绝圣弃智章第十九
疏义曰：圣人以道在天下，而刑政赏罚所以辅道而行也。以刑政明天下之防范，使民有所守，以赏罚示天下之好恶，使民知所禁，一本於道而已。若乃一於政刑而不出於道，适足革其面，未足以革其心，故畏之而已，又至於侮之焉。盖道之以德，则政已行矣。道之以政，则非有德也。齐之以礼，则刑以举矣。齐之以刑，则非有礼也。道之以政，齐之以刑，所以畏之者，以民有逐心故也。举天下以赏，其善者不劝；举天下以罚，其恶者不沮。又有如楚子之与阳虎，或侮之者焉，以不知以道在天下故也。若夫政以行之，刑以防之，而法度明，不赏而劝，不罚而畏，而劝沮公则有道存焉，此又非有欠而为之次矣。故信不足焉，有不信。徽宗注曰：附离不以胶漆，约束不以经索，此至信也。商人作誓而民始疑，周人作会而民始疑，信不足故也。太上，下知有之，则当而不知以为信。洪次，畏之侮之，则知诈颉滑机变之巧生，而有不信者矣。疏义曰：经曰：其中有信。则信之有诸已得之於自然。庄子所谓附离不以胶漆，约束不以缠索，则以至信得之於自然也。《记》曰：大信不约。则信之孚於人，无待於或使。《记》所谓商人作誓而民始畔，周人作会而民始疑，则以信不足，失之於或使也。盖至信则因其固有，未始有疑。信不足则失其至真，故有不信。太上，下知有之，则民性素朴，同乎无知，所以当而不知以为信。其次，畏之侮之，则民俗凋弊，浇淳散朴，所以机巧之变生，而有不信者焉。《易》曰：不言而信，存乎德行。盖至精默契，适当人心，是谓至信。若乃为机变之巧，使俗惑於辨，而无所用耻，又何信之有？以信不足故也。犹兮其贵言。徽宗注曰：以道观言，而天下之君正，则言岂可易哉？戒慎而弗敢轻也。故言而世为天下道，行言自为而天下化。疏义曰：言者有言，其所言者特未定也。以道观言，则言者未尝有言，而有真君者湛然而独存矣，故天下之君正也。且言者风波，则言岂可易哉？戒慎而弗敢轻也，言岂可易，则所谓犹兮也。言弗敢轻，所谓贵言也。古人所以戒金人之铭，慎白圭之玷，则知言之不可易而弗敢轻，亦以明矣。是以圣人言而民莫不信，故言而世为天下道。毕见其情事而行其所为，故行言自为而天下化。夫何故？以其鸣而当律，言而当法，故四方罔不是孚也。功成事遂，百姓皆曰我自然。徽宗注曰：帝王之功，圣人之余事也。使民甘其食，美其服，安其俗，乐其业，而余事足以成帝王之功。然谓我自然而已，曰帝力何有於我哉？此之谓太上之治。疏义曰：帝王无为而天下功，特其绪余土直以每成功尔，是所谓帝王之功，圣人之余事也。惟其功成事遂，则措天，下於安平泰，民无所施其智巧，甘其食，美其服，安其俗，乐其业而已。食以止分，故甘；服以法华，故美；俗以不扰，故安；业以存生，故乐。是皆圣人之余事，足以成帝王之功而然也。故百姓曰用而不知，则谓我自然，曰帝力何有於我哉。昔尧治天下，康衢有莫匪尔极之谣，所谓太上之治，其在兹时乎。道德真经疏义卷之四竟道德真经疏义卷之五太学生江溦疏大道废章第十八大道废，有仁义；徽宗注曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。仁以立人，义以立我，而去道也远矣。韩愈不原圣人道德之意，乃以谓仁与义为定名，道与德为虚位。老君之小仁义，其所见者小也。庄子所谓蔽蒙之民。疏义曰：道之大全，冥於浑沦之中，德分於道，判为刚柔之用。盖道不可致，故道失而德。德不可至，故德失而仁。仁可为也，为之则近乎义，故仁失而义，所以去道为愈远。即其本而论之，则道一而已，杨子所谓合则浑、离则散者，此也。韩愈不原圣人道德之意，乃以臆见曲说，谓仁与义为定名，道与德为虚位。以老君小弁义为所见者小，殊不知七义不外道德，道德不废，安取七义？探本言之，虽曰攘弃仁义，而仁义已行於道德之问矣。是其心岂真以仁义为不足以治天下哉？其小仁义，乃所以尊仁义也，正庄周所谓蔽蒙之民也。后世之士蔽於俗学，无高明之见，闻老氏之道术，遂至於狂而不信，而卑污蹇浅。末世穷年，不免为陋儒愈有以发之也。智慧出，有大伪，徽宗注曰：民知力竭，则以伪继之。疏义曰：至德之世，民居不知所为，行不知所之，适性而足，安分而止，功利机巧必忘，夫人之心何所用其智力哉？迨其欲虑一萌，物诱於外，智不足则困，力不足则怠，失其常然，而汨於人为，所谓民智力竭而以伪继之也。圣人在宥天下，欲斯民之复其性，亦不以智治国而已。故列子曰：圣人恃道化，而不恃智巧。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。徽宗注曰：名生于不足故也。庄子曰：孝子不谈其亲，忠臣不谄其君。臣子之盛也。
译疏义说：圣人以道治理天下，刑政、赏罚只是辅助道而施行。用刑政明确天下的禁防，使百姓有所遵守；用赏罚显示天下的好恶，使百姓知道禁戒；一切都以道为根本罢了。如果只专门依靠政令刑罚而不出于道，最多只能改变人的表面，不能改变人的内心，所以只是使人畏惧，甚至还会受到侮慢。用德来引导，政令本来就已经施行；用政令来引导，说明并没有德。用礼来整齐，刑罚本来就已经举用；用刑罚来整齐，说明并没有礼。用政令引导、用刑罚整齐之所以使人畏惧，是因为百姓有追逐私欲之心。即使拿天下来奖赏，善人也不受劝勉；即使拿天下来惩罚，恶人也不受阻止。又有像楚王和阳虎那样的人，或者还会侮慢他们，因为不知道把道施行于天下。若政令用来施行，刑罚用来防范，法度清明，不用奖赏人也能受到劝勉，不用惩罚人也会知道畏惧，而劝善止恶都出于公正，其中就有道；这又不是因为有缺失才列为下一等。所以，诚信不足，就会有人不信。徽宗注说：使事物结合，不用胶漆；使人受到约束，不用绳索，这就是至信。商人制定誓约，百姓才开始怀疑；周人制定盟会，百姓才开始怀疑，这是因为诚信不足。太上之治，百姓只知道有它，于是处处合宜，却不知道把这种状态看作诚信。再下一等，百姓畏惧并侮慢它，于是知道欺诈、狡猾、机变的技巧产生了，而有不信。疏义说：经文说“其中有信”，可见诚信存在于自身，能够从自然中得到。庄子所说结合不靠胶漆、约束不靠绳索，就是从自然中得到至信。《礼记》说“大信不约”，说明诚信使人信服，不需要外在强制。《礼记》所说商人制定誓约而百姓开始背叛，周人制定盟会而百姓开始怀疑，是因为诚信不足，依赖外在强制而失去诚信。至信就是顺应人本来固有的本性，从未产生怀疑；诚信不足，就失去真实本性，所以出现不信。太上之治，百姓只知道有它，民性质朴，近于无知；事情合宜，却不知道把它当作诚信。其次的治理，百姓畏惧并侮慢它，民俗衰败，淳厚和质朴离散，所以机巧变化产生，出现不信。《易经》说：“不言而使人信服，存在于德行。”大概精微之处默契相合，恰好符合人心，这就叫至信。若是施展机变巧术，使风俗迷惑于争辩，甚至不知羞耻，又哪里有诚信呢？正是因为诚信不足。犹豫谨慎啊，他是何等珍视言语。徽宗注说：以道观察言语，而天下的君主端正，那么言语哪里可以轻易发出呢？必定戒慎，不敢轻率。因此，他一开口，世世代代都把它作为天下的准则；他的行动和言语都出于自身，而天下因此受到感化。疏义说：所谓言，就是有所说；所说的内容本来未必确定。以道观察言语，那么说话的人其实没有妄言，而真实的君主湛然独存，所以天下的君主端正。况且言语如同风波，哪里可以轻易发出呢？必定戒慎而不敢轻率；言语不可轻易发出，就是所谓“犹豫谨慎”。不敢轻率发言，就是所谓珍视言语。古人以金人铭文告诫自己，谨慎对待白圭上的瑕点；由此可知言语不可轻易发出而不敢轻率，也已经很明白了。因此圣人一开口，百姓没有不信服的，所以他的言语世世代代成为天下的准则。他完全显露事情的真实情状，实行自己所说的事，所以他的行动和言语都出于自身，而天下受到感化。为什么呢？因为他的声音合乎律令，言语合乎法度，所以四方没有不信服的。功业成就，事情办成，百姓都说：这是我自然而然做到的。徽宗注说：帝王的功业，是圣人的余事。使百姓甘美自己的饮食，喜爱自己的服饰，安于自己的风俗，乐于自己的事业；这些余事就足以成就帝王的功业。然而百姓只说“这是我自然而然做到的”，说“帝王的力量对我有什么关系呢？”这就叫太上之治。疏义说：帝王无为而天下功业自成，只是圣人余留下来的事业，恰好凭借这些余事成就功业罢了；这就是所谓帝王的功业，是圣人的余事。正因为功业成就、事情办成，于是把天下安置在安平太和之中，百姓没有地方施展智巧，只是甘美自己的饮食，喜爱自己的服饰，安于自己的风俗，乐于自己的事业罢了。饮食只求满足本分，所以觉得甘美；服饰合乎法度华美，所以觉得美；风俗不受扰乱，所以安定；事业维持生计，所以快乐。这些都是圣人的余事，足以成就帝王的功业。因此百姓受用它却不知道，只说“这是我自然而然做到的”，说“帝王的力量对我有什么关系呢？”从前尧治理天下，康衢中有“没有谁不是您的恩德”的歌谣；所谓太上之治，大概就在那个时代吧。《道德真经疏义》第四卷完。《道德真经疏义》第五卷。太学生江溦疏。《大道废》章第十八。大道废弃之后，就出现仁义；徽宗注说：失去道之后才有德，失去德之后才有仁，失去仁之后才有义。仁用来树立他人，义用来树立自己，这样就离道很远了。韩愈没有探究圣人所说的道德之意，却认为仁与义是固定的名目，道与德是空泛的位置。老君贬低仁义，是因为他的见识浅小；这正是庄子所谓被蒙蔽的百姓。疏义说：大道的完整本体，冥合于浑沦之中；德从道中分出，分判为刚柔的作用。道无法直接达到，所以失道之后才有德；德无法直接达到，所以失德之后才有仁；仁可以施行，施行它就接近义，所以失仁之后才有义；这样就离道越来越远。就其根本来说，道只有一个，这就是杨子所说的“合则浑，离则散”。韩愈没有探究圣人所说的道德之意，竟凭主观臆见曲解，认为仁与义是固定的名目，道与德是空泛的位置。他把老君贬低仁义理解为见识浅小，却完全不知道仁义不在道德之外；道德没有废弃，哪里还需要另外取仁义？从根本上说，虽然说要抛弃仁义，但仁义已经在道德之中实行了。这样看来，老君的心难道真是认为仁义不足以治理天下吗？他贬低仁义，正是为了尊崇仁义；这正是庄子所说被蒙蔽的百姓。后世士人被世俗学说蒙蔽，没有高明见识，听到老氏的道术，便至于狂妄而不相信，且见识卑下浅陋。后世穷尽一生，也免不了成为陋儒；韩愈反而给这种风气提供了依据。智慧出现，就产生大伪；徽宗注说：百姓的智力用尽，就用虚伪来接续。疏义说：至德时代，百姓居处而不知道要做什么，行动而不知道要往哪里去，顺应本性就满足，安守本分就停止；功利和机巧必定忘却，人的心又有什么地方需要使用智力呢？等到欲望和思虑一萌发，外物诱惑从外部而来，智慧不足就困顿，力量不足就懈怠，失去原本的常态而沉溺于人为，这就是所谓百姓智力耗尽而用虚伪来接续。圣人在宽容安定中治理天下，是希望百姓恢复本性，也不过是不用智巧治理国家罢了。所以《列子》说：“圣人依靠道来教化，而不依靠智巧。” 六亲不和睦，就出现孝子慈亲；国家昏乱，就出现忠臣。徽宗注说：名声产生于实际不足。庄子说：“孝子不谈论自己的父母，忠臣不谄媚自己的君主。”这才是臣子德行的盛大。
疏义曰：名者，实之宾。苟有其实，名必从之，然名常生於不足。夫君子之成名，莫大乎忠孝，事其亲者，不择地而安之，斯为孝。苟以亲之所言而然，所行而善，以謏其亲，非所谓孝。事其君者，不择事而安之，斯为忠。苟以君之所言而然，所行而善，以谄其君，非所谓忠。惟不謏其亲，不谄其君，则忠孝之心无余蕴矣，此臣子之盛也。绝圣弃智章第十九绝圣弃智，民利百倍；徽宗注曰：道与之性，一而不杂，离道为德，是名圣智。圣智立，而天下始有乔诘鸷卓惊之行。惊愚而明污，誉尧而非桀，则圣智之利天下也少，而害天下也多。绝而弃之，与道同体，则各安其性命之情，其利博矣。疏义曰：无受之初，性与道冥。有受之后，性与道违。惟与道冥，故无．差殊，所谓道与之性，一而不杂者是也。惟与道违，故有分际，所谓离道为德，是名圣智者此也。原性之始，妙本浑全，圣智下愚，初无殊品。离道者外立其德，失真沈伪，迷而不复，因愚显智，遂有圣名。圣智立，则不能因性之自然，而天下始有乔诂卓鸷之行。乔则为亢，诂则穷深，卓则难及，惊则不群，皆非平易中正之行也。於是饰智惊愚，修身明污，誉尧而非桀，曾不知两忘而化其道，则圣智之利天下也少，而害天下也多，正与庄周言悦圣耶是相於菊，悦智耶是相於疵之意同矣。惟知绝而弃之，与道同体，则因性自然，举天下於无为之治。无为也，而后安其性命之情。盖民复素朴，安其性命，则与一世而得澹漠，其利可胜计耶？信所谓其利博矣。绝仁弃义，民复孝慈；徽宗注曰：孝慈，天性也。蹩躠为仁，踶跂为义，而以仁义易其性矣。绝仁弃义，则民将反其性而复其初，不独亲其亲，不独子其子，其於孝慈也何有？疏义曰：百行以孝为本，三宝以慈为先。孝慈之心生於固有之天性，非伪为也，非外铄也。至於蹩躠为仁而行非自然，踶跂为义而强於用力，则是仁义易其性矣。绝仁弃义，民将性修反德，德至同於初，是谓反其性而复其初也。若然则大道之行，天下为公，不独亲其亲，老吾老以及人之老，不独子其子，幼吾幼以及人之幼，相爱而不知以为仁，端正而不知以为义，其於孝慈也，人皆有之，殆不知其所以然而然。绝巧弃利，盗贼无有。徽宗注曰：为机变之巧者，无所用耻。有欲利之心者，不顾其义。是皆穿寄之类也。疏义曰：不羞恶则无以知耻，不知耻则无以行义。人之为人，以行己有耻为贵，以见利思义为先，能明乎此，然后无为其所不为，无欲其所不欲，而归於君子之途矣。彼其为机变之巧者，则纯白不备，道所不载，是无所用耻也。彼其有歌利之心者，则依仁蹈利，雠伪假真，是不顾其义也。无所用耻，不顾其义，则为其所不为，欲其所不欲。盖异於非其有而取之者几希。所谓是皆穿寄之类也者，以此。此三者，以为文不足，故令有所属。徽宗注曰：先王以人道治天下，至周而弥文，及其弊也，以文灭质，文有余而质不足，天下举失其素朴之真，而曰沦于私欲之习。老氏当周之末世，方将松其弊而使之反本，故攘弃弁义，绝灭礼学，虽圣智亦在所摈。彼其心岂真以七义圣智为不足以治天下哉？先王之道若循环，据文者莫若质，故令有所属，谓见素抱朴，少私寡欲也。疏义曰：夫寒积而成暑，非一曰也。观天时以验人事，则先王以人道治天下，由简以至备，所以至周而弥文。当是时，事为之制，曲为之防，郁郁之文莫盛乎此。然文极则弊，息於灭质。文有余於尚华，质不足於居实，天下举失其素朴之真而凋於浮伪，曰沦於私欲之习而蔽於小智，可不因其弊而救之乎。老氏当周之末，方将松其弊而使之反本，意有在於斯也。故攘弃七义而复性於自然，绝灭礼学而相忘於道术，虽圣智亦在所摈而莫之尚。盖欲天下轻末而重本，松其述故也。彼其心岂真以仁义圣智为不足以治天下哉？夏尚忠，商尚质，周尚文，或因或革，或损或益，先王之道若循环也。然文之弊不可不救之以质，亦犹四时之序，夏反而为秋也。据文莫若质，故令有所属也。下文所谓见素抱朴，少私寡欲，此有所属也。见素，徽宗注曰：《语》曰：绘事后素。素未受色，见素则纯粹而不杂。疏义曰：绘事以素为先，故《语》曰绘事后素。素未受色则白，立而采色，未彰素者，性之质也。谓之素，以其不染诸物而已。见素则明白洞达而一疵不睹，纯白内备而机心不存，所谓纯粹而不杂者也。与庄子言明白入素，与夫素也者，谓其无所与杂也同意。抱朴，徽宗注曰：经曰：朴散则为器。朴未尝斲，抱朴则静一而不变。庄子曰：同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
译疏义说：名是实的宾客。如果确有实际，名声必然随之而来；然而名声常常产生于实际不足。君子成就名声，没有比忠孝更大的。侍奉父母，不挑地方而使他们安适，这才是孝。如果只是因为父母说了什么便照做、父母做了什么便称善，以此来夸耀父母，就不是所谓孝。侍奉君主，不挑事情而使其安定，这才是忠。如果只是因为君主说了什么便照做、君主做了什么便称善，以此来谄媚君主，就不是所谓忠。只有不夸耀父母、不谄媚君主，忠孝之心才没有遗留的私意；这就是臣子德行的盛大。《绝圣弃智》章第十九。断绝圣智、抛弃智巧，百姓就能获利百倍；徽宗注说：道赋予万物本性，本来专一而不杂；离开道而成为德，这就称作圣智。圣智一建立，天下才开始出现高亢、深诘、孤卓、惊异的行为。以惊异使愚昧者震惊，以聪明来显露污浊，称誉尧而非难桀，那么圣智对天下的利益很少，对天下的损害却很多。断绝并抛弃它，与道同为一体，各自安守自己的性命实情，其利益就广大了。疏义说：在没有禀受外物的最初，本性与道冥合；禀受外物之后，本性就与道相违。正因为与道冥合，所以没有差别，这就是所谓道赋予本性，本来专一而不杂。正因为与道相违，所以有分际，这就是所谓离开道而成为德，称作圣智。推究本性的起初，玄妙根本浑然完整，圣智与下愚起初并没有不同品类。离开道的人在外部树立自己的德，失去真实而沉溺于虚伪，迷失而不复归；因愚昧而显出聪明，于是有了圣人的名号。圣智一建立，就不能顺应本性的自然，于是天下开始出现高亢、深诘、孤卓、惊异的行为。高亢就是过分，深诘就是探究幽深，孤卓就是难以达到，惊异就是不合群；这些都不是平易中正的行为。于是装饰智巧以惊动愚人，修饰自身以显明污浊，称誉尧而非难桀，却不知道把两者一同忘却而化入道中；所以圣智对天下的利益很少，对天下的损害很多，正与庄周所说“喜好圣人，是在帮助彼此相害；喜好智巧，是在帮助彼此产生瑕疵”的意思相同。只有知道断绝并抛弃它，与道同为一体，才能顺应本性自然，使天下进入无为之治。无为之后，才能安守性命的实情。百姓恢复质朴，安守性命，就与一世共同得到澹泊；这样的利益哪里计算得尽呢？确实可以说利益广大。断绝仁、抛弃义，百姓就能恢复孝慈；徽宗注说：孝慈是天性。勉强踉跄地实行仁，勉强踮足地实行义，就会用仁义改变自己的本性。断绝仁、抛弃义，百姓就将返回本性、复归本初；不只亲爱自己的亲人，不只慈爱自己的子女，对于孝慈又有什么困难呢？疏义说：百行以孝为根本，三宝以慈为先。孝慈之心产生于固有的天性，不是虚伪造作，也不是从外部灌输。至于勉强踉跄地实行仁，行为不是出于自然；勉强踮足地实行义，强行用力；这就是仁义改变了本性。断绝仁、抛弃义，百姓将修养本性而返回德，德达到与本初相同；这就是返回本性、复归本初。这样一来，大道实行，天下为公；不只亲爱自己的亲人，尊敬自己的老人并推及别人的老人；不只慈爱自己的子女，爱护自己的幼儿并推及别人的幼儿。彼此相爱却不知道把它叫作仁，行为端正却不知道把它叫作义；至于孝慈，人人都具有，几乎不知道为什么却自然如此。断绝机巧、抛弃逐利，盗贼就不会存在。徽宗注说：施展机变巧术的人，没有什么可用来感到羞耻；怀有求利之心的人，不顾及义。这些都是盗跖一类的人。疏义说：不知道羞恶，就无法知耻；不知道羞耻，就无法实行义。人之所以为人，以约束自身而知耻为可贵，以见到利益便想到义为优先。能够明白这些，然后就不会去做不该做的事，不会想要不该要的东西，归于君子的道路。那些施展机变巧术的人，纯洁之性不完备，道所不承载；这就是无所用耻。那些怀有求利之心的人，依附仁义却践踏利益，以虚伪冒充真实；这就是不顾义。无所用耻、不顾义，就会做不该做的事，想要不该要的东西。这样与不是自己所有却强行取来相差不多。这就是所谓“这些都是盗跖一类的人”。这三者，是认为文饰不足，所以使人有所归属。徽宗注说：先王用人道治理天下，到了周代，礼文更加繁盛；及至弊端出现，便因崇尚文饰而损害本质，文饰有余而本质不足，天下人全都失去了素朴的真实，逐渐沉溺于私欲的习气。老子处在周代末世，正要削弱这种弊端，使人返归根本，所以排斥仁义，断绝礼学，连圣智也一并摒弃。他的内心难道真认为仁义、圣智不足以治理天下吗？先王之道如同循环，救治文饰之弊没有比本质更好的办法，所以又有所归属，所说的就是“见素抱朴，少私寡欲”。疏义说：寒气积累而成为暑热，并不是一天形成的。观察天时来验证人事，就会知道先王用人道治理天下，由简略逐渐达到完备，所以到了周代礼文更加繁盛。当时各种事情都有制度，细微之处也都有防范，繁盛的礼文没有比这更盛大的了。然而文饰发展到极点就会产生弊端，终于损害本质。文饰有余，崇尚华丽；本质不足，不能安居于真实。天下人全都失去素朴的真性而凋敝于浮伪，沉溺于私欲的习气而被小智蒙蔽，难道不应顺着这种弊端加以救治吗？老子处在周代末世，正要削弱这种弊端，使人返归根本，他的用意正在这里。所以排斥仁义，使本性复归自然；断绝礼学，使人彼此忘却于道术；连圣智也一并摒弃而不加尊尚。大概是想让天下人轻视末节而重视根本，削弱礼文的作用。因此，他的内心难道真认为仁义、圣智不足以治理天下吗？夏代崇尚忠，商代崇尚质，周代崇尚文，有的因循，有的变革，有的减损，有的增益，先王之道就像循环一样。然而文饰的弊端不能不以质朴来救治，也如同四时的次序，夏季之后转为秋季。救治文饰没有比质朴更好的办法，所以又有所归属。下文所说“见素抱朴，少私寡欲”，就是这种归属。见素。徽宗注说：《论语》说：“绘事后素。”素还没有染上色彩，见素就是纯粹而不混杂。疏义说：绘画以素色为先，所以《论语》说“绘事后素”。素没有受色就是白色，树立而施加彩色，尚未显露的素，就是本性的本质。称为素，只是因为它没有被万物染污。见素就是明白通达，没有一点瑕疵可见，纯白之性内在完备而机心不存，这就是所谓纯粹而不混杂。它与庄子所说“明白入素”，以及“素”就是没有任何混杂，意思相同。抱朴。徽宗注说：经文说：“朴散则为器。”朴从未被雕琢，抱朴就是静定专一而不改变。庄子说：“同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”
疏义曰：器用以朴为本，故经曰朴散则为器。朴未尝斲，则体全而雕琢不加。朴者，性之真也。谓之朴以不雕，以人伪而已。抱朴则敦兮若朴而性真自全，无为复朴而虚静恬淡，所谓静一而不变者也，与庄子言纯朴不残之朴同意。然则素朴者，民之常性也。复性之常，则淡然无欲，自得其得，正庄子所谓同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得也。少私寡欲。徽宗注曰：自营为私，而养心莫善於寡欲。少私寡欲，则定乎内外之分，辨乎真伪之归，德全而性复，圣智之名泯矣。疏义曰：蔽於一己则失其大同，故自营为私。牵於利欲则汨其虚静，故养心莫善於寡欲。私也欲也，皆外游是务而非内观，皆人伪是滋而非性真。惟少私寡欲，然后能定乎内外之分而知所轻重，辨乎真伪之归而明於本末，不迁其德而德全，不淫其性而性复，为无为，事无事，而圣智之名泯矣，有治天下者哉。绝学无忧章第二十绝学无忧。徽宗注曰：学以穷理，方其务学以穷理，思虑善否，参稽治乱，能勿忧乎？学以致道，见道而绝学，损之又损之，以至於无为而无不为，则任其性命之情，无适而不乐，故无忧。疏义曰：理犹里也，可以数度，惟务学乃能探其颐。道犹路也，人所共由，惟绝学乃能极其至。学以穷理，学之始也，故经曰：为学日益。盖方其务学以穷理，则思虑善否而求诸心，参稽治乱而通其度，是未能忘於思为之益也，能勿忧乎？孔子以学之不讲为忧者，此也。学以致道，学之终也，故经曰：为道日损。及其见道而绝学，则堕肢体，黜聪明，离形去智而万事销亡，损之又损而未始有物。夫未始有物，以至於无为而无不为，则寂然不动，感而遂通，任其性命之情，乐以忘忧，无适而不乐焉，故无忧。孔子以饭疏食饮水、乐亦在其中者，此也。文子曰：心有不乐。无乐而不为而终之以可谓能体道矣。然则为道日损故能乐道於此，明矣。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？徽宗注曰：唯阿同声，善恶一性，小智自私，离而为二，达人大观，本实非异。圣人之经世，在宗庙朝廷，与大夫言，不齐如此，遏恶扬善，惟恐不至，人之所畏，不可不畏，故也。疏义曰：以道冥物，则同异所以藏。以物分道，则同异所以立。自情言之，以唯为恭，以阿为慢，善在所好，恶在所恶，固不同也。即理观之，唯阿之发同於一声，善恶之混根於一性，孰为差别？小智自私，任情者也。任情而私，则各植一见，妄为区别，所谓离而为二者此也。达人大观，任理者也。任理以观，则总摄万殊，同为至妙，所谓本实非异者此也。圣人冥心於道，不见一物，然於世人善恶不能有废者，盖不欲自异於世而已。是以出而经世，在宗庙朝廷，则便便以辨治为事；与下大夫言，则有侃侃之和；与上大夫言，则有誾誾之钦。所以称情而为礼，为礼以辨异，故其不齐如此。若然则恶者遏之，善者扬之，以公天下之是非，以示天下之好恶，惟恐不至，则以人之所畏，不可不畏，俯而与人同也。人之所畏，不可不畏。徽宗注曰：鼓万物而不与圣人同忧者，道也。吉凶与民同息者，事也。体道者无忧，涉事者有畏。人之所畏，而不知为之戒，能无息者鲜矣。故君子以恐惧修省。《诗》曰：畏天之威。疏义曰：偶而应之者，道也。道则何思何虑，鼓万物而不与圣人同忧，所谓寂然不动也。匿而为之者，事也。事则有思有为，吉凶与民同息，所谓感而遂通天下之故也。体道者入而伴於天，故无忧；涉事者出而交於人，故有畏。人之所畏而不知为之戒，能无息者鲜矣。惟翼翼以尽其钦，业业以致其慎，然后能动必迪吉，而无悔吝之虞也。《易》曰：君子以恐惧修省。《诗》曰：畏天之威。是皆戒之至也。盖恐惧修省，思息豫防之，若伯益之做戒无虞是也。畏天之威，以保天下，若高宗之严恭寅畏者是也。观此则知人之所畏，不可不畏者，厥理明矣。荒兮其未央哉。徽宗注曰：世故之万变纷纠而不可治，难终难穷，未始有极，所谓善恶特未定也，惟达者知通为一。疏义曰：六合之大，万物之多，扰扰万绪，日投其前，纷籍交错，繁不胜应，则世故之万变纷纠而不可治也。周旋如转轮，反复如引锯，丛至杳来，无有端倪，则难终难测而未始有极也。彼亦一是非，此亦一是非，所谓善恶特未定也。世人善在所可，恶在所否，则是其所非，非其所是，虽有可否，皆出於彼是之域而已，乌知所谓恢诡谲怪、道通为一者乎？惟达者释智，回光照之于天，则物之所谓彼者，果有定体耶？无定体，则物无非彼矣。物之所谓是者，果有定体耶？无定体，则物无非是矣。物无彼是，则知通为一，美恶善否，盖将简之而不得，又何议议然区别於其间哉？众人熙熙，如享太牢，如春登台。
译疏义说：器物以朴为根本，所以经文说“朴散则为器”。朴没有被雕琢，本体完整而没有人为雕饰。朴就是真实的本性，称为朴，是因为它没有雕琢，只有人为造作而已。抱朴就是敦厚如朴，本性自然完整；无为而返朴，虚静恬淡，这就是所谓静定专一而不改变，与庄子所说纯朴而不残缺的“朴”意思相同。这样看来，素朴就是百姓的常性。恢复常性，就会淡然无欲，自然而然得到本来所有的，这正是庄子所说的“同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得”。少私寡欲。徽宗注说：自我经营谋求就是私，而调养心性没有比减少欲望更好的。少私寡欲，就能确定内外的分别，辨明真伪的归属；德性完备而本性复归，圣智的名目也就消失了。疏义说：被一己之见蒙蔽，就会失去天下大同，所以自我经营谋求就是私。被利益欲望牵引，就会扰乱虚静，所以调养心性没有比减少欲望更好的。私和欲，都是专务于向外追逐，而不是向内观照；都是滋长人为造作，而不是保持本性真实。只有少私寡欲，才能确定内外的分别，知道轻重；辨明真伪的归属，明白本末；不迁移自己的德性，因而德性完备；不放纵自己的本性，因而本性复归；做到无为，办理无事，于是圣智的名目也消失了，哪里还会有治理天下的人呢？绝学无忧章第二十 断绝世俗之学，就没有忧患。徽宗注说：学习是为了穷究事理。正当致力于学习、穷究事理时，思考善恶，考察治乱，能够没有忧虑吗？学习是为了达到道，既已见道而断绝世俗之学，不断减损，直到无为而无不为，就任由性命的真实情状，无论到哪里都没有不快乐的，所以没有忧患。疏义说：理就像里，可以用数来推度，只有致力于学习才能探究它的深奥。道就像道路，是人共同行走的，只有断绝世俗之学才能达到它的极致。学习以穷究事理，是学习的开始，所以经文说“为学日益”。正当致力于学习、穷究事理时，就思考善恶而从内心求取答案，考察治乱而通达其规律，这还没有忘掉思考和作为所带来的增益，怎么能没有忧虑呢？孔子因学问不能讲习而忧虑，说的就是这个。学习以达到道，是学习的终点，所以经文说“为道日损”。等到见道而断绝世俗之学，就能忘掉形体，排除聪明，离弃形体、去掉智巧，使万事消亡；不断减损，直到从未有过任何事物。既然从未有过任何事物，便达到无为而无不为；寂然不动，却能因感应而通达一切；任由性命的真实情状，以快乐忘掉忧患，无论到哪里都没有不快乐的，所以没有忧患。孔子所说吃粗粮、喝水，快乐也在其中，就是这个意思。《文子》说：“心有不乐。”无所快乐却无所不为，并以此终结，说的就是能够体察大道。这样看来，正因为为道日损，所以能够在这里以道为乐，是很明白的。“唯”和“阿”相差多少？善和恶相差又怎么样？徽宗注说：“唯”和“阿”声音相同，善和恶同出于一个本性。小智之人出于私心，把它们分成两端；通达之人以宏观眼光看，本质其实没有不同。圣人治理世事，在宗庙朝廷中，与大夫说话，并不始终保持同一种态度；遏止恶行、宣扬善行，唯恐做得不够，是因为人们所畏惧的事情，不可不畏惧。疏义说：以道与万物相合，则同异都隐藏起来；从万物的分别来看道，则同异便建立起来。从人的情感说，以“唯”为恭敬，以“阿”为怠慢；善是所喜爱的，恶是所厌恶的，当然不同。从道理来看，“唯”和“阿”发出的声音同出一声，善恶的混合都根源于一个本性，哪里有什么差别？小智之人出于私心，是任凭情感的人；任凭情感而有私心，就各自树立一种见解，妄自分别，这就是所谓分成两端。通达之人有宏观眼光，是任凭道理的人；任凭道理来观察，就总括万种差异，认为它们同样精妙，这就是所谓本质并无不同。圣人把心与道冥合，不见一物，但对于世人的善恶又不能完全废弃，这是因为不想使自己与世俗脱离。因此出而治理世事，在宗庙朝廷中，就清楚明白地以辨析治理为事；与下大夫说话，就和乐而坦诚；与上大夫说话，就恭敬谨慎。随着实际情形而制定礼，以礼来辨别差异，所以态度并不相同。既然如此，就遏止恶行、宣扬善行，以天下公认的是非为标准，显示天下共同的好恶，唯恐做得不够；因为人们所畏惧的，不可不畏惧，于是俯身与人相同。人们所畏惧的，不可不畏惧。徽宗注说：鼓动万物运行，却不与圣人共同忧虑的，是道。吉凶祸福与百姓共同变化的，是世事。体察大道的人没有忧虑，涉入世事的人有所畏惧。面对人们所畏惧的事情，却不知道以此警戒自己，能够不遭祸患的人很少。所以君子以恐惧之心修养反省。《诗经》说：“敬畏上天的威严。” 疏义说：偶然感应而回应，是道。道没有思虑，鼓动万物运行而不与圣人共同忧虑，这就是所谓寂然不动。隐藏而成为具体作为，是世事。世事有思考、有作为，吉凶祸福与百姓共同变化，这就是所谓感而遂通天下之故。体察大道的人进入其中而与天相伴，所以没有忧虑；涉入世事的人出来而与人交往，所以有所畏惧。面对人们所畏惧的事情，却不知道以此警戒自己，能够不遭祸患的人很少。只有恭敬谨慎地尽到敬畏之心，勤勉戒慎地达到谨慎，行动就一定趋向吉祥，也没有后悔忧惧的危险。《易经》说：“君子以恐惧修省。”《诗经》说：“敬畏上天的威严。”这些都是最深切的警戒。恐惧修省，就是思考祸患而预先防备，如伯益作戒以防患于未然；敬畏上天的威严，就是用来保全天下，如高宗严肃恭敬、谨慎畏惧。由此可知，人们所畏惧的不可不畏惧，其中的道理很清楚了。茫然无际啊，它没有尽头。徽宗注说：世事的万般变化纷繁纠结而无法治理，难以终结，也难以穷尽，从来没有极限，所谓善恶也只是尚未确定；只有通达之人才知道万物的贯通本来是一体。疏义说：天地四方广大，万物众多，纷纷扰扰的万般头绪每天都来到眼前，纷繁交错，复杂得无法应付，这就是世事的万般变化纷繁纠结而无法治理。循环往复如同车轮转动，反复不止如同拉锯，成群而来、幽深难测，没有端绪，所以难以终结、难以测度，从来没有极限。那一方有一种是非，这一方也有一种是非，这就是所谓善恶尚未确定。世人以自己认可的为善、以自己否定的为恶，认为自己所说的是对的，别人所说的是错的；即使有可否，也都只是出于彼此分别的范围，哪里知道所谓恢诡谲怪、道通为一呢？只有通达之人舍弃小智，返照于天性：万物所谓“彼”，果真有固定的实体吗？没有固定实体，那么万物无不是“彼”。万物所谓“是”，果真有固定的实体吗？没有固定实体，那么万物无不是“是”。既然万物没有彼是之分，便知道它们贯通为一；美丑、善恶、可否，想要加以简别却无从简别，又何必在其中纷纷议论、分别呢？众人都兴高采烈，好像享用太牢祭品，又好像春日登台。