不尚贤章第三
徽宗注曰：尚贤则多知，至於天下大骇，儒墨毕起。贵货则多欲，至於正昼为盗，日中穴阫。不尚贤，则民各定其性命之分，而无所夸跂，故曰不争。不贵货，则民各安其性命之情，而无所觊觎，故不为盗。庄子曰：削曾史之行，钳杨墨之口，而天下之德始玄同矣。《旅獒》 曰：不贵异物，贱用物，民乃足。疏义曰：尚者，别而向之之谓。以贤为尚，则愚智相欺，善否相非，民始惑乱，至於天下大骇，儒墨毕起，所谓举贤则民相轧也。贵者，曰而人之之谓。以货为贵，则敌羡之心生，不足之慕起，见得忘形，见利忘真，至於正昼为盗，日中穴阫，所谓难得之货令人行妨也。惟不以贤为尚，则实而不知以为忠，当而不知以为信，民各定其性命之分，孰肯内于外大以为夸，其行不正而为跋哉？各止其所而无所争斯已矣。庄子所谓削曾史之行，天下之德始玄同者，此也。惟不以货为贵，则凿井而饮，耕田而食，民各安其性命之情，孰肯有见於岂而为觊，有见於俞而为觎哉？举灭其贼心而不为盗斯已矣。庄子所谓挝玉毁珠，小盗不起者，此也。不见可欲，使心不乱。徽宗注曰：人之有欲，次性命之情以争之，而攘夺诞谩，无所不至。伯夷见右之可欲，饿於首阳之下。盗坏见利之可欲，暴於东陵之上。其热焦火，其寒凝冰，故其心则愤乱愤骄，而不可系道。至於圣人者，不就利，不违害，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，则孰为可欲？欲虑不萌，吾心湛然，有感斯应，止而无所碍，动而无所逐也，孰能乱之？孔子四十而不惑，孟子曰：我四十不动心。疏义曰：众人见物不见道，故所见无非欲者。圣人见道不见物，故所见无可欲者。所见无可欲者，则以所见胜所睹也，是以灵台有持而外滑举消。所见无非欲者，则以所睹胜所见也，是以逐物忘返，失真湛伪。盖目之於色，耳之於声，口之於味，鼻之於齅，是人之所欲也。妄庸之人不知五色乱目，五声乱耳，五味浊口，五臭熏鼻，次性命之情以争之，攘夺诞谩，无所不至。累於厚利者以身徇利，累於名高者以身殉名。若伯夷与盗坏，一则死名，一则死利，几以见浴利之可欲故尔。其热焦火，得之则喜，其寒凝冰，失之则惧，不能操之而存其心，至於愤乱愤骄而不可系，是犹以隋侯之珠弹千仞之雀也，岂不惑哉。圣人异乎此，不就利，不违害，知利害之同源；不荣通，不丑穷，以穷通为一致。欲虑不萌，一毫不撄，吾心湛然，物莫能摇，感而遂通，能定能应。止而无所碍，不胶於静，动而无所逐，不流於动，覆却万方，陈乎前不得以入其舍。孰能乱之？孔子之不惑，孟子之不动心，其得此矣。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。徽宗注曰：谷以虚故应，镒以虚故照，管钥以虚故受，耳以虚故能听，目以虚故能视，鼻以虚故能齅。有实其中，则有碍於此。圣人不得已而临往天下，一视而同七，笃近而举远，因其固然，付之自尔，何容心焉？尧之举舜而用鲧，几是矣。心虚则公听并观，而无好恶之情，腹实则赡足平泰，而无责求之念，岂贤之可尚，货之足贵哉。圣人为腹不为目，腹无择而容故也。志春心之所之，骨者体之所立。志强则或殉名而不息，或逐货而无厌，或伐其功，或矜其能，去道益远。骨弱则行流散徙，与物相刃，相靡胥沦，溺而不返。圣人之志，每自下也，而人高之；每自后也，而人先之。知其雄，守其雌，知其荣，守其辱，是之谓弱其志。正以止之，万物莫能迁。固以执之，万变莫能倾。不坏之相，若广成子者，千二百岁而形未常衰，是之谓强其骨。庄子曰：同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。圣人之治，务使民得其性而已。多知以残性命之分，多欲以汨性命之情，名日治之，而乱孰甚焉？故常使民无知无欲。
译徽宗注说：推崇贤能，就会助长智巧，直到天下大乱，儒家、墨家纷纷兴起。看重财货，就会助长欲望，甚至白天做盗贼，正午凿墙打洞。不推崇贤能，百姓就各自安定于自己的性命禀分，不再自我夸耀、攀比，所以说不争。不看重财货，百姓就各自安于性命的真实，不再觊觎贪求，所以不做盗贼。庄子说：‘削弱曾参、史鱼的行为，钳住杨朱、墨子的口舌，天下的德性才开始玄同。’《旅獒》说：‘不珍贵奇异之物，轻视日常用品，百姓才会满足。’ 疏义说：所谓尚，就是区别出来并向往它。把贤能作为崇尚对象，愚者和智者便互相欺骗，善与不善彼此否定，百姓开始迷惑混乱，直到天下大乱、儒墨纷纷兴起，这就是所谓举荐贤能便使百姓互相倾轧。所谓贵，就是称贵并使人重视。把财货看作尊贵，羡慕之心就产生，不满足的欲望就兴起；见到利益便忘却自身，见到财利便忘却真实，甚至白天做盗贼、正午凿墙打洞，这就是所谓难得的货物使人行为失常。只有不把贤能作为崇尚对象，真实而不自知以为忠正，恰当而不自知以为诚信；百姓各自安定于性命的禀分，谁肯以内在不足而向外夸耀，行为不正却自认为高蹈呢？各自安于自己的位置而不争夺，就够了。庄子所谓削弱曾参、史鱼的行为，天下的德性才开始玄同，说的就是这个。只有不把财货看作尊贵，掘井取水而饮，耕田取食；百姓各自安于性命的真实，谁肯因为看见什么便生觊觎之心呢？消除盗贼之心而不做盗贼，就够了。庄子所谓打碎玉器、毁掉珍珠，使小盗不起，就是这个意思。不显现足以引发欲望的事物，就使人心不乱。徽宗注说：人一有欲望，就会依循性命的情欲去争夺，抢劫、掠夺、欺诈、妄言，无所不至。伯夷看见可欲的名节，饿死在首阳山下；盗跖看见可欲的利益，暴尸于东陵之上。他们得时如烈火炽热，失时如寒冰凝结，所以内心愤怒混乱、骄纵不平，不能与道相系。至于圣人，不趋就利益，不逃避祸害，不以长寿为乐，不以早夭为悲，不以显达为荣，不以困穷为耻，那么还有什么值得欲求的呢？欲望和思虑不萌发，我心清澄，有感便回应；静止时没有阻碍，行动时不追逐，谁能扰乱它？孔子四十岁而不惑，孟子说：‘我四十岁时心不动。’ 疏义说：众人只见外物而看不见道，所以所见无非可欲之物；圣人看见道而不执著外物，所以所见没有什么值得欲求。所见没有可欲之物，就以所见之道胜过所见之物，因此心灵有所持守，外物的扰乱全都消除；所见无非可欲之物，就以外物胜过内在所见，于是追逐外物而忘记返回，失去真实而陷入虚伪。眼睛对于颜色、耳朵对于声音、口对于滋味、鼻子对于气味，这些都是人的欲望。妄庸之人不知道五色扰乱眼睛、五声扰乱耳朵、五味混浊口舌、五臭熏染鼻子，却依循性命的情欲去争夺，抢劫、掠夺、欺诈、妄言，无所不至。被厚利牵累的人以自身追逐利益，被高名牵累的人以自身殉葬名声。像伯夷和盗跖，一个死于名节，一个死于利益，几乎都是因为把名利看成可欲之物。得到时如烈火般炽热，失去时如凝冰般寒冷，不能把持自己、保存本心，终于愤怒混乱、骄纵不平而不能与道相系；这就像用隋侯之珠去弹射千仞高处的鸟，难道不是迷惑吗？圣人不同于此：不趋就利益，不逃避祸害，知道利害同出一源；不以显达为荣，不以困穷为耻，把穷通看作一体。欲望和思虑不萌发，一丝一毫也不受侵扰，我心清澄，外物不能动摇；有感便通达，能够安定，也能够回应。静止时没有阻碍，不胶着于静；行动时没有追逐，不流于动。即使万方事物翻覆变化、陈列在眼前，也不能进入他的心中。谁能扰乱他？孔子能够不惑，孟子能够不动心，得到的就是这一点。因此，圣人治理天下，使百姓心中空虚，使他们腹中充实，使他们意志柔弱，使他们筋骨强健，常常使百姓没有机巧知识、没有欲望。徽宗注说：山谷因为虚空，所以能够回应；器物因为虚空，所以能够照映；管钥因为虚空，所以能够容纳；耳朵因为虚空，所以能够听见；眼睛因为虚空，所以能够看见；鼻子因为虚空，所以能够闻到气味。内部如果充满东西，就会对此有所妨碍。圣人不得已而临御天下，对待万物一视同仁，亲近者笃厚，远方者也举用；顺应事物本然的状态，任其自然，内心不加以偏私。尧举用舜而又任用鲧，大概就是如此。心虚则能公正地兼听并观，不存好恶之情；腹实则生活充足安泰，不生索取责求之念，哪里还会有值得崇尚的贤能、值得贵重的财货呢？圣人只求充实腹中，不追逐满足眼目，因为腹部不挑拣而能容纳。志，是心意所趋向的地方；骨，是身体得以树立的根本。意志刚强，有人便为名声殉身而不休止，有人追逐财货而不知满足，有人夸耀自己的功劳，有人自负自己的才能，于是离道越来越远。筋骨软弱，就会行动流散迁徙，和外物互相伤害、互相消磨，彼此沉沦而不能返回。圣人的志向常常自处卑下，别人反而推高他；常常退居人后，别人反而让他居先。知道雄强，却守住雌柔；知道荣耀，却守住屈辱，这就叫使意志柔弱。以正道使它止定，万物不能改变；以坚固之道执守它，万般变化不能倾覆。不坏的形相，像广成子那样，经过一千二百年形体仍未曾衰老，这就叫使筋骨强健。庄子说：与无知相同，德性就不会离失；与无欲相同，就叫作素朴。保持素朴，百姓的本性就能得到保全。圣人治理天下，只致力于使百姓保有自己的本性。过多的知识会损伤性命的禀分，过多的欲望会扰乱性命的真实；表面上天天说是在治理，实际上还有比这更严重的混乱吗？所以常常使百姓没有机巧知识、没有欲望。
疏义曰：室无空虚则妇姑勃溪，心无天游则六凿相攘，古人之贵夫虚也如此。是以远取诸物，如谷之应，鉴之照，管钥之受；近取诸身，如耳之听，目之视，鼻之齅，皆以虚故也。盖虚者，实之对，实则有碍，虚则无间。外之万物，内之一身，有实其中，则有碍於此，以不能无间故尔。圣人不得已而临往天下，兼爱无私，则一视而同仁，推此加彼，则笃近而举远，因其固然，无所次择，付之自尔，无所去取，遣息众累而冥於无有，夫何容心哉？若舜之聪明文思，尧非不闻也，爻待师锡而后举之。若鲧之方命圯族，尧非不知也，亦因众举姑以用之。盖圣人无心，因物为心，则舜不得不举，鲧不得不用也。何则？虚非无也，无实而已，心无所不包，意其有而非有，实无所包，意其无而非无，则心本虚矣。惟尽心之本，而政虚之极，则善者吾善之，不善者吾亦善之，公听并观而无好恶之情，岂贤之足尚哉。务内观者，取足於身，务外游者，求备於物。求备於物则常忧不足，取足於身则敌羡不起。圣人不利货财，不贵异物者，以取足於身而实其腹故也。实其腹，则收视反听，精神内守，故赡足平泰而无贵求之念，岂货之足贵哉。此圣人为腹不为目也。在心为志，则志者心之所之也。形以骨为体，则骨者体之所立也。志强而不弱，则以显为是。或殉名不息，以富为是。或逐货无厌，自伐而无功，自矜而不长。其去道也远矣，故欲弱其志。骨弱而不知强，则行流散徙而中无所守，与物刃靡而外无所胜，胥沦溺而不返，伥伥然莫知所适从，其何能自立乎？故欲强其骨。圣人之用志，卑以自牧，每自下也，而人高之；持后处先，每自后也，而人先之。知雄守雌而物莫能胜，知荣守辱而物莫能污，弱其志者知此。正以止之，万物莫能迁，善建而不拔也。固以执之，万物莫能倾，善抱而不脱也。深根固蒂，长生久视而不坏之，相与天地为常，若广成子修身，千二百岁而形未尝衰，强其骨者如此。多知为败，故使民无知。养心莫善於寡欲、故使民无欲。同乎无知，则含德之厚比於赤子，其德不离矣。同乎无欲，则见素抱朴，少私寡欲，是谓素朴矣。素则不杂，朴则不散，素朴而民性得矣。圣人之在天下，民得其性斯已矣。孰使多知以残性命之分，多欲以汨性命之情哉？使夫知者不敢为也。徽宗注曰：辩者不敢骋其词，勇者不敢奋其快，能者不敢矜其村，智者不敢施其察。作聪明，务机巧，滋法令，以盖其众，圣人皆禁而止之，此所谓使夫知者不敢为也。九官成事，俊乂在服，岂以知为凿也，行君之命，致之民而已。疏义曰：辫者不敢骋其词，无所用言也。勇者不敢奋其恢，无所用力也。能者不敢矜其材，以不使能故也。智者不敢施其察，以不用智故也。黜聪明，去机械，省刑罚。凡作聪明，务机巧，滋法令，以盖其众者，皆禁而止之，虽有知者，孰敢为耶？若舜之时，皋夔稷契之徒，九官咸事而百僚师师，俊乂在服，岂务间间之小，为察察之明，以智为凿哉？听倡而行，视仪而动，行君之命，致之民而已。为无为，则无不治矣。徽宗注曰：圣人之治，岂弃人绝物而忽然自立于无事之地哉？为出于无为而已。万物之变，在形而下。圣人体道，立乎万物之上，总一其成，理而治之。物有作也，顺之以观其复；物有生也，因之以致其成，岂有不治者哉。故上治则日月星辰得其序，下治则鸟兽草木遂其性。疏义曰：治天下者，一於无为而不知有为，则若聚块积尘，无为而非理。一於有为而不知无为，则若波流火驰，有为而非真。夫惟有为不离於无为，无为不废於有为，而为出於无为，其於治天下有余裕矣，岂弃人绝物想然自立於无事之地哉？今夫形而上者谓之道，自道而降，莫逃乎物，则万物之变在形而下矣。惟明乎物物者之非物，则与道无间。总摄万殊，同於一理，立乎万物之上，总一其成，理而治之也。是以物有作也，顺之以观其复，经所谓万物并作，吾以观其复是已。物有生也，因之以政其成，杨子所谓君人成天地之化是以。故仰观於天，则盈缩有常数，伏见有常度，在上则日月星辰得其序。俯察诸地，则飞是动植，各得其宜，下治则鸟兽草木遂其性。若然，则不治天下而天下既已治矣。道德真经疏义卷之一竟道德真经疏义卷之二太学生江澄疏道冲章第四道冲而用之，或不盈，
译疏义说：房屋里没有空隙，婆媳就会争吵；内心没有自由游息的境界，六种感官就会互相争夺。古人看重虚，就是如此。因此，远取外物来说，如山谷的回声、镜子的照映、管钥的承受，近取自身来说，如耳朵听、眼睛看、鼻子闻，都因为虚而能如此。虚是实的对立面；实就有阻碍，虚就没有间隔。外在的万物和内在的身体，如果其中有实，就会在这里产生阻碍，正因为不能没有间隔。圣人不得已而临治天下，兼爱而无私，所以一视同仁；把这一原则推及彼处，就亲近者厚待、远方者举用；顺应事物本然，不加次序选择，任其自然，不作取舍，排遣众多牵累而归于无有，哪里还会存有私心呢？譬如舜聪明而有文理思虑，尧并非没有听说，却还要等占卜得到师锡之后才举用他。譬如鲧违抗命令、败坏族类，尧并非不知道，也只是因众人推举，姑且任用他。圣人没有成见，以事物本身作为自己的用心，所以舜不得不举用，鲧不得不用。为什么呢？虚并不是空无，只是没有实质罢了；心无所不包，意念认为它有，却并非实有；实有本来无所包容，意念认为它无，却并非全无，这样心本来就是虚的。只有穷尽心的本性，使无为达到极致，善的我以为善，不善的我也以为善；公正地听取、全面地观察，而没有好恶之情，难道还值得特别崇尚贤能吗？专意向内观照的人，从自身取得满足；专意向外驰求的人，向外物求得完备。向外物求完备，就常常忧虑不足；从自身取得满足，就不会生起嫉妒羡慕。圣人不以货财为利，不以奇异之物为贵，是因为从自身取得满足，使腹中充实。腹中充实，就收敛视觉、反转听觉，精神守在内，所以充足、平和、安泰，没有追求贵重外物的念头，难道货财值得珍视吗？这就是圣人为充实腹中，而不是为了满足眼目。心中称为志，志就是心所趋向之处。形体以骨为主体，骨就是身体赖以成立的东西。志气强而不弱，就会把显扬看作正确；有人追逐名声而不止，把富有看作正确；有人追逐货财而不知满足，自我夸耀却没有功业，自我矜夸却不能长进。他们离道已经很远了，所以要使志气柔弱。骨弱而不知自强，就会随波流转、迁徙不定，内心没有守持；随物屈从，外在没有胜过它物的力量，彼此沉沦而不能返回，茫然无措，不知道应当归向哪里，这样怎能自立呢？所以要使骨力强健。圣人运用志意，谦卑以自我约束，总是把自己置于下位；可是别人反而推尊他。把自己置于后面而处在先前的位置，总是退居人后；可是别人反而让他居先。知道雄强而守持雌柔，万物就不能胜过他；知道荣耀而守持屈辱，万物就不能污损他；使志气柔弱的人懂得这一点。以正道来安定自己，万物不能使他改变；善于建立而不可拔除。牢固地执守它，万物不能使它倾覆；善于抱持而不会脱落。根深蒂固，长久生存、长久保持视力而不败坏，与天地共同恒常不变。像广成子修身，经过一千二百年而形体从未衰老，使骨力强健就是这样。知识过多会导致败坏，所以要使百姓没有过多的知识。养护内心，没有比减少欲望更好的办法，所以要使百姓没有欲望。同于无知，德性的丰厚就能比拟婴儿，德性不会离散。同于无欲，就能显露质朴、抱守纯朴，减少私心和欲望，这就叫作素朴。素就是不杂，朴就是不散；保持素朴，百姓的本性就能得到保全。圣人治理天下，百姓能够保全本性，也就够了。是谁使他们产生过多知识来残害性命的分际，产生过多欲望来扰乱性命的真情呢？要使那些自以为有知识的人不敢妄为。徽宗注说：善于辩说的人不敢放纵辞锋，勇猛的人不敢逞强，能干的人不敢自夸才干，聪明的人不敢施展自己的明察。制造聪明，专务机巧，增添法令，以此压服众人，圣人都禁止并制止，这就是所谓“使那些有知识的人不敢妄为”。九官各自成就政事，贤俊之士各居其职，难道是凭知识来凿取吗？不过是奉行君主的命令，把它传达给百姓罢了。疏义说：善于辩说的人不敢放纵辞锋，是因为没有可用言辞的地方。勇猛的人不敢逞强，是因为没有可用武力的地方。能干的人不敢自夸才干，是因为不让他们凭才干逞能。聪明的人不敢施展明察，是因为不用智巧。摒弃聪明，去掉机巧，减少刑罚。凡是制造聪明、专务机巧、增添法令以压服众人的，都加以禁止制止；即使有知识，又有谁敢这样做呢？像舜在位时，皋夔、稷、契这些人，九官都办理政事，百官都以相互效法为务，贤俊之士各居其职，难道还会忙于琐碎小事、卖弄苛察之明、以知识来穿凿吗？听到倡导就实行，看到仪法就行动，只是奉行君主的命令，把它传达给百姓罢了。实行无为，就没有什么不能治理好。徽宗注说：圣人治理天下，难道是抛弃人、隔绝万物，忽然把自己立于无事之地吗？只是他的作为出于无为罢了。万物的变化属于形而下的层面。圣人体察道，立于万物之上，统摄万物的成就，以道理加以治理。事物有所兴作，就顺应它来观察它的复归；事物有所生长，就顺应它来促成其成就，哪里会有治理不好的呢？所以上位治理得当，日月星辰就各得其序；下位治理得当，鸟兽草木就各遂其性。疏义说：治理天下，如果一味无为而不知道有为，就像聚集土块、堆积尘埃一样，所谓无为也不是道理；如果一味有为而不知道无为，就像水波奔流、火势飞驰一样，所谓有为也不是真正的有为。只有有为不脱离无为、无为也不废弃有为，并且作为出于无为，治理天下才会绰绰有余，哪里是抛弃人、隔绝万物，忽然把自己立于无事之地呢？形而上的称为道；从道降下，无不属于万物，所以万物的变化在形而下。只有明白那能够生成万物者本身并不是某一物，才与道没有间隔。总摄万种差异，归同于一个道理，立于万物之上，统摄其成就，以道理加以治理。因此，事物有所兴作，就顺应它来观察它的复归，经典所说“万物并作，吾以观其复”就是这个意思。事物有所生长，就顺应它来促成其成就，杨子所说“君人成天地之化”就是这个意思。所以仰观天象，日月盈缩有常数，隐现有常度；在上面，日月星辰各得其序。俯察大地，飞行、爬行、动植之物，各得其宜；在下面，鸟兽草木各遂其性。这样看来，不必刻意治理天下，而天下已经得到治理了。《道德真经疏义》第一卷完。《道德真经疏义》第二卷。太学生江澄疏。《道冲章》第四。道体虚空而运行它，似乎永远不会充满。