然章第五十三使我介然有知，行於大道，唯施是畏。徽宗注曰：道去奢去泰，奢则淫於德，泰则侈於性，施之过也。介者，小而辩於物。介然辫物而内以自知，则深根固柢，而取足於身，故唯施是畏。疏义曰：曰奢曰泰，道之所去，故经曰圣人去奢去泰。奢则淫於德，非所谓内保之而外不荡也。泰则侈於性，非所谓券内者行乎无名也。奢之与泰，非所谓啬施之道也。人侧而小，非正而介也。介非其属，为辨为助，介之义也，此介所以为小而辨於物。介然辨物，则不以通物为乐，宜其不诱於物而内以自知也。若然，则性复形全而深根固柢矣。盖性者，形之根而形其柢也。深根固柢，则复守其母。淫德侈性，岂其道哉？惟务内观，不务外游，取足於身者，是为得之。唯施是畏，盖与志乎期费者异矣。大道甚夷，而民好径。徽宗注曰：道夷而径速，欲速以邀近功，而去道也远矣。疏义曰：道若大路，则道为夷矣。行不由径，则径为速矣。《易》言久於其道而天下化成，《诗》赋周王作人亦以寿考为言，然则欲速以邀近功，其去也远矣。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。徽宗注曰：尚贤使能，以致朝廷之治，而不知力穑积用，以成富庶之俗，则徇末而弃本，非可久之道。疏义曰：正朝廷以正百官，则朝廷者，出治之原。既庶矣，又何加焉？曰富之，则富庶者兴治之本，欲出致治之道，必在能兴治之本。故舜之命契，文在於命稷播种之后，孟子言不违农时，爻在於申以孝悌之前。凡以农者，国之本也。王者所以能长且久，实本是道。然则尚贤使能，以致朝廷之治而不知力穑积用，以成富庶之俗，是为徇末弃本，非可久之道。服文采，带利剑，厌饮食，资财有余，是谓盗夸，非道也哉。徽宗注曰：券内者行乎无名，券外者志乎期费。行乎无名，则惟施是畏，志乎期费，则服文采，带利剑，厌饮食而资财有余以为荣，不足以为辱，估侈灭义，骄淫矜夸，岂道也哉？
译疏义说：《兑》卦的卦辞说：“兑，就是喜悦。”所以“兑”用来表示喜悦。《论语》说：“谁能出门而不经过门户？”所以“门”用来表示出入。《庄子》说，今天所谓得志，就是拥有车服冠冕；这就是外物诱惑于外、内心在内喜悦。孟子说，耳目这些器官不思考，便会被外物蒙蔽；物与物相接触，就会被牵引，这就是耳、目、鼻、口使神明出入的情形。只有懂得中和，才能使喜悦畅通而不失其正。谨慎你的内在，使万方事物倒置陈列在面前，也不能进入内心的含藏之中；关闭你的外在，使内心寂然不动，不把与外物相通当作快乐，不看见可欲之物，外物就无法引诱你。这样便能乐于天道而无忧患，安于自己的所得，谁还会忙忙碌碌地把外物当作事业？这就叫作终身不动。打开感官的孔窍，助成外物的事务，终身都无法挽救。徽宗注说：妄自看见可喜悦的事物，同外物接触而相互构成牵连，进而忙于事务，就会同万物相互冲突、相互摩擦，终身劳碌，却看不见成功。疏义说：“兑”用来表示喜悦。关闭感官的孔窍，外物便不能诱惑；打开感官的孔窍，便会妄自看见可欲之物。外物不能诱惑，就知道谨慎内在、关闭外在；妄自看见可欲之物，就会把与外物相通当作快乐，外物也就能够引诱他。这样的人，同外物冲突，把外物当作敌人；又同外物磨合，随着外物变化，哪里还知道乐于天道、安然自得，而不把外物当作事业呢？终身如此劳碌，是想凭功劳求得成功，却看不见成功，于是迷失而不知道返回，困顿而不能回头，丧失本性太严重了，这就叫作终身无法挽救。能见到细微之处，叫作明。徽宗注说：细微之处，就是道的微妙。能够见到道的微妙，只是由于能自知，所以没有什么不能明白。疏义说：复归于微小而能辨明万物，那么所谓微小，就是道复归于无为。所谓“见小”，只是见到道的微妙罢了。能见到道的微妙，是因为能自知。只有能够自知，所以没有什么不能知道；经文所说“自知者明”，就是这个意思。守持柔弱，叫作强。徽宗注说：柔弱，是道的根本。守持道的根本，只是战胜自己，所以没有什么不能胜过。疏义说：天下最柔弱的东西能够驰骋于天下最坚硬的东西之间，所以柔弱是道的根本。所谓守柔，只是战胜自己的私欲罢了。战胜自己的私欲，就是自我战胜。只有能够自我战胜，所以没有什么不能胜过；《经》所谓“自胜者强”，就是这个意思。运用它的光明，又复归于它的明体。徽宗注说：明，是光的本体；光，是明的作用。圣人应对世间，从本体发生作用，光辉便散发为光；收摄作用归于本体，智慧便通彻为明。仁显现于外，作用藏于内，就像日月照临万物，使万物都明亮，而自身的光明从未亏损；这就是使德性神明的道理。疏义说：明和光名称不同而实质相同。从本体发生作用，明便散发为光，所以光是明的作用；收摄作用归于本体，光又复归于明，所以明是光的本体。圣人应对世间，明显现为光，光照四方，这就是从本体发生作用、光辉散发为光。光复归为明，明便向上通达，这就是收摄作用归于本体、智慧通彻为明。这样，运用光明时，仁虽然显现；复归于明时，作用本来就自然隐藏。所以如同日月悬在天空，万物都得到照耀；所谓日月的光明，实在从未亏损。《易》所说“使德性神明”，正是这个原因。不留下自身的祸殃，这就叫作承袭常道。徽宗注说：万物的变化没有常态。只有复归本命的人，舍弃外物而离开人为，复归于明，不同万物一起变化，所以能够体合于常道而没有祸患；这同依凭形体而成就光明的人不同。疏义说：神奇之物会化为臭腐，臭腐之物会化为神奇，这就是万物变化无常。至于复归本命，就不是这样：舍弃智巧和人为，遗弃外物、离开人为，归于寂静安定而复归于明，贯通古今而常存，经历万种形态而不改变，难道会同万物一起变化吗？知道本命在于自身，就像春夏之后又成为秋冬；体守本性而抱持精神，保全自己的形体和生命。这就是体合于常道而无患。那些依凭形体谋求而成光明、最终舍弃形体的人，岂不是要对它退避让席，二者多么不同啊！《使我介然》章第五十三。假使我稍微有所知，行走于大道之上，唯一害怕的就是有所施为。徽宗注说：道所舍弃的是奢侈和过度；奢侈就会在德上放纵，过度就会在本性上放肆，施为便会过分。“介”是微小而能辨别万物。内心微然辨别万物，同时又能自知，就会深固根本、牢固根柢，只从自身取得满足，所以唯一害怕有所施为。疏义说：奢侈和过度，都是道所舍弃的，所以经文说圣人去除奢侈和过度。奢侈就会放纵德性，不是所谓内守而外不动荡；过度就会放肆本性，不是所谓守持内在而依无名之道而行。奢侈和过度，都不是吝惜施为的道理。人偏侧而微小，不是正直而又能辨别；“介”不属于偏侧，而是辨别、辅助的意思，所以“介”表示微小而能辨别万物。内心微然辨别万物，就不会把与外物相通当作快乐，理应不受外物诱惑而能自知于内。这样，本性复归，形体完整，根本就深，根柢就固。因为本性是形体的根，形体是本性的柢。深根固柢，就能复守其母。放纵德性、放肆本性，难道是道吗？只有致力于内观，不致力于向外游荡，从自身取得满足，才算得道。所谓“唯施是畏”，同立志追求耗费外物的人不同。大道十分平坦，但人民却喜欢走小路。徽宗注说：大道平坦，小路快捷；想求速度来邀取眼前的小功，实际上就离道更远了。疏义说：道如同大路，那么道就是平坦的；行走不经过小路，那么小路就是快捷的。《易》说长久守行自己的道，天下才能化成；《诗》歌咏周王造就人才，也以长寿为说。这样看来，想求速度来邀取眼前的小功，实际上离道更远了。朝廷十分修饰整饬，田地却十分荒芜，仓库也十分空虚。徽宗注说：崇尚贤能、任用有才之人，以求达到朝廷的治理，却不知道努力耕作、积蓄财用，以形成富足的风俗，这是追逐末节而抛弃根本，不是可以长久的道路。疏义说：整饬朝廷以整饬百官，那么朝廷就是施行政务的源头。百姓已经众多了，还要增加什么呢？要使他们富足。富足，是兴起治理的根本；想要达到治理天下的目的，必须能够兴起治理的根本。所以舜任命契的诏令，写在任命稷播种之后；孟子说不违背农时，也放在反复申说孝悌之前。总之，农业是国家的根本。君王之所以能够长久，实际就在于以此为根本。这样，崇尚贤能、任用有才之人以求达到朝廷之治，却不知道努力耕作、积蓄财用以形成富足风俗，就是追逐末节、抛弃根本，不是可长久的道路。穿着华美的服饰，佩带锋利的宝剑，厌弃粗淡饮食，资财有余；这叫作盗贼式的夸耀，难道是道吗？徽宗注说：守持内在的人，依无名之道而行；驰逐外在的人，立志追求有待于外物的耗费。依无名之道而行，就只害怕有所施为；立志追求外物的耗费，就把穿华美服饰、佩带利剑、厌弃粗淡饮食、资财有余当作荣耀，不把它们当作羞辱。如此估量奢侈、灭绝义理，骄纵淫逸、自矜夸耀，难道是道吗？
疏义曰：券内者，有诸己而行之者也。券外者，无诸己而为之者也。无名者，妙道之体。期费者，有待乎物。券内者行乎无名，故取足於身而惟施是畏。券外者志乎期费，故乐通於物，而服文采，带利剑，厌饮食，资财有余。服文采，厌饮食，则耻恶衣恶食而未足与议也。带利剑，则不知以恬惔为上也。资财有余以为荣，不足以为辱，则非穷亦乐、通亦乐也。若是则估侈灭义，骄淫矜夸，岂道也哉？善建不拔章第五十四善建者不拔，徽宗注曰：建中以该上下，故不拔。疏义曰：中者，天下之大本。惟允执厌中，然后能成位乎两间，无所偏倚，贯通上下而该之得非，建中以该上下之谓乎，得中则制命，故拔。《书》曰：建中于民。惟能用其中於民，则民不能忘。善建而不拔可知矣。善抱者不脱，徽宗注曰：抱一以应万变，故不脱。疏义曰：一者，天下之至精。惟协于克一，然后能丕冒乎群动，出而交物，酬醉万变，而应之得非，抱一以应万变之谓乎，守一则勿失，故不脱。经曰：抱一能无离乎？惟能抱一而不离於精，则精与神合，善抱而不脱可知矣。子孙以祭祀不辍。徽宗注曰：建中而不外乎道，抱一而不离於精，若是者，岂行一国与当年，盖将及天下与来世，其传也远矣。疏义曰：孟子曰：中道而立，建中而不外乎道，则能应天下以妙用。庄子曰：一之精通，抱一而不离於精，则能合天下之至神。妙用不穷，历万世而无弊；至神周流，妙万物而无方。若是者，功被海宇，泽及祚裔。所施弥博，岂特行於一国之近，盖将普及於天下。所历弥久，岂特行於当年之顷，盖将覃及於来世。子子孙孙保祭祀於亿万斯年之永，其传也远矣，宁不谅哉。修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普。徽宗注曰：修之身，其德乃真，所谓道之真以治身也。修之家，其德乃余，修之乡，其德乃长，所谓其绪余以治人也。修之国，其德乃丰，修之天下其德乃普，所谓其土直以治天下国家也。其修弥远，其德弥广，在我者皆其真也，在彼者特其末耳。故余而后长，丰而后普，於道为外。疏义曰：君子之守，修其身而天下平，始则修之身，终则修之天下。自内以及外，自近以及远，修德之序也。修之身其德乃真者，万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉。具者，精诚之至，故修之身而真，所谓道之真以治身也。《书》曰：道积于厥躬。则治身以道之真可知矣。修之家其德乃余，修之乡其德乃长者，盖德既足乎己矣，以齐其家则绰有余裕，以施诸乡则悠久不息，所谓其绪余以治人也。庄子曰：行於万物者道，上治人者事。则治人以绪余可知矣。修之国其德乃丰，修之天下其德乃普者，盖德既分於人矣，施之邦国则充足饱满，达之天下则兼覆广被，所谓其土直以治天下国家也。杨子曰：天下虽大，治之在道。则治天下国家以土直可知矣。其修弥远，则德音不已，至於悠远，所谓迩可远在兹是也。其德弥广，则盛德曰新，至於广运，所谓德广所及是也。在我者皆其真也，则真在内，所以受於天。在彼者特其末耳，则末在外，所以播之远，故余而后长，丰而后普，於道为外也。盖莫不由之之谓道，道之在我之谓德，乃余乃长，乃丰乃普，皆道出而为德，所以於道为外。然则圣人以道治身而不离於真，至於修之天下，特其绪余土直时出而应之耳。所以为真者，无所损益焉，圣人所以贵真，有在是欤？故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。徽宗注曰：万物皆备於我矣，反身而诚，乐莫大焉，故以身观身而身治，推此类也。天下有常然，以之观天下，而天下治矣。疏义曰：一身之微，万物毕足，至理全於性真，天乐融於大和，其或波流，与物俱徘，蕾然疲役而不知其所归者，诚不足以明之耳。惟反身而诚，至虚而无件，至静而勿撄，然后能内观取足，物无不备，且将欣然自得於性命之际，其为乐莫大矣。盖所乐在外，则其乐也小，所乐在内，则其乐也大，此反身而诚，所以为莫大之乐也。孟子之言爻及於此者，盖以谓天下之本在国，国之本在家，家之本在身而已。故以身观身而身治，推此类也。天下有常然，诱然皆生，同焉皆得，以我心之所同然者，推而达之天下，则类焉者应而不失其常然之心矣。以之观天下，则不治天下而天下治矣。观之为义，必上有以观下，然后下得以观上。以上观下，若《易》所谓中正以观天下是也；以下观上，若《周官》所谓使万民观治象是也。其上下观也如此，则从之者轻矣。《记》所谓身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，正与此合。吾何以知天下之然哉？以此。徽宗注曰：易简而天下之理得矣。
译疏义说：守持内在，就是自身具有并实行道；驰逐外在，就是自身没有却去追求它。无名，是妙道的本体；有待于外物的耗费，是有所依赖于外物。守持内在而依无名之道而行，所以从自身取得满足，只害怕有所施为；驰逐外在而追求外物，所以以同外物相通为乐，穿华美服饰，佩带利剑，厌弃粗淡饮食，资财有余。穿华美服饰、厌弃粗淡饮食，就是以穿坏衣、吃粗食为耻，尚且不足以同他谈论道理；佩带利剑，就是不知道以恬淡为上；把资财有余当作荣耀，却不把资财不足当作羞辱，就不是穷困时快乐、显达时也快乐。这样估量奢侈、灭绝义理，骄纵淫逸、自矜夸耀，难道是道吗？《善建不拔》章第五十四。善于建立的，不能被拔除。徽宗注说：建立中道，以涵盖上下，所以不能被拔除。疏义说：中，是天下的大本。只有确实守持中道，才能立于天地之间而不偏不倚，贯通并涵盖上下，这难道不就是建立中道以涵盖上下吗？得到中道，就能制定命令，所以不能被拔除。《尚书》说：“在民众中建立中道。”只有能够把中道用于民众，民众才不会忘记他。善于建立而不能被拔除，由此可知。善于抱持的，不能脱离。徽宗注说：抱持一以应对万般变化，所以不能脱离。疏义说：一，是天下最精微之物。只有与一相合，才能大大涵盖群动，出而接触外物，应酬万般变化；这难道不就是抱持一以应对万变吗？守住一就不会失去，所以不能脱离。经文说：“抱持一，能够不离开吗？”只有能够抱持一而不离开精微之道，精与神才能相合；善于抱持而不能脱离，由此可知。子孙后代因此能够使祭祀不断绝。徽宗注说：建立中道而不离开道，抱持一而不离开精微；这样的人，哪里只是行于一个国家、施行于当代呢？将要达到天下，延及后世，他的传承必然久远。疏义说：孟子说：“站在中道上。”建立中道而不离开道，就能以妙用应对天下。庄子说：“一的精微贯通。”抱持一而不离开精微，就能合于天下最神妙之道。妙用无穷，经历万世而不衰败；至神周流，神妙地化育万物而没有固定方所。这样的人，功德遍及四海，恩泽延及后代。所施行的范围越广，哪里只是局限于一个国家，必将普及天下；所经历的时间越久，哪里只是限于当代，必将延及后世。子子孙孙永远保持祭祀，直到亿万年之后；他的传承真是长久，难道不值得相信吗？用它来修养自身，德性就真实；用它来修治家庭，德性就有余；用它来修治乡里，德性就长久；用它来修治国家，德性就丰厚；用它来修治天下，德性就普遍。徽宗注说：修养自身，德性就真实，这是所谓以道的真实来修治自身。修治家庭，德性就有余；修治乡里，德性就长久，这是所谓把道的余绪用来治理他人。修治国家，德性就丰厚；修治天下，德性就普遍，这是所谓凭借自身土地上的正道来治理天下国家。修治的范围越远，德性越广大。存在于自身的全都是真实，施于他人的只是末节。所以有余之后才长久，丰厚之后才普遍；从道来说，这些都是外在的。疏义说：君子的守持，是修养自身而使天下太平；开始是修养自身，最终是修治天下。从内到外，从近到远，这是修德的次序。修养自身，德性就真实，是说万物都完备于我，反身而诚，快乐没有比这更大的。具备万物，是精诚达到极点，所以修养自身而真实，这就是所谓以道的真实来修治自身。《尚书》说：“道积聚在自身。”由此可知，以道的真实修治自身。修治家庭，德性就有余；修治乡里，德性就长久，是说道德已经充足于自己，用来整治家庭就绰绰有余，用来施于乡里就悠久不息，这就是把道的余绪用来治理他人。庄子说：“运行于万物之中的，是道；向上治理人的，是事。”由此可知，用余绪治理他人。修治国家，德性就丰厚；修治天下，德性就普遍，是说道德已经分施于他人，用于邦国就充足丰盛，通达天下就兼同覆盖、广泛施及，这就是凭借自身土地上的正道来治理天下国家。杨子说：“天下虽然广大，治理它在于道。”由此可知，以土地上的正道治理天下国家。修治得越远，德音越不止息，达到悠久深远，这就是所谓近处可以通达远处。德性越广大，盛德日日更新，达到广大运行，这就是所谓德性广泛施及。存在于自身的全都是真实，这是因为真实在内，是从天所承受的；存在于他人的只是末节，这是因为末节在外，用来向远处传播。所以有余之后才长久，丰厚之后才普遍；从道来说，这些都是外在的。大概无不由之而行，叫作道；道存在于我，叫作德。有余、长久、丰厚、普遍，都是道显现出来而成为德，所以从道来说属于外在。这样看来，圣人以道修治自身而不离真实，至于修治天下，也只是他的余绪和土地上的正道，随时显现出来加以应对罢了。因此，作为真实的本体，并没有任何损益；圣人之所以珍视真实，原因大概就在这里吧？所以用自身来观察自身，用家庭来观察家庭，用乡里来观察乡里，用国家来观察国家，用天下来观察天下。徽宗注说：万物都完备于我，反身而诚，快乐没有比这更大的，所以用自身来观察自身，自身就能得到治理；由此类推。天下有其常然，以此观察天下，天下就能得到治理。疏义说：一身虽然微小，万物却都完备其中；最高的道理完整地存在于本性真实之中，天赋的快乐融汇于大和之中。有些人随波逐流，同万物一起徘徊，疲惫地劳作而不知道归宿，实在是因为不能明白这个道理。只有反身而诚，达到极虚而无所拘碍，达到极静而不受扰动，然后才能内观并从自身取得满足，万物无不完备，而且将会在性命之间欣然自得，这种快乐没有比它更大的。所乐在外，快乐就小；所乐在内，快乐就大。这就是反身而诚成为最大快乐的原因。孟子的话涉及这里，是因为天下的根本在国家，国家的根本在家庭，家庭的根本在自身。所以上述用自身观察自身，自身就能得到治理，依此类推。天下有其共同常态，万物都自然产生，也都共同有所获得；把我心中共同具有的常情推展开来而通达天下，同类事物就会响应，不会失去它们共同的常态。用这种常态观察天下，就不是刻意治理天下，而是天下自然得到治理。所谓观察，必须是上面有可以让下面观察的内容，然后下面才能观察上面。以上观下，如《易》所谓居中守正以观察天下；以下观上，如《周官》所谓让万民观察治理的法象。上下这样相互观察，服从它的人就容易了。《礼记》所谓修养自身以后家庭才能整齐，家庭整齐以后国家才能治理，国家治理以后天下才能太平，正好与这里相合。我凭什么知道天下是这样的呢？凭的就是这个。徽宗注说：能够用易简之道，天下的道理就都可以得到。