谷神章第六
徽宗注曰：道有情有信，故有用；无为无形，故不盈。《经》曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。万物之理，偏乎阳则强，或失之过。偏争＃１阴则弱，或失之不及。无过不及，是谓冲气。冲者，中也，是谓大和。高者抑之，下者举之，有余者取之，不足者予之，道之用，无适而不得其中也。注焉而、不满，酌焉而不竭，既以为人己愈有，既以与人己愈多，道之体，犹如太虚，包裹六极，何盈之有？疏义曰：道可传而不可受，以可传故有情有信，所以有用。一根黄之细，若与之扶疏；一蠛蠓之微，若与之承翼，非情乎？寒暑待此以往来而不武其时，庶物待此以生育而各从其类，非有信乎？以不可受故无为无形，所以不盈。渊乎其居而湛然不挠，浮乎其清而寂然不动，非无为乎？昏昏默默而视之不见，窈窈冥冥搏而之不得＃２，非无形乎？经曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。盖阴止而静，万物负之，阳融而亨，万物抱之。然师天而无地，则偏乎阳而失之过；师阴而无阳，则偏乎阴而失之不及。必有阴阳之中者，强不失之过，弱不失之不及，冲气是已。冲之为气，天一为之本，天五为之中，则坤者，中也，中通上下，是谓大和，道之致用，乃在乎此。是以高者抑之以损其过，下者举之以补其不及，有余则取之，故大而不多，不足则予之，故小而不寡。道之用，无适而不得其中如此，故曰道仲而用之。盖冲则非盈，有用则非虚也。非盈也，是以注焉不满；非虚也，是以酌焉不竭。夫惟道非盈虚所能该，故善贷且成，而其用不穷，既以为人己愈有，既以与人己愈多也。犹如大虚包裹六极，无有端倪，不可为量数，岂器之所能囿哉，何盈之有？渊兮似万物之宗。徽宗注曰：庄子曰：鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊虚而静，不与物杂，道之体也。惟虚也，故群实之所归。惟静也，故群动之所属。是万物之所系，一化之所待也。故曰似万物之宗。然道本无系，物自宗道，故似之而已。疏义曰：庄子曰：夫道渊乎其居也。盖渊水反流全一，深静而平，内明外晦，虽鲵桓之与流止，常渊然自若，测之益深，穷之益远，可谓虚也。波之非恶，湛之非美，可谓静也。道之体似之，惟虚，故足以该天下之群实；惟静，故足以摄天下之群动。不物而能物物，万物之所系也；不化而能化化，一化之所待也。故似万物之宗。《文子》曰：虚无愉恬，万物之祖也。义与此合。虽然道偶而应，本无所系，行於万物，物自宗之，其曰万物之宗，亦似之而非也。徽宗注曰：锐则伤，纷则杂，挫其锐则不争，解其纷则不乱。和其光，庄子所谓光矣而不耀也。同其尘，庄子所谓与物委蛇而同其波也。内诚不解，形谋成光，而舍者与之避席， 岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭，曰月而行，岂同其尘之谓欤？圣人挫其锐，则处物不伤物，物莫之能伤也。解其纷，则不谋乌用智？不断乌用胶？万物无足以铙其心者，若是则无泰色，无骄气，和而不流，大同於物，以通天下之志，无入而不自得也。疏义曰：锐如火之锐，不可长保也，故伤。纷如丝之纷，多绪不一也，故杂。挫其锐则不立圭角，浑然而已，孰与动争？庄子所谓以深为根是已。解其纷，则灵台有持，外滑举消，孰能乱之？庄子所谓以约为纪是已。火合并为光，惟和无别，则葆之而不露，韬之而不发，未尝扬行以悦众也。庄子於《刻意篇》有曰：光矣而不耀。以言用其光而分夸耀之述，然后为合天德故也。是之谓和其光。粗而非妙，尘所由生，惟同而不异，则与时迁徙，与世偃仰，未尝崖异以自处也。庄子於《庚桑楚篇》有曰：与物委蛇而同其波。以言卫生之经，在乎与物宛转，而不在乎离世异俗也。是之谓同其尘。若夫内诚不解，未能忘心，形谋成光，未能用晦，舍者与之避席，又未能自埋於民，岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，未能去智，修身以明污，未能若愚，昭昭然若揭曰月而行，又未能我独若昏，岂同其尘之谓欤？盖兑者，金利，用之时故说。徙之以锐也，则有时而毁折，能无伤乎？惟有以挫之，则锐斯钝矣，孰能伤之，然则挫其锐，圣人所以处物不伤物，物莫之能伤也。纷以丝为之，所以分垢污，合则成体，分则多绪，能勿扰乎？惟有以解之，则虽纷而封，无内外之千，思虑不萌，机械不作，覆却万方，陈乎前而不得以入其合。然则解其纷，则不谋乌用智？不斲乌用胶？万物无足以饶心也，若是则不自矜也，故无秦色，不自伐也，故无骄气。有异无乖，如《中庸》所谓和而不流。守一处和，如列子所谓大同於物。况应酬醉，无往不当，所谓以通天下之志，无入而不自得也。湛兮似或存。
译徽宗注说：道有真实情理、有诚信，所以能够发挥作用；道无为而无形，所以不会充满。《经》中说：“万物背负阴而怀抱阳，以冲和之气形成和谐。”万物的道理，偏向阳就强，可能失之过度；偏向阴就弱，可能失之不足。没有过度也没有不足，就叫冲和之气。冲，就是中，这就是大和。高的使它降低，低的使它升高，有余的取来，不足的补给；道的作用，无论到了哪里，都能得到中正。注入它却不会满，舀取它却不会枯竭；越是用来给予别人，自己反而越充足，越是用来分给别人，自己反而越多。道体犹如太虚，包容六合，哪里会有充满呢？疏义说：道可以传达，却不能被占有；因为可以传达，所以有真实情理、有诚信，因而能够发挥作用。一根极细的黄草，尚且仿佛得到扶助而枝叶疏展；一只极微小的蠛蠓，尚且仿佛得到承托、得到翅翼，这难道不是有情吗？寒暑依靠它往来而不违乱时令，万物依靠它生育而各从其类，这难道不是有诚信吗？因为不能被占有，所以无为而无形，因而不会充满。它深邃地居处、澄湛而不受扰动，清浮而寂静不动，这难道不是无为吗？昏昏默默，观看它却看不见；幽深冥暗，触摸它却不能得到，这难道不是无形吗？经中说：“万物背负阴而怀抱阳，以冲和之气形成和谐。”阴停而静，万物背负着它；阳气融和而通达，万物怀抱着它。然而只有天而没有地，就偏向阳而失之过度；只有阴而没有阳，就偏向阴而失之不足。必须有处于阴阳之间的中和，使强不失之过、弱不失之不及，这就是冲和之气。冲和之气，以天一为根本，以天五为中；坤就是中，中贯通上下，这就是大和。道发挥作用，正在这里。因此，高的抑制它以减损过度，低的提升它以补足不足；有余的就取来，所以虽大而不增多；不足的就给予，所以虽小而不减少。道的作用，无论到哪里都能得到中正，就是这样，所以说“道虚空而运行它”。因为冲和，所以不是充满；因为有作用，所以不是空虚。不是充满，因此注入它不会满；不是空虚，因此舀取它不会竭。道不是盈虚所能概括的，所以善于施予并成就万物，其作用无穷；越是用来为人，自己越有；越是用来给予别人，自己越多。它犹如太虚包容六合，没有端绪边际，不能以数量来衡量，哪里是器物能够局限的呢？怎么会充满呢？深远啊，仿佛是万物的宗主。徽宗注说：庄子说：鲵桓所停留的深处叫渊，止水的深处叫渊，流水的深处也叫渊。渊虚而静，不与万物混杂，这是道的本体。正因为虚，所以是众多实有之物所归；正因为静，所以是众多运动之物所依归。它是万物所系属、一切变化所等待的根本，所以说仿佛是万物的宗主。然而道本来没有所系，万物自行尊奉道，所以只能说“仿佛”如此。疏义说：庄子说：“道深远地居处。”水在深渊中回流而保持完整，深沉、安静而平和，内里明澈、外表幽暗；即使是鲵桓之水、流动之水和静止之水，也总是深沉自若，越测量越深，越追究越远，可以说是虚。水波并非可厌，澄湛也不是可夸美，可以说是静。道体仿佛如此。正因为虚，所以足以包容天下众多实有之物；正因为静，所以足以统摄天下众多运动。不属于任何一物却能化育万物，是万物所系属的根本；自身不变化却能使万物变化，是一切变化所等待的根本，所以说仿佛是万物的宗主。《文子》说：“虚无、愉悦、恬静，是万物的祖先。”其义与这里相合。虽然如此，道只是偶然应物，本来没有所系；它运行于万物之中，万物自行尊奉它，所以说万物之宗，也只是仿佛如此，并非实有所宗。锐利就会伤害，纷乱就会杂沓；挫去锐气，就不会争斗；解开纷乱，就不会混乱。调和自己的光芒，正如庄子所说的“有光而不炫耀”；混同于尘俗，正如庄子所说的“随物委蛇而同其波流”。内心真诚却不能解脱，外在形迹和谋略形成光耀，使宾客为之避席，难道这叫调和光芒吗？装饰智巧以惊吓愚昧，修饰自身以显明他人的污浊，明亮得如同举着日月行走，难道这叫混同尘俗吗？圣人挫去锐气，所以处在万物之间而不伤害万物，万物也不能伤害他；解开纷乱，所以不必谋划，哪里还用智巧？不必割断，哪里还用胶黏？万物没有什么能够扰乱他的心；这样就没有傲慢的神色，没有骄矜的气势，和顺而不随波逐流，完全同于万物，以此通达天下人的心志，无论进入哪里都能自在自得。疏义说：锐利如火焰的锋锐，不能长久保持，所以会伤害。纷乱如丝线纠结，头绪很多而不统一，所以会杂乱。挫去锐气，就不显露棱角，只是浑然一体罢了，谁还会与之争斗？庄子所谓“以深为根”就是这个意思。解开纷乱，就能使心灵有所持守，外在的游滑举动全部消除，谁能使它混乱？庄子所谓“以约为纪”就是这个意思。火焰聚合成光，只有调和而没有分别，就把它保存起来而不显露，收敛它而不发散，从未张扬表现来取悦众人。庄子在《刻意篇》中说：“有光而不炫耀。”意思是运用光明而不分张夸耀，这样才合于天德，这就叫调和光芒。粗疏而不精妙，是尘垢产生的原因；只求同而不求异，就随时迁移、随世俯仰，从不显得崖岸特异来独处。庄子在《庚桑楚篇》中说：“随物委蛇而同其波流。”意思是养生的原则在于与万物委曲周旋，而不在于离开社会、异于世俗，这就叫混同尘俗。若内心真诚却不能解脱，仍不能忘掉成见；外在形迹形成光耀，仍不能运用晦藏；使宾客为之避席，仍不能把自己埋没于百姓之中，难道这叫调和光芒吗？装饰智巧以惊吓愚人，仍不能去掉智巧；修饰自身以显明污浊，仍不能像愚人；明亮得如同举着日月行走，仍不能做到“唯独我昏昧”，难道这叫混同尘俗吗？兑卦属于金，金性锐利，使用它时所以有喜悦。若任凭它发挥锐利，就会有时毁坏折断，能不受到伤害吗？只有加以挫磨，锐利才会变钝，谁还能伤害它？所以挫去锐气，是圣人处在万物之间而不伤害万物、万物也不能伤害他的原因。纷乱以丝线构成，本来用来分开污垢；合在一起就形成整体，分开就头绪繁多，能不扰乱吗？只有加以解开，虽然纷乱而能够封闭收束，内外没有间隙，思虑不萌发，机巧不产生；万般事物陈列眼前，也不能进入他的心境。因此，解开纷乱，就不必谋划，哪里还用智巧？不必砍削，哪里还用胶黏？万物没有什么能够扰乱内心。这样就不自我矜夸，所以没有傲慢神色；不自我夸耀，所以没有骄气。有差异却不乖离，正如《中庸》所说的和顺而不随波逐流。守持专一而处于中和，正如《列子》所说的完全同于万物。况且应酬往来，无论到哪里都能恰当，这就是所谓通达天下人的心志，无论进入何处都能自在自得。深湛啊，仿佛若有若无地存在。
徽宗注曰：心若死灰，而身若槁木之枝，泰定之中，天光自照，惛然若亡而存，油然不形而神，此其道欤？疏义曰：心者，神之合，於五行为火。方其有心，犹火之缘物显照也，及其无心，犹火事已而见灰也。心若死灰，则无心枚尔。草木有生而无知，木至於槁，非特无知又无生也。身若槁木之枝，则遗生忘我故尔。是以泰定之中，天光自照，所谓大定持之而循有照也。若然，则非作非止，悟然若亡而存；非有非无，油然不形而神。湛然常寂於其存也，似之而非也，故或之。或之者，疑之也。岂滞於一曲而言之哉？湛兮似或存，此其道欤？吾不知谁之子，象帝之先。徽宗注曰：象者，物之始见。帝者，神之应物。物生而后有象，帝出而后妙物。象帝者，群物之始，而道实先之。庄子所谓神鬼神帝，生天生地是也。视之不见，听之不闻，搏之不得，有乎出而莫见其门，孰知之者？故曰吾不知谁之子，象帝之先。疏义曰：见乃谓之象，则象者物之始见。帝出乎震，则帝者神之应物。入於不生，故无相可求；堕於有生，故有象可见。物主然后有象也。万物之出帝，则出而不辞，万物之入帝，则入而不违，帝出而后妙物也。象者，形之兆。帝者，物之尊。故为群物之始。然象也，帝也，一出於道则道实先之矣。庄子所谓神鬼神帝，生天生地是也。天在天成象，道生之，帝以妙物，道神之，则举天下万物之多，孰先於道者？虽然道无色也，故视之不见；无声也，故听之不闻；无形也，故搏之不得。虽有乎出，其出无本无旁，莫见其门，孰知之者？故曰吾不知谁之子。与庄子所谓不知其谁何同意。天地章第五天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。徽宗注曰：恩生於害，害生於恩，以仁为恩，害则随至。天地之於万物，圣人之於百姓，辅其自然，无爱利之心焉，仁无得而名之。束刍为狗，祭祀所用，适则用之，过则弃之。彼万物之自生，百姓之自治，曾何容心焉？疏义曰：爱人利物之谓弁。有心於爱人，则其爱不博；有心於利物，则其利不周。盖以仁为恩，未免於有心故也。且原恩之所起，常本於害，要害之所起，常出於恩。有害而恩随之，有恩而害继焉，自然之理也。天地无心於万物，圣人无心於百姓，常因自然而不益生，故无所不爱，亦无所不利。受施者不报，蒙泽者不谢，利泽施乎万世。不为爱人，仁乌得而名之？庄子所谓大仁，不仁是已。犹之刍狗焉，其未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其既陈也，行者钱其首脊，苏者取而爨之而已。彼万物之自生，百姓之自治，曾何用心焉？天地之间，其犹橐钥乎？徽宗注曰：橐钥虚而能受，受而能应，故应而不穷。有实其中，则触处皆碍，在道为一偏，物为一曲＃３。疏义曰：橐之能容，钥之能鸣，二者皆虚而能受，受而能应者也。随感随应，果有穷乎？天地之间，一气潜运，周遍无外，至无以供其求，犹之橐钥也。一物实之，无适非碍，天地之大，岂蔽於一偏，滞於一曲哉。虚而不屈，动而愈出。徽宗注曰：虚己以游世，则泛应而曲当，故曰虚而不屈。迫而后动，则运量而不匮，故曰动而愈出。圣人出应帝王，而无言为之累者，此也。疏义曰：天地之大，圣人法之，虚其体也，自其用也。摄用归体，故寂然不动，万物莫如，以倾其固，以之泛应，有不当乎？从体起用，故动而不穷，既已与人己愈有，以之运量，果有匮乎？虚己以游世，必迫而后动，故终身言而无失言之愆，无不为而无有为之伪。其於应帝王，盖有余裕矣。庄子所谓帝王之功，圣人之余事者，此也。多言数穷，不如守中。徽宗注曰：钥虚以待气，气至则鸣，不至则止。圣人之言似之。辨者之囿，言多而未免夫累，不如守中之愈也。慎汝内，闭汝外，收视反听，复以见天地之心焉，此之谓守中。疏义曰：凡乐皆出於虚，钥之为器、律度量衡所自出，乐之本在是焉。故《诗》称以钥不僭者谓此，所谓虚以待气，气至则鸣，不至则止者也。圣人得言之，解鸣而当律，有问而应之，无不异此。若孔子之欲无言，孟子以好辫为不得已者，为是故也。彼不能忘言之人，又离曼衍辞至於数万，书至於五车，是辩者之囿也，虽多亦奚以为？守中者不然，极物之真而守其本，命物之化而守其宗，慎其外而无外较之繁，闭其内而无内千之缪。目无所见，收其视也，视乎冥冥；耳无所闻，反其听也，听乎无声。复以自知而天地之心坦然可见，守此勿失，虽终身不言，未尝不言，又奚以譊譊为哉？盖中通上下有之，所谓天下之大本也。言之毕不出於此，即多言以交之，不如守中之愈也。谷神章第六谷神不死，
译徽宗注说：心如死灰，身体如枯木的枝干，在极其安定之中，天光自然照耀；昏昧得仿佛消亡却又存在，油然而生却不显形而神妙，这就是道吗？疏义说：心是精神的会合之处，在五行中属于火。心有念时，就如火依附物体而显现照耀；等到无心时，就如火事结束而只见灰烬。心如死灰，就是说没有一点成见。草木有生命却没有知觉，木头枯槁以后，不仅没有知觉，也没有生命。身体如枯木的枝干，就是遗忘生命、忘掉自我的缘故。因此，在极其安定之中，天光自然照耀，也就是所谓以大定持守自己而自然具有照明。这样，就不是造作也不是停止，觉悟而仿佛消亡却又存在；不是有也不是无，油然而生却没有形体而神妙。它在存在中湛然常寂，只是仿佛如此而非确然如此，所以说“或”。“或”就是表示疑问。难道能拘泥于某一方面来说吗？深湛而仿佛若有若无，这就是道吗？我不知道它是谁的后代，它在象帝之前。徽宗注说：象，是万物开始显现的形象；帝，是神对万物的回应。万物生成以后才有形象，帝出现以后才使万物神妙。象帝是万物的开始，而道实际上在它之前。庄子所说“神鬼神帝，生天生地”就是这个意思。看它看不见，听它听不到，触摸它也得不到；它似乎存在于显现之中，却没有人能看见它的门户，谁能知道它呢？所以说：“我不知道它是谁的后代，它在象帝之前。”疏义说：显现出来才称为象，所以象是万物开始显现的形象。帝从震方出现，所以帝是神对万物的回应。进入无生之境，就没有形相可以寻求；坠入有生之境，就有形象可以看见。先有万物的主宰，然后才有形象。万物从帝那里出来，出来而不推辞；万物归入帝，归入而不违逆；帝出现以后，才使万物神妙。象是形体的征兆，帝是万物的尊长，所以是群物的开始。然而象和帝一旦从道中出现，道实际上就在它们之前。庄子所谓“神鬼神帝，生天生地”就是这个意思。天在天中形成形象，是道生出它；帝使万物神妙，是道使它神妙。天下万物如此众多，谁能在道之前呢？虽然如此，道没有颜色，所以看不见；没有声音，所以听不到；没有形体，所以触摸不到。它虽然仿佛有所显现，但显现没有根本、没有旁支，没有人能看见它的门户，谁能知道它呢？所以说：“我不知道它是谁的后代。”这与庄子所说“不知道它是谁、是什么”的意思相同。《天地章》第五。天地没有偏爱，把万物看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓看作祭祀用的刍狗。徽宗注说：恩惠产生于祸害，祸害产生于恩惠；把仁当作恩惠，祸害就会随之而来。天地对于万物，圣人对于百姓，只是辅助其自然，没有偏爱和施利之心，所以不能用“仁”来命名。把草扎成狗，是祭祀所用之物；适合时就使用，过后就丢弃。万物自行生长，百姓自行治理，哪里容得下有意安排呢？疏义说：爱护人、使万物获利叫作仁。有意爱护人，爱就不能普遍；有意使万物获利，利益就不能周遍。把仁当作恩惠，是因为不能免于有意作为。况且追究恩惠的起源，常常本于祸害；追究祸害的起源，常常又出于恩惠。有祸害而恩惠随之，有恩惠而祸害继之，这是自然的道理。天地对万物无心，圣人对百姓无心，总是顺应自然而不额外助长生命，所以无所不爱，也无所不利。受到施予的不必报答，蒙受恩泽的不必道谢，利益和恩泽施及万世。若不是有意爱人，仁哪里还能得名？庄子所谓“大仁，不仁”就是这个意思。就像祭祀用的刍狗，尚未陈列时，盛在筐篓中，用锦绣覆盖，尸祝斋戒后送上祭坛；等到祭祀陈列完毕，行人践踏它的头脊，苏醒的人拿它去烧火罢了。万物自行生长，百姓自行治理，哪里用得着有意安排呢？天地之间，难道不就像风箱和风箱的钥匙一样吗？徽宗注说：风箱和风钥内部空虚，却能承受；承受之后又能回应，所以回应而不会穷尽。内部若有实物，触及哪里都会有阻碍；在道而言就是偏执，在物而言就是拘曲。疏义说：风箱能够容纳，风钥能够发声，二者都因空虚而能够承受，承受之后又能够回应。随感而应，果真会有穷尽吗？天地之间，一气潜行运转，周遍而没有外部，直到没有什么不能满足它的需求，正像风箱和风钥一样。若有一物充实其中，处处都会成为阻碍；天地如此广大，难道会被局限于一偏、滞留于一曲吗？空虚却不会屈竭，运动起来反而更加涌出。徽宗注说：使自己虚空而游处于世间，就能普遍应物而处处恰当，所以说空虚而不屈竭。受到迫切需要之后才行动，就能运转调度而不匮乏，所以说运动而更加涌出。圣人出而应对帝王之事，却不被言语牵累，说的就是这个。疏义说：天地广大，圣人效法它，使自身虚空，这是体；从虚体出发而发挥作用，这是用。把作用收摄归于本体，所以寂然不动，万物没有什么能倾覆其坚固；由此普遍应物，难道会有不恰当的吗？从本体兴起作用，所以运动而不穷尽；越是给予别人，自己越充足；用它来运转调度，果真会有匮乏吗？使自己虚空而游处于世间，必定等到受到迫切需要才行动，所以终身说话而没有失言的过错，无所不为而没有有意造作的虚伪。用它来应对帝王之事，实在绰绰有余。庄子所谓帝王的功业只是圣人的余事，说的就是这个。言语越多越容易屡屡陷入困窘，不如守持中道。徽宗注说：风钥空虚以等待气，气到来就发声，气不到就停止。圣人的言语也像这样。辩说者受困于言辞，话说得越多越免不了牵累，不如守持中道更好。谨慎你的内在，关闭你的外在，收敛视觉、反转听觉，复归而得见天地的本心，这就叫守中。疏义说：凡是乐声都出于空虚；风钥这种器物，是律、度、量、衡所由产生的根本，音乐的根本就在这里。所以《诗经》说“以钥不僭”，指的就是这个。所谓空虚以等待气，气到来就发声，气不到就停止。圣人得到言语，像解除鸣声而合乎音律；有疑问就回应，没有不与此相同的。孔子想要无言，孟子以喜好辩说为不得已，都是因为这个。那些不能忘掉言语的人，甚至铺陈漫衍，言辞达到数万，书籍多到五车，这就是辩说者的困境；即使很多，又有什么用呢？守中则不这样，穷尽万物的真实而守持根本，主宰万物的变化而守持宗本；谨慎外在，使外部没有繁杂之事；闭守内在，使内部没有差错。眼睛无所见，是收敛视觉，观看幽冥；耳朵无所闻，是反转听觉，听无声之声。复归而自我体认，天地的本心坦然可见；守住这一点而不失，即使终身不说话，也未尝不是在说话，又何必喋喋不休呢？中贯通上下，是所谓天下的大本。言语无论说尽，都不能超出这个根本；即使多言交错，也不如守中更好。《谷神章》第六。谷神不会死亡。
徽宗注曰：有形则有盛衰，有数则有成坏，形数具而生死分，物之理也。谷应群动而常虚，神妙万物而常寂，真常之中，与道为一，不丽于形，不堕於数，生生而不穷，如日月焉，终古不息，如维斗焉，终古不忒，故云不死。疏义曰：盛极则衰，衰极则盛，有形者然也。成已俄坏，坏已俄成，有数者然也。既已为物矣，未有逃乎形数者，此所以有生者必有死也。一阴落乎下，一阳徂乎上，未离乎阴阳者，莫不皆然。谷神则异是矣，受而不积，应群动而常虚，阴阳不测，妙万物而常寂，真常之中与道为一。不可以形求、不可以数索，彼形有尽而此无尽，彼数有终而此无终，化出万有，生生不穷，所谓未尝死者是已。如彼日月，一往一来，运行不息；如彼维斗，一南一北，斡旋不忒，又焉知其所终哉？是谓玄牝。徽宗注曰：万物受命於无，而成形於有，谷之用无相，神之体无方，万物所受命也。玄者天之色，牝者地之类，万物所成形也。谷神以况至道之常，玄牝以明造物之妙。疏义曰：且然无间谓之命，命之所禀者，谁欤？谷神是已。物生成理谓之命，形之所赋者谁欤？玄牝是已。虚而善应，视之不见其形，谷之用无相也。圆而常运，索之莫知其所，神之体无方也。物之所受命者在是矣。赤黑为玄，故《易》称天玄而地黄，则玄者天之色也。阳为牡，阴为牝，故《易》称坤利牝马之正，则牝者地之类也。物之所成形者在是矣。谷神玄牝，异名同实，自其常存言之，则谓之谷神，所以况至道之常。自其生出言之，则谓之玄牝，所以明造物之妙。名相反，而实相顺也。玄牝之门，是谓天地根。徽宗注曰：庄子曰：万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门，而见之者，必圣人已。故於此明言玄牝之门，是谓天地根。天地者，万物之上下也。物与天地，本无先后，明大道之序，则有天地，然后有万物。然天地之所从出者，玄牝是已。彼先天地生者，孰得而见之？疏义曰：物之生也，其出无本，故莫见其根。其来无进，故莫见其门。惟圣人视人所不视，而见不见之形，则自本自根，而为众妙之门者。知之如视矣，故直指本宗，明言玄牝之门，是谓天地根。庄子所谓万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门者，此也。且天辟乎上，地辟乎下，人处其中，则天地者，万物之上下也。天地与我并生，万物与我为一，则物与天地乌可以先后观哉？有天地，然后有万物，特道之序尔。夫天地所从出者，名之为玄牝，则先天地生者，果可得而见。绵绵若存，用之不勤。徽宗注曰：自本自根，自古以固存，火之传不知其尽也。夫是之谓绵绵若存。茫然天造，任一气之自运，倏尔地化，委众形之自殖，乾以易知，坤以简能，非力致也，何勤之有？疏义曰：绵绵者，不绝之谓。若存者，不亡之谓。经言湛兮似或存几是已。至道之极，先天地而无始，后天地而无终，僭然若亡而存，可谓自古以固存也。犹火之传焉，因薪显照，绿尽复入薪，虽尽而未始有尽也。夫是之谓绵绵若存。然而天积气尔，万物之所资始，然天之造物，任一气之自运，非致力以造之也。地积形尔，万物之所资生，然地之化物，委众形之自殖，非政力以化之也。大哉乾元，以易而知；至哉坤元，以简而能。妙用所具，不假施为，自然而已，何勤之有？天长地久章第七天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。徽宗注曰：天穹窿而位乎上，经为日月，纬为星辰，而万物覆焉。地磅砖而位乎下。结为山岳，融为川泽，而万物载焉。万物覆载於天地，天地无心於万物，故天确然而常运，地险然而常处，所以能长且久也。天地有心於生物，则天俄而可度，其覆物也浅矣，地俄而可测，其载物也薄矣。若是则有待也，而生乌能长生？疏义曰：轻清为天，以圆而动，故其体穹窿而位乎上。重浊为地，以方而静，故其体磅砖而位乎下。天以气运乎上，则日月也，星辰也，皆积气之成乎天者也，凡戴天者，皆其所覆焉。地以形处乎下，则山岳也，川泽也，皆积形之成乎地者也？凡履地者，皆其所载焉。天无不覆，地无不载，万物覆载於天地。天无私覆，地无私载，天地无心於万物。故确然示人以易而其运不息，险然示人以简而其处不已，此天地所以能长且久也。苟或任机械，恃智巧，简发数米物，刻而雕之，是有心於生物也，焉得力而给诸天地之神明？殆将可以数推，可以智测，覆载之功浅且薄矣。若是则有待而生，与物奚择哉？夫惟不自生，而冥於不生之境，所以能长生也。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。
译徽宗注说：有形就有盛衰，有数就有成坏；形与数具备，生死就有分别，这是万物的规律。谷神应合群动而常常虚空，神妙万物而常常寂静，在真实恒常之中与道合一，不依附形体，不陷入数的限制，生生不息而无穷。像日月一样，永远运行不止；像北斗一样，永远运转而不差，所以说不会死亡。疏义说：盛大到了极点就衰，衰到了极点就盛，有形之物都是这样。刚成就不久就败坏，刚败坏不久又成就，有数之物都是这样。既然已经成为一物，就没有能逃脱形与数的限制，这就是有生必有死的原因。阴气在下方消落，阳气向上运行，凡未脱离阴阳的事物无不如此。谷神却不同：接受万物而不积聚，应合群动而常常虚空；阴阳变化不可测度，神妙万物而常常寂静，在真实恒常之中与道合一。不能凭形体求取，也不能凭数目探究；形体有穷尽而它无穷尽，数目有终结而它无终结，化生万有而生生不息，这就是所谓从未死亡。正如日月一往一来，运行不息；正如北斗一南一北，运转不差，又怎么知道它的终点在哪里呢？这就叫作玄牝。徽宗注说：万物从无中接受生命，在有中形成形体；谷的作用没有形相，神的本体没有方所，是万物接受生命的根源。玄是天的颜色，牝属于地，万物由此形成形体。以谷神比喻至道的恒常，以玄牝说明造化万物的玄妙。疏义说：暂且说，没有间隔的作用叫作命；生命所禀受的，是什么呢？就是谷神。万物生成的道理叫作命；形体所赋予的，是什么呢？就是玄牝。它虚空而善于回应，看它看不见形体，这是谷的作用没有形相；它圆融而常运转，探求它却不知道所在，这是神的本体没有方所。万物接受生命的根源就在这里。赤色与黑色相合称为玄，所以《易》说天玄而地黄，玄是天的颜色。阳为牡，阴为牝，所以《易》说坤卦利于牝马之正，牝属于地这一类。万物形成形体的根源就在这里。谷神与玄牝，名称不同而实质相同；从其恒常存在来说，称为谷神，用来比喻至道的恒常；从其生出万物来说，称为玄牝，用来说明造物的玄妙。名称似乎相反，实质却彼此相顺。玄牝的门户，就是天地的根。徽宗注说：庄子说：“万物有其生命，却没有人看见它的根；万物有所出，却没有人看见它的门户；能够看见它的，必定是圣人。”所以这里明白说出：玄牝的门户，就是天地的根。天地，是万物的上下。万物与天地本来没有先后；说明大道的次序，则是先有天地，然后有万物。然而天地由此产生的根源，就是玄牝。那在天地之前就已存在的东西，谁能够看见呢？疏义说：万物生成时，其出现没有根本，所以没有人看见它的根；它的来处没有入口，所以没有人看见它的门户。只有圣人能看见众人看不见的东西，看见不可见的形迹；它自为本、自为根，是众妙之门。知道它就如同亲眼看见，所以直接指明根本宗源，说玄牝的门户就是天地的根。庄子所谓“万物有其生命却没有人看见它的根，有所出却没有人看见它的门户”，就是这个意思。天开辟在上，地开辟在下，人处于天地之间，所以天地就是万物的上下。天地与我一同生成，万物与我合为一体，那么万物和天地哪里可以用先后来看待呢？有天地然后有万物，只是道的次序罢了。天地由此产生的根源称为玄牝，那么在天地之前就已存在的东西，果真能够被看见吗？绵延不断，仿佛存在；运用它，却不费力。徽宗注说：自为根本、自为根源，自古以来牢固存在；像火的传递一样，不知道什么时候会穷尽。这就叫绵延不断、仿佛存在。茫茫然由天造化，任凭一气自行运转；倏忽之间大地化育，任凭众多形体自行繁殖。乾以简易而可知，坤以简约而能成，并不是用力量造成的，哪里有什么劳费呢？疏义说：“绵绵”是不绝的意思；“若存”是不消亡的意思。经文说“湛然啊，仿佛若有若无地存在”，就是这个意思。至道的极致，在天地之前没有开始，在天地之后没有终结，昏昧得仿佛消亡却又存在，可以说自古以来一直牢固存在。就像火的传递，借助柴薪显现光明；柴薪烧尽，火又回入薪中，虽然柴薪烧尽，火却从未真正穷尽。这就叫绵延不断、仿佛存在。然而天不过是积聚的气，是万物赖以开始的根源；天造化万物，任凭一气自行运转，并不是用力量去造作。地不过是积聚的形，是万物赖以生长的根源；地化育万物，任凭各种形体自行繁殖，并不是用力量去施行。伟大的乾元，以简易而可知；至高的坤元，以简约而能成。玄妙的作用本来具备，不借助人为施作，只是自然如此，哪里有什么劳费呢？《天长地久章》第七。天长久，地长久。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久存在。徽宗注说：天穹隆而位于上，以日月为经，以星辰为纬，万物都被它覆盖；地广大厚重而位于下，结成山岳，融成河川湖泽，万物都由它承载。万物被天地覆盖、承载，而天地对万物没有私心，所以天确然不断运行，地安然长久处定，这就是能够长久的原因。假如天地有意要生养万物，天很快就可以被测量，它覆盖万物的范围就浅薄了；地很快就可以被测度，它承载万物的力量就单薄了。这样便有所凭待，生命怎么能长久存在呢？疏义说：轻清之气成为天，因圆而运动，所以天体穹隆而位于上；重浊之气成为地，因方而静止，所以地体广大厚重而位于下。天以气在上方运行，于是有日月、星辰，都是积聚的气形成的天体；凡是头顶天空的，都被它覆盖。地以形体处在下方，于是有山岳、河川、湖泽，都是积聚的形形成的地体；凡是踏在大地上的，都由它承载。天没有不覆盖的地方，地没有不承载的地方，万物都被天地覆盖承载。天无私地覆盖，地无私地承载，天地对万物没有私心。所以天确然显示简易，运行不止；地安然显示简约，安处不移，这就是天地能够长久的原因。假如任凭机心，依恃智巧，任意裁制万物、刻削雕琢它们，就是有意生养万物，哪里能像天地神明那样有力量并持续不息呢？那样一来，天地的作用几乎就可以用数来推算、用智巧来测度，覆盖承载的功用就浅薄而单薄了。若如此便要有所凭待才能生存，与一般万物又有什么不同？正因为不为自己而生，冥合于不生的境界，所以能够长久存在。因此，圣人把自身置于人后，反而能居于人先；把自身置于身外，反而能保全自身。