古之善为道章第六十五
疏义曰：事隐於未然，莫不有自然之理；肇於已然，莫不有必至之机。理之所藏深矣，非至神不足以洞察；机之所发微矣，非至智不足以约知。安者危之对，有其安必危。未兆者已形之对，未兆则形泯，此理之未然者也。脆者坚之对，则坚已肇其质。微者着之对，则着已阐其端，此事之已然者也。持之於安则无危，所以能保其邦。谋之於未兆则不形，所以能防其患。圣人之知几也，知几其神乎？知微知彰，作炳於忽眇绵，神以知来也。脆者泮之，则不至於坚，所以能慎之於履霜。微者散之，则不至於着，所以能察之於毫末。贤人之殆庶几也，智之於贤者，於复则不远，於过则不二，辨之於早智之事也。盖几者，动之微，吉之先。见《豫》之六二，当理而悟，所以为圣人之知几。《复》之初九，造形而后悟，所以为贤人之贻庶几。惟其知几，故不终曰正吉。惟其殆庶几，故无祇悔，又乌有奔垒沉流之患乎？盖车所以陟险，航所以济难，奔垒之车，况流之航，则圣人无所用智焉。杨雄对或人之问，所以言用智於未奔沉。然则为之於未有，治之於未乱，则有终踰绝险需徒楫之之安矣。合抱之木，生於毫末；九层之台，起於累土；千里之行，始於足下。徽宗注曰：有形之类，大必滋於小，高必基於下，远必自於近。其作始也简，其将毕也必巨。圣人见端而思末，睹指而知归，故不为福先，不为祸始，踌躇以兴事，以每成功。疏义曰：夫有形生於无形，凡囿於有形，莫不自微以至着，则大必滋於小也。将寻斧柯，始於毫厘之不伐，合抱之木生於毫末可知。若升高必自下，则高必基於下也。丘山崇成，始於累土之不辍，九层之台起於累土可知。自迩以及远，则远必自於近也。将致千里，积於跬步之不休，千里之行始於足下可知。是三者，其作始也简，原其始则小，其将毕也必巨，要其终则大，其理然也。盖物有本末，事有终始，圣人见端而思末，所以索其至；睹指而知归，所以要其宿。观於远近，默与理契，故不为福先，福亦不至，不为祸始，祸亦不来，因时而起，循理而动，踌躇以兴事，以每成功，缘於有感而应之耳。彼天下之事日投吾前，将谢之而莫为，则眇绵之中固有不可不为者，然有而为之其易耶？必待於踌躇而后兴，则不以易而为之也。惟不以易而为，故事之所兴，咸底成绩，巍乎其有成功欤？为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。徽宗注曰：圣人不从事於务，故无败。不以故自持，故无失。昧者规度而固守之，去道愈远矣，能无败失乎？疏义曰：天下之理，可因不可为，可任不可执。为之以求成，适所以败之；执之以求得，适所以失之。圣人体道之无，静而无为，不从事於务也，斯无事任之责，故无败。变而无执，不以故自持也，斯无事故之累，故无失。世之昧者，殊不知时无止，分无常，乃规度而固守之，蔽於一曲，不该不徧，是何异刻舟求剑、胶柱调瑟？宜其去道愈远而不能趋变也，能无败失者鲜矣。故民之从事，常於几成而败之。徽宗注曰：中道而止，半涂而废，始勤而终怠者，凡民之情，盖莫不然，故事常几成而至於败。疏义曰：《传》曰：有足者可至於丘。则道必致其至，中道而止则无所至矣。又曰：涂虽曲而通诸夏。则涂必同其归，半涂而废则无所归矣。仲尼有吾弗为己之语，盖以是也，非特为学如此。虽从事者亦然，使其志厌於所守，力倦於所行，始勤而终怠，则事亦无所济矣。始动则悦於须臾，终怠则厌於持久，凡民之情易迁於物，始动终怠，盖莫不然。惟其止而不进，废而自画，故事常几成而至於败。孟子兴有为者之叹，所以譬掘井九仞而不及泉也。慎终如始，则无败事矣。徽宗注曰：靡不有初，鲜克有终。终始惟一，时乃日新。施之於事，何为而不成？疏义曰：成王戒卿士，必言功崇惟志，业广惟动者，盖内尽其心所谓志，外尽其力所谓勤。靡不有初，鲜克有终，则心已怠而力已疲，乌能不倦以终之哉？伊尹曰：终始惟一，时乃日新。惟终始惟一，故能至诚不息，图惟厥终。惟时乃日新，故能力行不倦，虽休勿休。以此施之於事，则事必就绪而后已，何为而不成？所谓慎终如始则无败事者，宣其然矣。《语》曰：有始有卒者，其惟圣人乎。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，以复众人之所过。徽宗注曰：欲利者，以物易己。务学者，以博溺心。夫岂足以造乎无为？圣人不以利累形，欲在於不欲，人我之养，毕足而止，故不贵难得之货，不以人灭天。学在於不学，缉熙於光明而已，故以复众人之所过。道之不明也，贤者过之，况众人乎？复其过而反之性，此绝学者所以无忧而乐。
译疏义说：事情隐伏在尚未发生时，无不有其自然道理；事情开始显现以后，无不有其必然发展的契机。道理所藏很深，不是至神就不足以洞察；契机所发很微，不是至智就不足以约略知晓。安定是危险的对立面，有安定必有危险；尚未显露征兆是已经成形的对立面，尚未显露则形迹消失，这是事理尚未显现的状态；脆弱是坚固的对立面，坚固已经开始形成其质地；细微是显著的对立面，显著已经显露其端绪，这是事情已经显现的状态。在安定时持守就没有危险，所以能够保全国家；在尚未显露征兆时谋划就不会成形，所以能够防备祸患。圣人能知先兆，这难道不是神妙的知几吗？知晓细微，也知晓显著；在极细微之处就使其显明，这是以神明知晓未来。脆弱时使它分解，就不会发展到坚固，所以能够在看见履霜时就谨慎；细微时使它消散，就不会发展到显著，所以能够在毫末处察觉。贤人所达到的只是接近先兆而已。贤人的智慧，对于恢复正道来说不会相距太远，对于过失来说不会再犯两次；及早辨察，是贤人的智慧。所谓几，是事物发动时的细微征兆，是吉祥的先导。见于《豫》卦六二爻，合乎道理而觉悟，所以是圣人的知几；《复》卦初九爻，要等形迹形成以后才觉悟，所以只是贤人接近知几。正因为圣人能知几，所以不会等到最后才说正而吉。正因为贤人接近知几，所以没有大的悔恨，又哪里会有堤垒奔溃、船沉急流的祸患呢？车本来是用来登临险处的，船本来是用来渡过难处的；至于堤垒已经奔溃的车、船已经沉入急流的情形，圣人就无从施展智慧了。扬雄回答有人所问时，所以说要把智慧用在堤垒尚未奔溃、船尚未沉没之前。既然如此，在事情尚未出现时做，在祸乱尚未发生时治，就能始终安稳地越过绝险，而不至于〔原文有疑文〕。合抱粗的大树，生长于细小的嫩芽；九层高台，从一筐筐泥土筑起；千里之行，从脚下第一步开始。徽宗注说：有形之物，大的一定由小的逐渐增大，高的一定以低处为基础，远的一定从近处开始。事情开始时很简略，临近完成时必然变得巨大。圣人看见开端就思考末端，看见指向就知道归宿，所以不在福运之前妄自作为，也不在祸患之前妄自发动；谨慎筹划后兴办事务，每次都能取得成功。疏义说：有形之物产生于无形；凡是被有形局限的事物，无不由细微发展到显著，所以大的必定由小的逐渐增大。要取斧柄，起初只是毫厘之木没有被砍伐，由此可知合抱之木生于毫末。要登上高处必定从低处开始，所以高处必定以低处为基础；丘山高大形成于不断积土，由此可知九层高台起于累土。由近处达到远处，所以远处必定从近处开始；要到达千里之外，靠的是不停积累半步，由此可知千里之行始于足下。这三件事，开始时都很简略，推究开端则很小；临近完成时必然巨大，考察结局则很大，道理就是这样。万物有本末，事情有终始。圣人看见开端就思考末端，所以探求其最终结果；看见指向就知道归宿，所以把握其最终归宿。观察远近，默默与道理相契合，所以不在福运之前妄自作为，福运也不会无故到来；不在祸患之前妄自发动，祸患也不会无故来临。顺应时机而起，遵循道理而动，谨慎筹划后兴办事务，每次都能取得成功，是因为有所感应便作出回应。天下的事情每天投到我面前，如果推辞而不去做，那么在极细微处本来确有不能不做的事情；然而有事情就去做，难道会容易吗？必定要等到谨慎筹划以后才兴办，所以不是因为事情容易就去做。正因为不因事情容易就贸然去做，所以兴办的事情全都能取得成绩，这难道不是巍然具有成功吗？妄自作为，就会败坏事情；执着持守，就会有所失去。因此圣人无为，所以没有败坏；不执着，所以没有失去。徽宗注说：圣人不专门从事于人为事务，所以没有败坏；不凭借成见自我固守，所以没有失去。昏昧的人谋划测度而固执守持，距离道越来越远，能不失败和失去吗？疏义说：天下的道理可以顺势因循，不可以强行造作；可以任其自然，不可以执着把持。强行作为以求成功，恰恰足以败坏它；执着把持以求得到，恰恰足以失去它。圣人体守道的无，安静而无为，不专门从事人为事务，因此没有事务承担的责任，所以没有败坏；随时变化而不执着，不凭成见自我固守，因此没有固守旧事的牵累，所以没有失去。世上昏昧的人完全不知道时势没有止境、名分没有常态，却谋划测度而固守，受限于一偏之见，不能周全、不能普遍，这与刻舟求剑、胶柱调瑟有什么不同？难怪离道越来越远而不能随变化前进，能够不失败和失去的人太少了。所以百姓做事，常常在事情将要成功时使它失败。徽宗注说：中途停止，走到半路便废弃，开始勤奋而最终懈怠，这是百姓常有的情形，大概没有不是这样，所以事情常常临近成功却走向失败。疏义说：《传》说：有脚就可以走到山丘。就是说道路一定能走到终点，中途停止就没有到达的地方。又说：道路虽然曲折，却能通往中原。就是说道路最终必定同归一处，走到半路便废弃就没有归宿。仲尼说过“我自己不这样做”的话，大概就是因为这个，不只是求学如此。即使做事也是这样：如果志向厌倦于所守，力量疲倦于所行，开始勤奋而最终懈怠，事情也就无法成功。开始行动时只因短暂的新鲜感而喜悦，最后懈怠时又厌烦长久坚持；人容易被外物改变，开始行动而最终懈怠，大概没有不是这样。只是因为停止前进、自我限制，所以事情常常临近成功却走向失败。孟子感叹有所作为的人，正是用挖井挖到九仞却不到泉水来作比喻。慎重对待终结如同开始，就不会有失败的事情。徽宗注说：没有不是有开端的，却很少有能够坚持到终了的。终始如一，时时都能日日更新。把这个道理施用于事情，还有什么做不成呢？疏义说：成王告诫卿士，必定说功业崇高在于志向，事业广大在于行动；这是因为内在竭尽心力叫作志，外在竭尽力量叫作勤。没有不是有开端的，却很少有能够坚持到终了的，是因为心已经懈怠、力量已经疲惫，怎么能不厌倦而结束呢？伊尹说：终始如一，时时都能日日更新。正因为终始如一，所以能够至诚不息，谋划直到最终完成；正因为时时日日更新，所以能够努力实行而不疲倦，即使已经休息也不自许为休息。把这个道理施用于事情，就一定会把事情做到有条有理而后停止，还有什么做不成呢？所谓慎终如始就不会有失败的事情，说的正是这个。《论语》说：有开端又有结局的，大概只有圣人吧。因此圣人想要常人所不想要的，不看重难以得到的货物；学习常人所不学习的，以恢复众人所犯的过失。徽宗注说：贪求利益的人，是用外物交换自身；致力于博学的人，是用博杂淹没心灵。这哪里足以达到无为？圣人不让利益劳累形体，所欲在于无欲；人与我共同得到养护，全部满足便停止，所以不看重难得的货物，不因人为而损害天性。学习在于不学习，只是使光明不断增益罢了，所以用来恢复众人所犯的过失。道之所以不能彰明，贤者尚且会偏离它，何况众人呢？恢复他们的过失而使他们返回本性，这就是所谓绝学，使人没有忧愁而得到快乐。
疏义曰：庄子言次性命之情以饕富贵，则欲利者，以物易己而汩歌於俗。列子言学者以多方丧生，则务学者，以博溺心而维学无统。夫岂足以造乎无为？夫所谓无为莫贵乎虚，莫善乎静而已。以物易己则丧己於物，方且与动驰，不知即动而静。以博溺心则心枝而疑，方且为实碍，不知损实为虚。故不足以造乎无为也。圣人不然，不以利累形，求之在我也，所欲在内而不在外，欲出於不欲而已。共利为悦，共给为安，不拘一世之利为己私分，在乎兼足天下焉，正庄子所谓人我之养，毕足而止。是以不贵难得之货，不以人灭天，则去人为之伪也。所学在心而不在进，学在於不学而已。因性所有，习以成之，不以支离曼衍益其真，期於朝彻见独焉，正《诗》所谓学有缉熙於光明也，故以复众人之所过。盖穷巧极珍，难得之货也。圣人不贵之者，欲使民不迁於物而已，可谓我无欲而民自足矣。舍本趋末，众人之所过也。圣人以复其过者，欲救其过，使归诸道而已，可谓常善救人而无弃人矣。盖道之不明也，贤者过之。贤人则异乎众人，贤者之智，犹有所谓过，况众人乎？复其过而反之性，则性修反德，德至而同於初，将至於见道而绝学，任其性命之情，无适而不乐，此绝学所以无忧也。若颜氏之子忘仁义礼乐，而箪瓢捽茹不改其乐，其於圣人乐以忘忧，为殆庶几乎？以辅万物之自然，而不敢为。徽宗注曰：天高地下，万物散殊，岂或使之，性之自然而已。辅其自然，故能成其性。为者败之，故不敢为。此圣人所以恃道化而不任智巧。疏义曰：天运乎上，不产而化，地处乎下，不长而育，万物盈於天地之间，若动若植，萌区异状，所谓天高地下，万物散殊也。圣人赞天地之化育，而万物得由其道者，岂或使之？其生化形色，智力消息，性之自然而已。辅其自然，则不益生，不劝成，因其固然，付之自尔，故能成其性也。然而天无为以之清，地无为以之宁，万物职职，皆从无为殖，所以成其性者，岂假人力为之哉？为者败之，且有助长之失，故不敢为。此圣人所以恃道化，而不恃智巧也。恃道化则顺物自然而无容私，不任智巧则去智与故而循天理，将无为而万物化矣。彼刻楮者，三年而成一叶，则物之有叶者鲜矣，何足以语道化之妙。古之善为道章第六十五古之善为道者，非以明民，将以愚之。徽宗注曰：民可使由之，不可使知之，古之善为道者，使由之而已。反其常然，道可载而与之俱，无所施智巧焉，故曰愚。三代而下，释夫恬惔无为，而悦夫哼哼之意，屈折礼乐以正天下之形，吁俞仁义以慰天下之心，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？疏义曰：圣人以道在天下，善贷曲成而其仁显，故民可使由之。巧妙功深而其用藏，故不可使知之。《易》所谓百姓曰用而不知，孟子言终身由之而不知其道者众矣是也。古之善为道者，每得乎此，以谓我愚人之心也哉，纯纯兮，俗人昭昭，我独若昏，推此以化民，则民莫不由之。得之於观感，反其常然，而复性之本，将以愚之也。愚故道，道可载而与之俱，故无所施其智巧焉。盖天下有常然，曲直无待於钧绳，圆方无待於规矩，附离不以胶漆，约束不以缠索，相忘於道术，而去其智巧之心，斯不失其常然矣。自非善为道者，何以臻此？三代而下，释夫恬惔无为，而不知处无为之事，悦夫哼哼之意，而不知行不言之教。屈折礼乐，以正天下之形而失之戕贼，是待钧绳规矩而后正也。吁俞仁义，以慰天下之心而过於村伛，是待绳约胶漆而后固也。若是则失其常然矣，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？庄子曰：闻在宥天下，不闻治天下也。盖明民而治之，非所以治天下。惟在之宥之，则民日趋於平泰之域，无事而生定矣，又何治天下？以感子之心为，故曰有治天下者哉。民之难治，以其智多。徽宗注曰：天下每每大乱，罪在於好知。疏义曰：弓弩毕弋之知多，则羽而云翔者不能高至。罔罟罾笱之知多，则鳞而川泳者不能趋深。削格罗落置众之知多，则足而跖实者不能走圹。在物尚此，况於人乎？故知诈之变多，则俗惑於辫。庄周即物理以验人事，则知万物皆由於道，而不可扰之以智，所以言天下每每大乱，罪在於好智也。圣人之治，常使民无知无欲，以道之虚静，出为天下应耳，又何智之足为？是以善言治者，论太平之本则曰智谋不用，语道化之妙则曰不恃智巧，岂非治之要者在知道而不在於好智者欤？故以智治国，国之贼；徽宗注曰：法出而奸生，令下而诈起。
译疏义说：庄子说，次第追逐性命之情而贪图富贵，所以贪求利益的人就是用外物交换自身，沉溺于世俗。列子说，求学的人会因多种技艺而丧失生命，所以致力于博学的人用博杂淹没心灵，使所学没有统一的根本。这哪里足以达到无为？无为最重要的不过是虚，最好不过是静罢了。用外物交换自身，就是把自己丧失在外物中，跟随变动奔驰，却不知道在动中即能守静；用博杂淹没心灵，就会使心思支离而疑惑，受到具体事物的障碍，却不知道减损实有以归于虚。所以都不足以达到无为。圣人不是这样，不让利益劳累形体，因为所求在自己；欲望在内而不在外，只是从无欲中生出欲望罢了。与众人共同得到利益便以为喜悦，与众人共同得到供给便以为安定，不把一世的利益拘束为自己的私有分配，而在于使天下共同充足，这正是庄子所说人与我共同得到养护，全部满足便停止。因此不看重难得的货物，不因人为而损害天性，也就是去除人为的虚伪。所学在于内心而不在于不断增加，学习只在于不学习罢了。顺着本性所具有的内容，通过习行使它成就，不用支离曼衍来增加真性，以期达到清明彻悟、见到独立之道，正是《诗》所说学习而不断增益光明。所以用来恢复众人所犯的过失。极尽巧技、极其珍贵的东西，就是难得的货物。圣人不看重难得的货物，只是想使百姓不被外物迁移罢了，这可以说是我没有欲望而百姓自然满足。舍弃根本而趋向末流，是众人所犯的过失。圣人恢复他们的过失，只是想救治他们的过失，使他们归于道罢了，这可以说是常常善于救助人而不抛弃任何人。道之所以不能彰明，贤者尚且会偏离它。贤人不同于众人，贤人的智慧尚且有所偏离，何况众人呢？恢复他们的过失而使他们返回本性，就是修养本性而返回德；德达到极致而与本初相同，将要达到见道而绝学，任凭性命的实情发展，无论处于何地都不感到不快乐，这就是绝学使人没有忧愁的原因。像颜氏之子忘掉仁义礼乐，即使只有箪食瓢饮、粗食蔬菜，也不改变自己的快乐，他对于圣人所说以快乐忘却忧愁，恐怕已经接近了吧？用来辅助万物顺其自然，而不敢强行作为。徽宗注说：天高高在上，地处于下方，万物分散而各不相同，难道有谁在支配它们吗？只是本性自然如此罢了。辅助其自然，所以能够成就万物的本性。强行作为会败坏事情，所以不敢强行作为。这就是圣人凭恃道的教化，而不凭恃智巧的原因。疏义说：天运行在上方，不亲自生产却使万物化育；地处在下方，不自称生长却使万物孕育。万物充满天地之间，或运动、或生长，萌发状态和形状各不相同，这就是所谓天高地下、万物分散而各不相同。圣人赞助天地的化育，使万物各由其道，难道是有人强行驱使它们吗？它们的生长、变化、形状、颜色以及智力的消长，都只是本性自然如此罢了。辅助其自然，不增加生命，不强行促成，因循其本然，任其自然，所以能够成就万物的本性。然而天无为而因此清明，地无为而因此安宁，万物纷纷生长，都是从无为中繁殖；能够成就万物本性，难道需要借助人的力量强行做成吗？强行作为会败坏事情，而且有揠苗助长的过失，所以不敢强行作为。这就是圣人凭恃道的教化，而不凭恃智巧。凭恃道的教化，就顺应万物自然，不容纳私意；不凭恃智巧，就去除智巧和成见，遵循天理，于是无为而万物自然化育。有人雕刻楮木，三年才刻成一片叶子，这样一来，世上有叶子的树木就很少了，哪里足以谈论道化的妙处。《古之善为道》章第六十五 古代善于行道的人，不是要使百姓变得聪明，而是要使他们保持质朴。徽宗注说：百姓可以让他们遵循，却不能让他们全都知道其中的道理；古代善于行道的人，只是让他们遵循罢了。返回本然常态，道可以承载他们并与他们共同运行，不需要施展智巧，所以说使他们保持质朴。三代以后，舍弃恬淡无为，却喜好喧嚣自得的情态；曲折地施行礼乐来端正天下的外在形迹，宣扬仁义来安慰天下人的内心，想要使百姓明白，名义上说是在治理他们，实际上还有什么比这更乱的吗？疏义说：圣人使道存在于天下，道善于给予、委曲成就万物而仁德显现，所以百姓可以让他们遵循；道的巧妙深厚、功用广大而隐藏，所以不能让百姓都知道。《易》所说百姓每天使用它却不知道，《孟子》所说终身遵循它却不知道其中道理的人很多，就是这个意思。古代善于行道的人总是从这里得到启示，认为“我有一颗愚人的心”，纯朴厚实；世俗之人明察炫耀，唯独我好像昏昧。把这个道理推行来教化百姓，百姓就没有不遵循的。通过观感得到它，返回本然常态，恢复本性的根本，这就是要使他们保持质朴。保持质朴就能与道相合，道可以承载他们并与他们共同运行，所以无需施展智巧。天下有其本然常态，曲直不必等待钧绳，圆方不必等待规矩，附着结合不必使用胶漆，约束固定不必使用绳索；与道术相忘，去除智巧之心，这样才不会失去本然常态。若不是善于行道的人，怎么能达到这种境界？三代以后，舍弃恬淡无为，却不知道处在无为之事中；喜好喧嚣自得的情态，却不知道实行不言之教。曲折地施行礼乐来端正天下的外在形迹，反而造成残害，这是要等待钧绳规矩才能端正；宣扬仁义来安慰天下人的内心，却超过了自然，这是要等待绳索胶漆才能牢固。这样就失去了本然常态。想要使百姓明白，名义上说是在治理他们，实际上还有什么比这更乱的吗？庄子说：只听说使天下安处而不扰，不曾听说治理天下。使百姓明白而治理他们，并不是治理天下的方法。只有安置他们、宽宥他们，百姓才会一天天走向平和安泰的境地，在无事中产生安定，又何必治理天下呢？如果以〔原文有疑字〕感发人心作为治理，所以说难道真有治理天下的人吗？百姓之所以难以治理，是因为他们的智巧太多。徽宗注说：天下常常发生大乱，罪过在于喜好智巧。疏义说：弓弩毕弋的智巧太多，那么长着羽毛、在云间飞翔的鸟就不能飞得高；网罟、罾笱的智巧太多，那么有鳞、在河流中游泳的鱼就不能游向深处；削格、罗网、捕置等器具太多，那么有脚、用足行走的动物就不能在旷野奔走。对万物尚且如此，何况对人呢？所以欺诈和机变太多，风俗就会被诡辩迷惑。庄周从万物的道理来验证人事，认为万物都由道而生，不可用智巧去扰乱它，所以说天下常常大乱，罪过在于喜好智巧。圣人的治理，常使百姓无知无欲，只是以道的虚静来应对天下罢了，又有什么智巧值得施展呢？因此善于谈论治理的人，论述太平的根本就说不用智谋，谈论道化的妙处就说不凭恃智巧，难道治理的关键不在于知道道，而在于喜好智巧吗？所以用智巧治理国家，是国家的祸害；徽宗注说：法令一出，奸邪便产生；命令一下，欺诈便兴起。
疏义曰：庄子曰：智者，争之器。智出乎争，则民多逐利而机巧。所谓法出者，非法不足以绳之也，严为法禁，容有抵冒，而生奸宄之心者不能齐也。所谓令下者，非令不足以号之也，令出惟行，容有面革，而起诈伪之情者不能止也。经曰：法令滋彰，盗贼多有。则奸诈可知，所谓以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。徽宗注曰：焚符破玺而民鄙朴，掊斗折衡而民不争。疏义曰：庄子曰：道者，为之公。以道为公，则民皆不约而自孚。所谓焚符破玺，非焚而破之也，以信信之，则民朴鄙而符玺非所恃也。所谓剖斗折衡，非掊而折之也，以平平之，则民不争而斗衡无所用也。经曰：我好静而民自正，我无欲而民自足。民正而足，则其朴鄙不争可知，所谓不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。徽宗注曰：知此两者，则知所以治国。知所以治国，故民则而象之，以为楷式。疏义曰：表正则影正，源清则流清，自然之符也。圣人位乎民物之上，端表澄源，无为而天下化，明夫用智与不用智而已。知此两者，则知治国责清静而无俟於用智也。不以智治，则听唱视仪者，得效法於观感之际，孰不则而象之以为楷式哉？盖则犹作则之则，以其有则则之也；象犹垂象之象，以其有象象之也。惟其有则象，故民则而象之，以为楷式。若苟卿设为国之问有曰盘圆而水圆，盂方而水方，意与此同。常智楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，徽宗注曰：玄者天之色，常知楷式而不用其智，则与天合德，深不可测，远不可穷，独立于万物之上，物无得而耦之者，故曰与物反矣。疏义曰：妙而小之之谓玄。玄者，天之色也。常知楷式而不用智，则以抱一为天下式也。若然则去智与故，循天之理，宜其与天合德，无声无臭，深不可测，无际无分，远不可穷，独立乎万物之上，物无得而耦之者，若列子所谓疑独者是已，故曰与物反矣。自非入而辫物，与天合德者，畴克尔哉？然后乃至大顺。徽宗注曰：顺者天之理，乃至大顺者，去智与故，循天之理而已。庄子曰：与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。惟若愚若昏，所以去智。疏义曰：在《易》之《豫》有曰：天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。是顺者天之理也，自其体而言，则乾为至健，即其理以观，则乾以易知，故曰易简天下之理得，此顺所以为天之理者欤？乃至大顺者，去使然之智故，即自然之至理，以不识不知，顺帝之则而已，所谓去智与故，循天之理者此也。庄周着《天地篇》论性修反德，德至同於初有曰：与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。盖天地之间，虚而不屈，动而愈出，合则通於天地，同乃虚而已。缗缗相合，非薪合而合也，非有所知见而合也。若愚则冥心而无知，若昏则胶目而无见，无知无见，是谓玄德。德至於玄，则性天自然，无所与逢，而同乎大顺矣。惟其若愚若昏，所以能去智；惟其去智，所以能原於德而成於天。庄子於《天地篇》之首言天德而已矣，意与此合。江海为百谷王章第六十六江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。徽宗注曰：兴事造业，其一上比者，王也。王有归往之义，君能下下，则民归之，如水之就下。疏义曰：帝言德，王言业，此兴事造业，所以为王。公乃王，王乃天，此其一上比，所以为王。王有归往之义，所谓下民之王者是也。下民所以向往而亲附之者，以其容而下之，有下下之道故也。是以近者讴歌而乐之，远者竭蹶而趋之，如水之就下，沛然莫之能御也。经曰：譬道之在天下，犹川谷之於江海。民之归往，岂不相似。然天保序言君能下下，而《诗》言无不尔哉，承其知善下之道欤？是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。徽宗注曰：《易》於《屯》之初曰：以贵下贱，大得民也。得其民者，得其心也。处上而人不重，则从之也轻。处前而人不害，则利之者众。若是者无思不服，故不厌。《易》曰：百姓与能。
译疏义说：庄子说，智巧是争斗的器具。智巧出于争斗，百姓就会多逐求利益而玩弄机巧。所谓法令出现，并不是说没有法律就不足以约束人，而是严厉设置法禁，反而可能有人抵触触犯，产生奸邪之心，使人不能整齐一致。所谓命令下达，并不是说没有命令就不足以号召人，而是命令只求执行，反而可能有人当面违抗，产生欺诈虚伪之情，使人不能停止。经文说：法令越彰明，盗贼越多。由此可知奸诈，这就是所谓用智巧治理国家，是国家的祸害。不用智巧治理国家，才是国家的福分。徽宗注说：焚烧符契、毁坏印玺，百姓就会归于质朴；剖开斗、折断秤，百姓就不会争夺。疏义说：庄子说，道是用来使万物归于公正的。以道为公，百姓都不用约束就自然诚信。所谓焚烧符契、毁坏印玺，并不是一定要真的焚烧毁坏，而是以诚信相待，百姓就会质朴，符契印玺也不再是可依恃之物。所谓剖开斗、折断秤，并不是一定要真的剖开折断，而是以公平对待百姓，百姓就不会争夺，斗和秤也无处使用。经文说：我喜好清静，百姓自然端正；我没有欲望，百姓自然满足。百姓端正而满足，那么他们质朴而不争就可想而知，这就是所谓不用智巧治理国家，才是国家的福分。知道这两方面，也就是知道治理的法则。徽宗注说：知道这两方面，就知道治理国家的方法；知道治理国家的方法，所以百姓会以此为准则并仿效它，把它作为法式。疏义说：表端正，影子就端正；源头清澈，水流就清澈，这是自然的符验。圣人居于百姓万物之上，端正表率、澄清源头，不用作为而天下自然受到教化，不过是明白运用智巧与不运用智巧的区别罢了。懂得这两点，就知道治理国家贵在清静无为，不必等待运用智巧。不用智巧治理，那么听从号令、观察仪范的人，就会在耳濡目染之间得到效法的对象，谁不会以此为准则、仿效它而把它当作规范呢？“则”如同制作法则的“则”，因为有法则，所以用它作为准则；“象”如同垂示形象的“象”，因为有形象，所以用它作为仿效对象。正因为有法则和形象，所以百姓以此为准则、加以仿效，把它当作规范。就像荀卿提出治理国家的问题时说：“盘子圆，里面的水就圆；盂器方，里面的水就方。”意思与这里相同。经常知道以道为法式而不妄用智巧，这就叫玄德。玄德深远难测，与万物相反。徽宗注说：玄是天的颜色。常常知道以道为法式而不运用自己的智巧，就与天合其德；它深不可测，远不可穷，独立于万物之上，没有任何事物能够与它匹敌，所以说“与物反矣”。疏义说：玄，就是微妙而幽深的意思。玄，是天的颜色。常知法式而不运用智巧，就是把“抱一”作为天下的法式。这样便去除智巧和人为，顺循天理，自然应当与天合德；无声无臭，深不可测；没有边际、没有分别，远不可穷；独立于万物之上，没有任何事物能够与之匹敌。这正如《列子》所说的“疑独”，所以说“与物反矣”。若不是深入辨明万物、与天合德的人，谁能够做到这样呢？这样以后，才达到最大的顺应。徽宗注说：顺，是天的规律。达到最大的顺应，就是去除智巧和人为，顺循天理而已。庄子说：“与天地相合，这种相合浑然无迹，像愚昧又像昏暗，这叫玄德，与大顺相同。”正因为像愚昧、像昏暗，所以能够去除智巧。疏义说：《易》的《豫》卦说：“天地顺应自然运行，所以日月运行不过度，四时更替没有差错。”因此，顺就是天的规律。从其本体说，乾是最刚健的；从其规律观察，乾卦以平易使人明知，所以说“易简，天下之理得”，这大概就是顺之所以成为天理的原因吧？达到最大的顺应，就是去除人为作用的智巧和故意作为，顺循自然的最高法则，只是做到无知无觉，顺从上天的法则而已；所谓“去智与故，循天之理”，就是这个意思。庄周在《天地篇》中论述本性、修养和返归本德，说道：“与天地相合，这种相合浑然无迹，像愚昧又像昏暗，这叫玄德，与大顺相同。”天地之间，空虚而不会穷竭，运动而愈发显现；与之相合，就通达于天地；所谓相同，不过是虚而已。浑然相合，并不是像柴薪相合那样的相合，也不是凭借知识见闻而相合。像愚，就是使心神幽静而无知；像昏，就是眼目胶滞而无所见。无知无见，这就叫玄德。德达到玄的境界，本性便顺应天然而行，不与任何事物相违逆，与最大的顺应相同。正因为像愚、像昏，所以能够去除智巧；正因为去除智巧，所以能够根源于德而成就于天。庄子在《天地篇》开头说的只是天德，意思与这里相合。《江海所以能为百谷王章》第六十六 江海之所以能够成为百川之王，是因为它善于处在低下的位置，所以能够成为百川之王。徽宗注说：兴办事业、建立功业，其中能够居于最高位置的，就是王。“王”有归往的含义；君主能够谦下、居下，百姓就会归附他，如同水流向低处。疏义说：“帝”说的是德，“王”说的是功业；兴办事业、建立功业，所以能够成为王。公就是王，王就是天，这是因为居于最高位置，所以成为王。“王”有归往的含义，所谓“百姓的王”，就是这个意思。百姓之所以向往、亲近并归附他，是因为他能包容百姓而居于下位，有谦下待人的方法。因此，近处的人歌唱赞美他并以他为乐，远处的人也竭尽全力赶来归附，如同水流向低处，盛大奔涌而没有什么能够阻挡它。经文说：“道存在于天下，就像河川溪谷归于江海。”百姓的归附，难道不是相似的吗？然而《天保》的序说君主能够谦下，《诗经》又说“无不如此”，难道是在承接君主知道善于居下的道理吗？因此，圣人想居于众人之上，就在言语上对众人谦下；想走在众人前面，就在自身行动上置于众人之后。因此，圣人居于上位，百姓不觉得沉重；居于前面，百姓不觉得受到妨害，所以天下人都乐于推戴他而不感到厌倦。徽宗注说：《易》在《屯》卦初爻说：“以尊贵的身份屈居卑贱之下，就能大大得到民众。”得到民众，就是得到民心。居于上位而百姓不觉得沉重，是因为百姓轻松地跟随他；居于前面而百姓不觉得受到妨害，是因为有许多人从中获益。这样的人，没有什么地方不使人心悦诚服，所以百姓不会厌倦。《易》说：“百姓亲附有才能的人。”