知其雄章第二十八
疏义曰：杨雄曰：取四重。重则不轻矣。经曰：守静笃。静则不挠矣。惟不轻，则物不能迁而中有所主，故不为摇夺而有所守。惟不挠，则未尝躁进而能应群动，故不为妄动而有所制。重而有守，所以为轻根；静而有制，所以为躁君。能自守以静，则群动不能迁；能自持以重，则外物不能汨。失之者鲜，固其所也。凡物之行有累，则重而迟，无累则轻而速。行以轻为速，然必待辎重以自给，虽履畏涂而无中道之困，是以无患也。虽有荣观，燕处超然。徽宗注曰：荣观在物，燕处在身，身安然后物可乐。疏义曰：庄子曰：骈於明者，乱五色，淫文章，青黄惊散之煌煌。此荣观所以为在物。孟子曰：四支之于安佚也。此燕处所以为在身。文王诞，先登于岸，其身安矣，然后台沼之乐见于灵台。身安然后物可乐，於此可见。是以虽有荣观，必先以燕处超然也。如何万乘之主，而以身轻天下。徽宗注曰：天下，大物也。有大物者，懔乎若朽索之驭六马，故不可以身轻天下。疏义曰：无为而寡过易，有为而无累难，治天下者岂可易而为之耶？禹称尧曰惟帝其难之，汤自谓曰栗栗危惧，凡以有为者，难於无累故尔。然则有大物者，宜懔乎若朽索之驭六马，故不可以身轻天下。轻则失臣，躁则失君。徽宗注曰：不重则不威，故失臣。不倡而和则犯分，故失君。疏义曰：貌重则有威，自然之理也，不重则不威矣。盖君尊而臣卑，唯君尊，故不欲轻。君倡臣和，自然之分也，不倡而和则犯分矣。盖君先而臣从，惟臣从，故不欲躁。善行章第二十七善行无辙迹，徽宗注曰：所存者神，所过者化，故无辙迹。疏义曰：神无方无体而冥於道，故所存者神。化因形移易而涉於迹，故所过者化。在道者存而索至，在迹者过而不守其行，如此宜无辙迹可寻。善言无瑕谪，徽宗注曰：和以天倪，因以曼衍，故无瑕谪。言行之大，始於拟议，而终於成变化。唯圣人为能善其．言行，而成变化之妙，故行无辙进之可寻，言无瑕谪之足累。疏义曰：天倪者，性命之端。曼衍者，无穷之变。和同乎性命之端，而因以无穷之变，则言而足终日，言而尽道，为言若此，宜无瑕谪之累。且自《易》观之，象为天下之至赜，君子则拟象而言；爻为天下之至动，君子则议爻而动。言行存乎人，变化在天地。言行始于拟议，而终于成变化，则言行者，君子之枢机也。惟圣人得言之解，为行之宗，可以为千里之应，可以政天地之动。变化之妙，其成在我，如是而行，则行而无迹，独往独来，惟大方之蹈，尚何辙迹可寻哉？如是而言，则言而当法，设之以神，无斯言之玷，尚何瑕谪为累哉？善计不用筹算，徽宗注曰：通于一，万事毕，况非数者乎？故不用筹算，而万殊之变若数一二。疏义曰：能知一，则无一之不知，以天下之数皆生于一故尔。能通其一，故万事可毕。既已为一，乃丽于数，丽于数者，犹可以知万，况不丽于数而能生数者乎？宜其不用筹画计算，万变之殊虽若甚众，而若数一二也。善闭无关楗而不可开，徽宗注曰：涂郄守神，退藏於密。疏义曰：塞兑闭门，执神而固，物不能易其真，涂那守神者然也。庄子言无视无听，抱神以静，几是已。眇阜深根，晦位冥畛，而世不能窥其迹，退藏於密者然也，庄子言藏乎无端之纪，几是已。以是处己，虽无关楗，孰得而开之？夫是之谓善闭。善结无绳约而不可解。徽宗注曰：待绳约而固者，是削其性也。或不言而饮人以和，与人并立而使人化，则不约而固，孰能解之？疏义曰：天下有常然，一性之真是已，与生俱生，确乎不拔，岂待绳约而固哉。待绳约而固者，是戕其真而散其朴也，故为削其性。善结者不然，沃人之心，本乎至和而无俟於言，正容悟物，使人意消而不假於势，庄子所谓或不言而饮人以和，与人并立而使人化，正此意也。若然，则附离不以胶漆，约束不以缠索，孰能解之？是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。徽宗注曰：善者道之继，冥於道则无善之可名。善名立，则道出而善世。圣人体道以济天下，故有此五善，而至于人物无弃。然圣人所以爱人利物，而物遂其生，人乐其性者，非意之也。反一无迹，因其常然而已。世丧道矣，天下举失其恬惔寂寞之性，而日沦于忧患之域，非圣人其孰救之？
译疏义说：扬雄说：“采取四种厚重。”厚重就不会轻浮。经文说：“守住深厚的静。”安静就不会受到扰乱。只有不轻浮，外物才不能使他迁移，内心才有所主宰，所以不会被摇动夺取而有所持守；只有不受扰乱，才不会躁进，并能应对各种运动，所以不会妄动而有所节制。厚重而有所持守，所以是轻浮的根基；安静而有所节制，所以是躁动的主宰。能够以安静自守，群体的躁动就不能使他改变；能够以厚重自持，外物就不能扰乱他。很少失道，本来就是如此。凡是行走的东西有负累，就会沉重迟缓；没有负累，就会轻快迅速。行走以轻快为迅速，但必须依靠辎重来供给自己；这样即使走在危险的道路上，也不会有走到半途而困乏的忧患，所以没有祸患。即使有华美的景观，也能安闲居处而超然其外。徽宗注说：华美的景观属于外物，安闲居处属于自身；自身安宁之后，才可以享受外物。疏义说：庄子说，拘泥于显明之物，就会扰乱五色，沉溺于文采，青黄等色彩交错而炫耀。这就是华美景观属于外物。孟子说，四肢对于安逸休息的感受，就是安处。这就是安闲居处属于自身。文王起步而先登上高岸，身体安宁了，然后灵台上的台池之乐才显现出来。自身安宁之后外物才可享受，这一点从这里可以看出。因此，即使有华美的景观，也必先安闲居处而超然其外。身为拥有万辆兵车的君主，怎么能把自身看得比天下还轻呢？徽宗注说：天下是重大的事物。拥有重大事物的人，应当像用朽烂的绳索驾驭六匹马那样战战兢兢，所以不能把自身看得比天下还轻。疏义说：无为而少犯过错容易，有所作为而没有牵累困难；治理天下，难道可以把它看得容易而去做吗？禹称赞尧说“只有帝尧才真正懂得它的艰难”，商汤自称“战战兢兢，心怀畏惧”，都是因为有所作为而难以没有牵累。因此，拥有重大事物的人，应当像用朽烂的绳索驾驭六匹马那样戒惧，所以不能把自身看得比天下还轻。轻浮就会失去臣下，躁动就会失去君位。徽宗注说：不厚重就没有威严，所以会失去臣下；不先倡导而先随声应和，就会侵犯名分，所以会失去君位。疏义说：仪容厚重就有威严，这是自然的道理；不厚重就没有威严。君尊臣卑，只有君主尊重自身的地位，所以不应轻浮。君主先倡导、臣下相应和，这是自然的名分；不先倡导而先应和，就侵犯了名分。君主在前、臣下跟从；正因为臣下应当跟从，所以君主不应躁动。《善行》章第二十七 善于行走的人不留下车辙和足迹；徽宗注说：内在保存的是神，所经过之处则发生化育，所以没有车辙和足迹。疏义说：神没有固定的方位和形体，冥合于道，所以内在保存的是神；变化随着形体而迁移，涉及外在痕迹，所以所经过之处只是化育。处于道中的人，保存内在的神而达到极致；拘泥于痕迹的人，经过之后便不能守住自己的行为。像这样，当然没有可以追寻的车辙和足迹。善于言谈的人没有瑕疵和责难；徽宗注说：与自然的分际相和，顺势而作无穷的推衍，所以没有瑕疵和责难。言语和行为的广大作用，开始于拟议，最终成就为变化。只有圣人能够使自己的言语和行为完善，并成就变化的玄妙，所以他的行为没有可寻的车辙进迹，他的言语没有足以成为牵累的瑕疵和责难。疏义说：“天倪”是性命的端绪，“曼衍”是无穷的变化。与性命的端绪相和，并顺应无穷的变化，那么言语足以说尽终日，言语足以穷尽道；言语达到这种程度，当然没有瑕疵和责难的牵累。再从《易》来看，象是天下最幽深的事物，君子便拟度卦象而发言；爻是天下变化最剧烈的事物，君子便议论爻辞而行动。言语和行为存在于人，变化存在于天地。言行开始于拟议，终于成就变化，那么言行就是君子的关键。只有圣人得到言语的精髓，成为行为的宗主，才能作为千里之外的回应，能够应合天地的运动。变化的玄妙，其成就在于自身；这样行动，行动便不留下痕迹，独自来往，所践履的只是大道，哪里还会有车辙足迹可以追寻？这样说话，言语就足以成为法则，施设中含有神妙，没有这些言语的玷污，哪里还会有瑕疵和责难成为牵累呢？善于谋划的人不用筹码计算；徽宗注说：通晓“一”，万事都能完备，何况那种不属于数目的道呢？所以不用筹算，万物纷繁的变化也像计算一二那样容易。疏义说：能够知道“一”，就没有什么不能知道，因为天下的数都由一产生。能够通达一，所以万事都可以完备。既然已经成为一，便属于数；属于数的，尚且可以由此知道万物，何况不属于数目却能产生数目的道呢？所以不用筹画计算，万种不同的变化虽然看似极其众多，却像计算一二那样容易。善于关闭的人不用门闩，却不可打开；徽宗注说：闭塞孔窍而守持精神，退藏于隐密之处。疏义说：闭塞感官、关闭门户，持守精神而坚定，外物不能改变其真性，这就是闭塞孔窍而守持精神。庄子所说不看、不听，抱持精神而安静，差不多就是这个意思。使根本幽深，处位隐晦，处境幽暗，而世人不能窥见他的踪迹，这就是退藏于隐密之处。庄子所说藏于无端的纲纪，差不多就是这个意思。这样处置自身，即使没有门闩，谁能够打开它呢？这就叫善于关闭。善于结系的人不用绳索约束，却不可解开。徽宗注说：必须依靠绳索约束才能牢固，这是削弱本性。有的人不用言语，却能使人心中充满和气；与人并立，却能使人受到感化；这样不用约束而自然牢固，谁能够解开呢？疏义说：天下有其恒常的自然，一性之真就是如此；它与生俱生，坚定不可拔动，哪里需要依靠绳索约束才能牢固呢？必须依靠绳索约束才能牢固，是损害真性而使淳朴分散，所以说是削弱本性。善于结系的人不是这样：滋润人的心灵，以至和为根本而不需要言语；端正容貌便能使万物觉悟，使人的私意消散而不借助势力。庄子所说“有人不用言语却使人心中充满和气，与人并立却使人受到感化”，正是这个意思。这样一来，不用胶漆来黏附，不用绳索来约束，谁能够解开呢？因此，圣人总是善于救助人，所以没有被遗弃的人；总是善于救助万物，所以没有被遗弃的物。徽宗注说：善是道的继承和表现，冥合于道，就没有可以单独称说的善。一旦建立了善的名称，道便显现出来而使天下归于善。圣人体现大道来救济天下，所以有这五种善，最终达到人与物都不被遗弃。然而圣人爱护人、利益万物，使万物顺遂其生，使人安乐其本性，并不是出于有意安排，而是返归于一、没有痕迹，只是顺应万物的常然罢了。世人丧失了道，天下人全都失去恬淡寂寞的本性，日益沉沦于忧患之境，除了圣人还有谁能救助他们呢？
疏义曰：《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也。故善为道之继，复乎大道之原，则善之与恶，盖将简之而不得，故无善之可名。散为可歌之善，则本之以道而善兼天下，此善名之所以立也。自善行以至善结，圣人所以有此五善，至於人物无弃，在乎能体道以济天下故也。夫圣人爱人而救之，使人乐其生，利物而救之，使物遂其性，曾何容心哉？反一无迹，循道而不违，因其常然，乘礼而不迕，任万物之官生，百姓之自治而已。虽然，苟非其人，道不虚行，道无以兴乎世，故民失其恬惔寂寞之性，樊然杀乱，菁然疲役，日沦於忧患之域，不有以在宥之，安能使不淫其性、不迁其德哉？非职教化者，以道任天下之重，出道善世，俾民物各安其性命之情，孰能成善救之功哉？是谓袭明。徽宗注曰：袭者，不表而出之。袭明则光矣而不耀。疏义曰：龙之为物，能见能隐，袭则隐而未见也。以隐也，故衣在内，则袭有不表而出之之意，与惕袭不相因之袭同。袭明则图滑疑之耀，去形谋之光，不自用其明故也。圣人之於世，丰智源而音出，众人昭昭，我独若昏者，为是故尔，庄子所谓光矣而不耀是已。故善人，不善人之师；不善人，善人之资。徽宗注曰：资以言其利，有不善也，然后知善之为利。疏义曰：凡利之路，可化以为货，可有以为贿，资之为利，利之次也。故资以言其利，见善修然，必以自存，见不善愀然，爻以自省，则有不善人，然后善人之功利着，此不善人为善人之资也。孔子曰：三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。亦是意也。不贵其师，不爱其资。徽宗注曰：天下皆知善之为善，斯不善已。善与不善，彼是两忘，无容心焉，则何贵爱之有？此圣人所以大同於物。疏义曰：论性之本，善否一玫。自常人言之有善也，不善为之对，自圣人言之善者，吾善之，不善者，吾亦善之，其心空然，初无去取。彼不善人之师，夫何所贵？彼善人之资，夫何所爱？彼是莫得其偶，两忘而化於道。知夫善恶之辨生乎妄见，夫何剪剪分别而生贵爱之心哉？大同於物，於圣人见之。虽智大迷，是谓要妙。徽宗注曰：道之要妙，不睹众善，无所用智，七圣皆迷，无所问涂，义协于此。疏义曰：善者，离道而为之也。智者，道出而生之也。道之要妙，冥善恶於一致，故不睹众善，以智索之而不得，故无所用智。难终难穷，难测难识，是岂智巧果敢之列哉？此所以大迷也。昔者黄帝将见大魄乎具茨之山，至於襄城之野，而方明滑稽之徒，七圣皆迷，无所问涂。盖大魄则道之要妙之譬也，七圣则未免乎用智之譬也。七圣皆迷，无所问涂，则以见道之要妙不可以智知矣。庄周之书，与老氏相为表裹，盖见于此。知其雄章第二十八知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。徽宗注曰：雄以刚胜物，雌柔静而已。圣人之智，知所以胜物矣，而自处于柔静，万物皆往，资焉而不匮，故为天下溪。溪下而流水所赴焉，盖不用壮而持之以谦，则德与性常合而不离，是谓全德，故曰常德不离，复归於婴儿。气和而不暴，性醇而未散，婴儿也。孟子曰：大人者，不失其赤子之心。疏义曰：雄，阳物也，体刚而乘物，故能以刚胜物。雌，阴物也，体柔而承物，故特柔静而已。圣人之智，威可以服海内，力可以旋天地，则知所以胜物矣，是为知其雄也。然虽刚也，必况潜而处乎柔；虽动也，必深密而处乎静，是能守其雌也。惟处乎柔，故能不绝物；惟处乎静，故足以应群动。既以与人己愈有，德泽洋溢，未始有匮，是所以为天下溪之也。且地不满东南，故百川水潦归之，则溪下地宜为流水所赴。圣人守雌以柔静，受万物而不辞。且壮以有立刚克之事，执谦之柄柔克之事，圣人於刚则沉潜，故不用壮，於柔则立本，故持之以谦。不用壮而持之以谦，是乃知雄而守雌也。德出於性，初未尝离，一於刚则焚其和，一於柔则无以立，惟知雄而有其刚，守雌而济以柔，则成和之修，充於所性，天浑然成，斯为全德之人矣，其与婴儿也奚择？盖婴儿气专志一，故和而不暴，欲虑未充，故醇而未散，惟德与性合而不离，故复归於婴儿也。孟子所谓大人不失其赤子之心，与此意同。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。徽宗注曰：白以况德之着，黑以况道之复。圣人自昭明德，而默与道会，无有一疵，天下是则。是效乐推而不厌，故为天下式。正而不妄，信如四时，无或差忒，若是者难终难穷，未始有极也，故曰常德不忒，复归於无极。《书》於《洪范》言王道，曰归其有极，老氏言为天下式，曰复归於无极。极，中也。有极者，德之见於事，以中为至。无极者，德之复于道，不可致也。
译疏义说：《易》说：“一阴一阳的运行叫作道，继承道而来的叫作善。”所以善是道的继承和表现。返回大道的本源，善与恶将被一并简化而无从分别，因此没有可以单独称说的善。大道散开而成为可以歌咏的善，以道作为根本，善便兼及天下，这就是善的名称得以建立的原因。从善于行走直到善于结系，圣人之所以具备这五种善，最终使人与物都不被遗弃，是因为能够体道而救济天下。圣人爱护人而救助他们，使人安乐其生；利益万物而救助它们，使万物顺遂其性，哪里容得下个人的用心呢？只是返归于一而不留痕迹，遵循道而不违背，顺应万物的常然，依循礼而不相冲突，任凭万物各自生长，百姓各自治理自己罢了。虽然如此，如果不是合适的人，道也不能凭空运行，道无法在世间兴起；所以百姓失去恬淡寂寞的本性，纷乱杀伐，疲惫服役，日益沉沦于忧患之境。如果没有人用宽容自得的方式安置他们，怎么能使他们不放纵本性、不改变其德呢？如果不是承担教化职责的人，以道承担治理天下的重任，使道显现出来而使天下向善，使人民和万物各自安处于性命的实情，谁能成就善于救助的功业呢？这叫作承袭光明。徽宗注说：“袭”是不显露而使它显现。承袭光明，就是虽然有光却不炫耀。疏义说：龙这种东西，能显现也能隐藏；“袭”就是隐藏而尚未显现。因为是隐藏的，所以像衣服穿在里面；“袭”有不显露而使它显现的意思，与“惕袭”中“不相因”的“袭”含义相同。承袭光明，就是消除那种令人迷惑疑惧的炫耀，去掉显露形迹、经营谋划的光芒，不自行使用自己的明智，所以圣人处世，充实智慧的本源而不显露，众人都明明白白，唯独我好像昏昧，正是因为这个缘故。庄子所说“有光却不炫耀”，就是这个意思。所以，善人是不善人的老师；不善人是善人的资助。徽宗注说：“资”是说它能够起到帮助作用；有了不善，然后才知道善的益处。疏义说：凡是有利的途径，可以转化为货物，也可以用来作为财物；“资”说的是利益，是利益中较次的一层。所以说“资”是指它的利益：看见善，就郑重修养自己，必定用来保全自身；看见不善，就忧惧自省，反复用来检点自己。正因为有不善之人，善人的功德和益处才显著；这就是不善人作为善人的资助。孔子说：“三个人同行，其中必定有可以作我老师的人；选择他们的善处而跟从，看见他们的不善便改正自己。”也是这个意思。不尊重他的老师，也不珍爱他的资助。徽宗注说：天下人都知道善就是善，这本身就是不善。善与不善，把彼此的是非一并忘掉，心中没有偏私，又有什么可尊重、可珍爱呢？这就是圣人与万物完全相同的地方。疏义说：论说本性的根本，善与不善本来是一致的。按照常人的说法，有善就有与之相对的不善；按照圣人的说法，善的我善待他，不善的我也善待他，心中空明，本来没有取舍。既然如此，那不善人的老师有什么值得尊重的？善人的资助有什么值得珍爱的？彼此都没有对立之物，一同忘却分别而化入道中。既然知道善恶的分别产生于虚妄的见解，哪里还要细碎分别而生出尊重、珍爱的心呢？圣人与万物完全相同，这一点可以在圣人身上看到。即使有大智慧，也像极其迷昧；这叫作玄妙的要旨。徽宗注说：道的要旨和玄妙，不看众多的善，不运用智巧；七位圣人都迷失了，没有什么可询问的道路，这与这里的意思相合。疏义说：善，是离开道而单独建立的东西；智，是道显现出来以后产生的东西。道的要旨和玄妙，把善恶冥合为一，所以看不见种种的善；用智巧去寻求也得不到，所以无处可以施用智巧。道难以终究、难以穷尽，难以测度、难以认识，哪里属于智巧、果断、勇敢一类呢？这就是所谓大迷。过去黄帝将要到具茨山见大魄，到了襄城的郊野，方明、滑稽等人随行，七位圣人都迷失了，无处询问道路。大魄，大概就是道的要旨和玄妙的譬喻；七位圣人，就是尚未免除运用智巧的譬喻。七位圣人都迷失而无处问路，正说明道的要旨和玄妙不是用智巧可以认识的。庄周的著作与老氏之书互为表里，大概就在这里可以看出。《知其雄》章第二十八 知道什么是刚强，却守住柔弱，成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，常德就不会离失，便复归于婴儿。徽宗注说：刚强能够胜过万物，柔弱只是柔和安静。圣人的智慧知道凭什么胜过万物，却自处于柔和安静之中，万物都来归附，从他那里取得资养而不会穷竭，所以成为天下的溪谷。溪谷处在低下之处，流水都汇聚到那里。大概是不凭借刚强来把持，而是以谦下持守，因此德与本性常常相合而不离，这叫作全德，所以说常德不离，复归于婴儿。气息和顺而不暴烈，本性醇厚而未分散，就是婴儿。孟子说：“大人不失去赤子之心。” 疏义说：刚强属于阳，体性刚健而驾驭万物，所以能够以刚强胜过万物。柔弱属于阴，体性柔和而承受万物，所以只是柔和安静。圣人的智慧，威势可以使天下臣服，力量可以转动天地，于是知道凭什么胜过万物，这就是“知其雄”。然而即使刚强，也一定要深藏而处于柔弱；即使有所行动，也一定要深密而处于安静，这就是能够守住柔弱。只有处于柔弱，才能不与万物断绝；只有处于安静，才能足以应对各种运动。既然给予别人，自己反而更加充足，德泽洋溢，从来没有穷竭，这就是成为天下溪谷的原因。况且大地东南低下，所以百川的水流都汇聚到那里；溪谷地势低下，正适宜流水汇聚。圣人守住柔弱，以柔和安静承受万物而不推辞。刚强是有所树立、刚克之事；执守谦下是柔克之事。圣人对于刚强则深沉潜藏，所以不凭刚强逞壮；对于柔弱则建立根本，所以以谦下持守。不凭刚强逞壮而以谦下持守，这就是知道刚强而守住柔弱。德出于本性，本来从未离开；专一于刚强就会烧毁和气，专一于柔弱又无法立身。只有既知刚强而保有刚劲，又守住柔弱而以柔和辅助，才能成就和谐的修养，充实本性；天性浑然成就，这就是全德之人，与婴儿又有什么区别呢？婴儿的气专一、意志专一，所以和顺而不暴烈；欲望和思虑尚未充足，所以醇厚而未分散。只有德与本性相合而不离，所以能够复归于婴儿。孟子所说大人不失赤子之心，与这个意思相同。知道什么是光明，却守住幽暗，成为天下的法式。成为天下的法式，常德就不会差失，便复归于无极。徽宗注说：白色用来比喻德的显著，黑色用来比喻道的复归。圣人自己彰明光大之德，默默地与道相合，没有一丝瑕疵，天下人都以他为准则。这就是众人乐于推戴他而不厌倦，所以成为天下人的典范。他正直而不虚妄，诚信如同四时运行，从来没有差错。像这样的人，难以穷尽，也没有终极，所以说“常德不差错，复归于无极”。《尚书·洪范》谈王道，说“归于其中”；老子说“作为天下人的典范”，却说“复归于无极”。“极”就是中。有极，是说德显现在事物上，以中正为最高。无极，是说德复归于道，不能通过人为努力达到。
疏义曰：白阴之中，於方为西，万宝既成之所，故以况德之着。黑探其本，於方为北，万物归根之时，故以况道之复。圣人发乎天光，照临下土，则自昭者一性之德，是为知其白。退藏於密，不出其宗，则默会者又本乎道，是为守其黑。道德纯备，无有一疵，故有则可则而天下是则，有效可效而天下是效，无思不服，乐推於当时，盛德难忘，不厌于悠久，故为天下式也。惟为天下式，故其正则止一而不迁，其时则相因而必至。正而不忒，未始有妄信矣，不期如彼，四时德至於此，何差忒之有？若是者，真精之原同乎天伦，孰要其所终？孰知其所穷？盖万化而未始有极，兹所以为常德不武欤？虽然《书》於《洪范》言王道，曰归其有极，老氏言为天下式，曰归於无极者，何也？盖《洪范》之作，箕子所以阐道之妙；《道经》之作，老氏所以微道之显。阐道者，以道中庸为主，故云有极。盖德之见于事，以中为至也。微道者，以极高明为主，故云无极。盖德之复乎道，不可致也。极，中也，犹屋之有极，众村之所会，犹天之有极，众星之所共。或有或无，各有所当而已。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。徽宗注曰：性命之外，无非物也。世之人以得为荣，以失为辱，以泰为荣，以约为辱。惟圣人为能荣辱一视，而无取舍之心。然不志於期费，而以约为纪，亦虚而已，故为天下谷。谷，虚而能受，应而不藏，德至於此，则至矣尽矣，不可以有加矣，故曰常德乃足。朴者道之全体，复归於朴，乃能备道。夫孤寡不谷，而王公自以为称，故抱朴而天下宾。疏义曰：一性凝寂，至虚而已。自券之外，无适非妄，则性分之外皆为物也。然世之人得之若惊而喜，失之若惊而忧，此以得为荣，以失为辱也。或充讪於富贵，或陨获於贫贱，此以泰为荣，以约为辱也。圣人知夫物之来不可拒，故不以得为荣，其去不可止，故不玖失为辱。荣辱一视而无取拾之心，游於券内而不志乎期费，内保不荡，而以约为纪，极天下之至虚，而无一毫之撄，故为天下谷也。盖谷之为物，虚而能受，受而不藏，虚而能应，应而不竭。在我之德，其虚若此，故能应天下之群实，至矣尽矣，不可以有加矣，兹所以为常德乃足欤？虚静之中，有物混成，道之体也。木之为朴，未散为器，其质全矣。道之全体乃在於此，能复归於朴，则明於大本大宗，是为能备道。虽然，孤寡不谷人之所恶，而王公之贵自以为称，凡以明道而知贵之本也。抱朴则得其道矣，得道者多助，故天下宾，抱朴而天下宾，经所谓朴虽小，天下莫能臣，侯王若能守，万物将自宾也。朴散则为器，徽宗注曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。有形名焉，有分守焉，道则全，天与人合而为一，器则散，天与人离而为二。疏义曰：超乎太极之先者，道也，故形而上者谓之道。未离方体之内者，器也，故形而下者谓之器。道之与器，有形之可名，有分之可守。自道言之，则大易未判，有物混成，故全，天与人合而为一。自器言之，则大朴既散，隐显既分，故散，天与人离而为二。圣人用之，则为官长。徽宗注曰：道之全，圣人以治身。道之散，圣人以用天下。有形之可名，有分之可守，故分职率属，而天下理。．此之谓官长。《易》曰：知微知彰，知柔知刚。万夫之望，与此同义。疏义曰：道之真以治身，所谓道之全，圣人以治身也。道之土苴以治天下，所谓道之散，圣人以用天下也。惟散道以用天下，则举而措之者有分有守，其形可见而其名可言；有形有名，其能可因而其材可任。有形之可名，有分之可守，故分职率属，而天下理矣。庄子论大道之序，言仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，继之以必分其名，必由其名，此之谓太平治之至也，义与此合。圣人用之，则为官长，於此可见。《易》言知微知彰，知柔知刚，其道德全备，仁义两得，足以为万夫之望，官长之谓乎？故大制不割。徽宗注曰：化而裁之，存乎变，刻雕众形，而不为巧。疏义曰：因形移易谓之化。离形顿革谓之变。由化而至於变，道之序也。圣人知变化之道，而兆於变化，制物而不制於物，如《易》所谓化而裁之，存乎变者也。然虽制物而无辨物之迸，刻雕众形而不为巧焉，所谓方而不割者也，非大制未易至此。将欲章第二十九将欲取天下而为之者，吾见其不得已。徽宗注曰：天下，大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物，明乎物物者之非物，而无以天下为者，若可以寄托天下。将欲取天下而为之，则用智而恃力，失之远矣。是以圣人任道化而不尚智力，秦失之强，殆谓是欤。
译疏义说：白色处于阴气之中，在方位上属西方，是万物成熟之处，所以用来比喻德的显著。黑色追溯根本，在方位上属北方，是万物归根的时候，所以用来比喻道的复归。圣人发出天光，照临下土，那么“自昭”就是彰明本性之德，也就是认识白色；退藏于幽密之处，不离开自己的根本，那么“默会”又是以道为本，也就是守持黑色。道与德纯全完备，没有一丝瑕疵，所以有可以效法的，天下都来效法；有可以仿效的，天下都来仿效。没有谁不服从，时人乐于推戴他，盛大的德行历久不忘，长久也不厌倦，所以成为天下人的典范。只有成为天下人的典范，他的正就专一而不改变，他的时也因时而行、必然到达。正而没有差错，当然从来没有虚妄；不必期望像四时那样，德自然达到这种境界，哪里会有差错？像这样的人，真精的本源同于天伦，谁能确定他的终点？谁能知道他的穷尽？万物变化而从来没有终极，这正是常德不衰败的原因吧？不过，《尚书·洪范》谈王道，说“归于其中”；《道经》说“作为天下人的典范”，却说“归于无极”，为什么呢？因为《洪范》的撰作，是箕子用来阐明道的奥妙；《道经》的撰作，是老子用来隐微地显发道。阐明道的人，以道的中庸为主，所以说“有极”。这是因为德显现在事物上，以中正为最高。隐微地说明道的人，以达到极高极明为主，所以说“无极”。这是因为德复归于道，不能通过人为努力达到。“极”就是中，犹如屋顶有屋脊，是众多屋面汇聚的地方；又如天有北极，是众星共同环绕的地方。有极或无极，各自都有相应的意义罢了。知道什么是荣耀，却守持什么是屈辱，便能成为天下人的溪谷。成为天下人的溪谷，常德才会充足，才能复归于朴。徽宗注说：本性和性命之外，没有不是外物的。世人把得到看作荣耀，把失去看作屈辱；把安泰看作荣耀，把困窘看作屈辱。只有圣人能够把荣辱同等看待，而没有取舍之心。然而，如果不以远大的功名利禄为意，而把俭约作为准则，也只是虚空而已，所以成为天下人的溪谷。溪谷空虚却能容纳万物，顺应万物却不收藏不滞留。德达到这种境界，就达到极点、完备无缺，不能再有所增加，所以说“常德乃足”。“朴”是道的完整体，复归于朴，才能完备地体现道。孤、寡、不谷本是人们厌恶的称呼，而王公却以此自称，所以抱守朴，天下人便会归服。疏义说：一性凝定寂静，不过是极度虚空罢了。自本性之外，没有什么不是虚妄；那么本性范围之外全都是外物。然而世人得到它时像受到惊吓一样欢喜，失去它时像受到惊吓一样忧愁，这就是把得到看作荣耀、把失去看作屈辱。有人因富贵而骄纵，有人因贫贱而困顿，这就是把安泰看作荣耀、把困窘看作屈辱。圣人知道外物到来时不能拒绝，所以不把得到看作荣耀；外物离去时不能阻止，所以不把失去看作屈辱。把荣辱同等看待，没有取舍之心，活动于本性范围之内，不以远大的功名利禄为意，内在保持不动荡，以俭约为准则，达到天下最极致的虚空，没有一丝扰乱，所以成为天下人的溪谷。溪谷这种东西，空虚却能容纳，容纳却不收藏；空虚却能应对，应对却不会穷竭。我的德若有这样的虚空，所以能应对天下各种充实的事物，达到极点、完备无缺，不能再有所增加，这正是“常德乃足”的含义吧？虚静之中有浑然一体的东西，那是道的本体。木材还是朴的时候，尚未分散制成器物，材质是完整的。道的完整体就在这里；能够复归于朴，就能明白根本和宗源，这就是能够完备地体现道。不过，孤、寡、不谷是人们厌恶的称呼，王公却以尊贵身份自称，正是为了说明懂得道的人知道尊贵的根本。抱守朴，就得到道了。得道的人得到众多帮助，所以天下人归服。抱守朴而天下人归服，经文所说的“朴虽然微小，天下没有谁能使它臣服；侯王如果能够守持它，万物将自然归服”，就是这个意思。朴分散开来，就成为各种器物。徽宗注说：超出形体之上的叫作道，处于形体之下的叫作器。有了形体便有可以命名的形态，有了区别便有各自应守的分限。道是完整的，天与人合而为一；器是分散的，天与人分离为二。疏义说：超越太极之先的，是道，所以形体之上叫作道。尚未离开方位形体范围的，是器，所以形体之下叫作器。道与器都有可以命名的形态，也都有可以守持的分限。从道来说，大易尚未判分，有浑然一体的东西，所以是完整的，天与人合而为一。从器来说，大朴已经分散，隐显已经分开，所以是分散的，天与人分离为二。圣人运用它，就成为百官的长官。徽宗注说：道的完整体，圣人用来修治自身；道的分散形态，圣人用来治理天下。有可以命名的形体，有可以守持的分限，所以分掌职务、统率部属，天下便得到治理。这就叫作百官的长官。《易》说：知道隐微，也知道显著；知道柔顺，也知道刚强。成为万民仰望的人，与此意义相同。疏义说：道的真髓用来修治自身，这就是所谓道的完整体，圣人用来修治自身；道的糟粕用来治理天下，这就是所谓道的分散形态，圣人用来运用天下。只有把分散的道用于治理天下，那么举措施行便有分限和守则，形体可以看见，名称可以说出；有形有名，能力可以凭借，才能可以任用。有可以命名的形体，有可以守持的分限，所以分掌职务、统率部属，天下就得到治理了。庄子论述大道的次序，说仁义已经彰明之后，接着是分限和守则；分限和守则已经明确之后，接着是形体和名称；又说必须分别确定名称，必须依据名称行事，这就是太平之治的最高境界，意义与这里相合。圣人运用它，就成为百官的长官，这一点由此可以看见。《易》说知道隐微和显著、柔顺和刚强；他的道德完备，仁义兼得，足以成为万民仰望的人，这不就是所谓百官的长官吗？所以，最大的制度不割裂事物。徽宗注说：随着变化而裁制事物，关键在于变化；雕刻出各种形态，却不显得机巧。疏义说：顺着形态而改变，叫作化；脱离原有形态而突然变革，叫作变。从化达到变，是道运行的次序。圣人懂得变化的道理，在变化初起时就作出应变，制御万物而不受万物制御，正如《易》所说“随着变化而裁制，关键在于变化”。然而虽然制御万物，却不割裂万物的分际；雕刻各种形态，却不显得机巧，这就是所谓“方正而不割裂”，不是最大的制度，不能达到这种境界。将要有所作为这一章，第二十九。想要取得天下并凭自己的意志治理它，我看他一定不能成功。徽宗注说：天下是巨大的事物。拥有巨大事物的人，不能把它当作普通外物来对待；不把自己当作外物，才能支配各种事物。明白支配万物者本身不是外物，并且不以治理天下为有意造作，才可以把天下托付给他。想要取得天下并凭自己的意志治理它，就会运用智谋、依仗力量，那就离道很远了。因此圣人任凭道的化育，而不崇尚智谋和武力。秦国失误在于逞强，大概说的就是这个吧。