为无为章第六十三
疏义曰：九层之台，起於累土，欲升高必自下，知高以下为基，乃不至於蹶高而无以为基。徒有趋高之心，则是好高而不为高矣，能无蹶乎？水不积不成渊，江河合水而为大，为其纳众流也，故江海所以能为百谷王，而流水朝宗之者，以其善下之也。然则国之所以大者，非以下流而政然欤？天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。徽宗注曰：天下皆以刚强敌物，而我独寓於柔静不争之地，则人孰胜之者？是乃所以交天下之道也。经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。疏义曰：自物观之，惟卑故能堂，惟肖故能攘，一昧是理，恃狠乘物，将以为高，秪以取氏，盖以常胜之道在柔，常不胜之道在刚故也。天下皆以刚强敌物，圣人以懦弱谦下为表，独寓於柔静不争之地，后其身而身先，外其身而身存，虽不蕲胜人，而人莫能胜，是乃所以交天下之道也。经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。盖知胜物之道，而自处以柔静，物莫不为之下矣，以其静故也。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。徽宗注曰：将欲歙之，必固张之；将欲取之，必固与之。疏义曰：有敛秘有散，有盈必有亏，非特人事，天道固然。惟洞照几先者，将欲歙之，必固张之，知一敛一散相为消长，将欲取之，必固与之，知一盈一亏相为始终。故大国以下小国而以大事小，小国以下大国而以小事大，莫不各有所取焉。然则欲上人，以其言下之，而君子不欲多上人，凡以此故也。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，两者各得其所欲，故大者宜为下。徽宗注曰：天道下济而光明，故无不履。地道卑而上行，故能承天。人法地，地法天，故大者宜为下。疏义曰：天道以下济，故光明而覆焘无方。地道以卑，故上行而承天时。行谦冲之道，天地且尔，况於人乎？尧以允恭而光被四表，舜以温恭而玄德升闻，凡以法天地而已。三才异位，其道则同，是以王不自大，以法乎地，乃能无为而天下功。地不自大，以法乎天，乃能不长而万物育。然则不自大，乃能成其大，莫不皆然。大者宜为下，不其然乎？道德真经疏义卷之十一竟道德真经疏义卷之十二太学生江澄疏道者万物之奥章第六十二道者，万物之奥也，徽宗注曰：天奥西北，郁化精也。地奥黄泉，隐魄荣也。人奥思虑，蕴至神也。天地与人，有所谓奥，而皆冒於道。道也者，难终难穷，难测难识，故为万物之奥。道为万物之奥，则物者道之显欤？疏义曰：道之为奥，其深莫测，如室之奥而深密焉，如淇之奥而深閟焉。凡戾显而入隐，皆有所谓奥，《太元》论三摹，所以各言其奥也。且天以不见为元，西北则於卦为乾，复乎至静，化精之所郁也。郁化精则气机密移，阳遇阴而郁矣，故曰天奥西北，郁化精也。地以不形为元，黄泉则深不可测，冥於至幽，魄荣之所隐也。隐魄荣则阳气潜萌，藏其体而隐矣，故曰地奥黄泉，隐荣魄也。人以心腹为元，思虑在人，俛仰而再抚四海，恍惚而经纬万方，至神之所蕴也。蕴至神则妙於无方，而不可测者也，故曰人奥思虑，蕴至神也。三才异位，各有其奥。天虽有奥，而道能生天；地虽有奥，而道能生地；人虽有奥，而人在道中。所以皆冒於道，於道不可以形数求故也。三才未离於形数，而道不可以形数求，可谓难终难穷而未始有封，难测难识而莫窥其妙者也。善贷且成，其化密庸，大道无形，生育天地，大道无名，长养万物，故为万物之奥。道为万物之奥，则自无出有，职职陈露，不得遁而皆存，物其道之显欤？善人之宝，徽宗注曰：利而行之，积善成性而神明自得，圣心循焉。疏义曰：有以物为宝者，《传》言宝珠玉是也。有以道为宝者，若此言善人之宝是也。善人不以物为宝，而所宝在道，是以自人入於天，由善达於圣，无入而不自得也。盖一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，善人知善出於道而成於性，故其不赀之朴能利而行之也。利而行之，则好之无数，行之不怠，能尽其性，可以赞化育而配神明矣。盖自可欲之善积而至於充实之美，积善成性也。自光辉之大进而至於不可知之神，神明自得也。若夫圣心循焉，则由是道而不违矣。宝而持之，孰大於此？不善人之所保，徽宗注曰：反无非伤也，顺其理则全，动无非邪也，静其性则正，故可以保身。
译疏义说：九层高台从堆积土壤开始；想登高必定从低处开始，知道高处以低处为根基，才不会因一味登高而跌倒、又没有根基。徒然怀有趋高之心，就是好高却不能真正达到高处，能不跌倒吗？水不积聚就不能成为深渊，江河汇合众水而广大，正因为能够容纳各条水流；江海之所以能成为百川之王、众水都朝向它，是因为它善于处在低下之处。既然如此，国家之所以能够壮大，不正是因为政事如同下流、善于居下吗？天下的交汇处，是天下的雌性；雌性常以清静胜过雄性，以清静处在低下。徽宗注说：天下人都凭刚强与万物相争，唯独我处在柔弱、清静、不争的位置，那么谁能够胜过我呢？这正是交合天下、取得天下的道路。经文说：知道雄强，却守住雌柔，成为天下的溪谷。疏义说：从万物的角度看，正因为处于卑下，才能成为高堂；正因为相似，才能彼此侵夺。一味只懂这个道理，凭恃强狠去凌驾万物，以为这样就能显得高高在上，结果只是自取其辱。这是因为常胜之道在于柔弱，常败之道在于刚强。天下人都用刚强来对抗万物，圣人却以柔弱谦下作为外在表现，独自处在柔静不争的境地；把自身置后，反而能使自身居先；把自身置于身外，反而能保全自身。虽然不求胜过别人，却没有人能够胜过他，这正是与天下相交往的方法。经文说：知道什么是雄强，却守持雌柔，成为天下的溪谷。就是说，知道胜过万物的方法，却把自己安置在柔静的位置上，万物没有不向他居下的，这是因为他能守静。所以大国对小国谦下，就能取得小国；小国对大国谦下，就能取得大国。因此，有时是通过谦下来取得对方，有时是自己谦下而被对方取得。徽宗注说：将要收敛它，必先姑且使它张大；将要取得它，必先姑且给予它。疏义说：有收敛就有舒展，有盈满就必有亏损，这不只是人事如此，天道本来就是这样。只有洞察先兆的人，才知道将要收敛它，必先姑且使它张大；知道一收一散彼此消长，将要取得它，必先姑且给予它；知道一盈一亏彼此相继而终始相成。所以大国对小国谦下，以大国之事奉小国；小国对大国谦下，以小国之事奉大国，无不各有所得。既然如此，想要居人之上，就应当用言语对人谦下；君子不愿过多地居人之上，也都是这个缘故。大国所求不过是兼并并蓄养小国，小国所求不过是进入大国而奉事大国；双方都能得到自己想要的，所以大国应当谦下。徽宗注说：天道向下交济，所以光明；因此没有什么不能承受。地道处于卑下而向上运行，所以能够承受天。人效法地，地效法天，所以大的应当谦下。疏义说：天道向下交济，所以光明而广泛覆盖、没有边际；地道处于卑下，所以向上运行而承受天时。实行谦下冲和之道，天地尚且如此，何况人呢？尧因为诚信恭敬，光辉遍照四方；舜因为温厚恭敬，深远的德行上达而闻名；都只是效法天地罢了。三才位置不同，道理却相同。因此，君王不自以为大，效法地，才能无为而使天下成就功业；地不自以为大，效法天，才能不自居为万物之长而使万物生育。既然如此，不自以为大，才能成就自己的大，无不都是这样。大的应当谦下，不正是如此吗？《道德真经疏义》卷十一完 《道德真经疏义》卷十二 太学生江澄疏 《道者万物之奥》章第六十二 道，是万物的深奥本源。徽宗注说：天的深奥在西北，是精气郁积化生之处；地的深奥在黄泉，是阴魄隐伏荣盛之处；人的深奥在思虑，是至神蕴藏之处。天地与人都有所谓的深奥，但都覆盖包含在道之中。所谓道，难以穷尽，难以终结，难以测度，难以认识，所以是万物的深奥。道是万物的深奥，那么万物就是道的显现吗？疏义说：道作为深奥之本，深邃得不可测度，就像房屋的深处幽深隐秘，也像淇水的深处幽深闭藏。凡是从显露进入隐微，都有所谓的深奥，《太元》论述三种摹拟，所以分别说到它们的深奥。天以不可见为本元，西北在卦中属于乾，复归于极度宁静，是精气郁积化生之处。所以说天的深奥在西北，是精气郁积化生之处。精气郁积而化生，气机就秘密地转移，阳气遇到阴气便郁积，所以这样说。地以无形为本元，黄泉深不可测，幽冥于极幽之处，是阴魄荣盛而隐伏之处。阴魄荣盛而隐伏，阳气便潜藏萌发，隐藏其形体，所以这样说地的深奥在黄泉，是阴魄荣盛而隐伏之处。人以心腹为本元，思虑存在于人心，俯仰之间可以抚临四海，恍惚之间可以经纬万方，是至神蕴藏之处。至神蕴藏其中，便微妙得无方可测，所以说人的深奥在思虑，是至神蕴藏之处。三才位置不同，各有其深奥。天虽有深奥，道却能生天；地虽有深奥，道却能生地；人虽有深奥，人也处在道之中。所以一切都覆盖包含于道，是因为道不能用形体和数量来求取。三才尚未脱离形数，而道又不能用形数来求取，可以说它难以终结、难以穷尽，从来没有边界；难以测度、难以认识，没有人能窥见它的妙处。道善于给予并成就万物，其化育作用隐密而深厚；大道无形，生育天地；大道无名，长养万物，所以成为万物的深奥。道是万物的深奥，那么万物由无而出于有，纷纷陈列显露，不能逃遁而都得以存在，万物难道就是道的显现吗？善人的珍宝，徽宗注说：以它为利而实行，积累善行而成为本性，神明自然获得，圣心也由此循行。疏义说：有人把外物当作珍宝，《传》中说珍宝是珠玉，就是这种情况；有人把道当作珍宝，像这里所说的善人的珍宝就是这样。善人不把外物当作珍宝，他所珍视的是道，所以能够由人道进入天道，由善达到圣，无论处于何种境地都能自得。阴阳相合称为道，继承道的是善，成就道的是本性。善人知道善出于道而成于本性，所以能够把无价之朴实之道作为利益而实行。以它为利而实行，就会无数次地喜爱它，实行而不懈怠，能够充分实现自己的本性，便可以赞助化育、与神明相配。由可欲的善逐渐积累到充实的美，就是积善成性；由光辉不断增进到不可知的神妙，就是神明自然获得。至于圣心循行其中，就是由此遵循大道而不违背。把它珍藏并持守，还有什么比这更大呢？不善之人的护持之物，徽宗注说：反道而行，没有不是伤害的；顺应其理就能保全。行动没有不是邪曲的；使本性安静就能归于正，所以可以保全自身。
疏义曰：道常无为而无不为。无不为也而反焉，则无非伤也；无为也而动焉，则无非邪也。反无非伤也，惟去智与故，顺其理而不违，然后能守其全而物莫之伤，所谓诚全而归之是已。动无非邪也，惟虚缘葆真，静其性而勿撄，然后能得其正而邪莫之入，所谓四六不荡，胸中则正是已。顺其理而全，静其性而正，举天下之物，曾不足以易其守，可以保身而无危亡之忧，乃其宜也。《易》曰：穷理尽性以至於命。能顺其理，斯可以穷理；能尽其性，斯可以尽性；能保身，斯可以至於命。不善之所保，不外是也。美言可以市，尊行可以加於人。人之不善，何弃之有。徽宗注曰：言，风波也。行，实丧也。皆非道所贵。言美而可悦，行尊而可尚，犹可以市，且加於人，而人服从，况体道之奥，徧覆包含而无所殊乎？然则人之不善，何弃之有？疏义曰：心居中虚静则善，渊发於言则为风波，止则居实，见於行则为实丧。言，风波也。行，实丧也。皆溺於末流而非道之所贵也。然辞之辑矣，民之洽矣，则言美而可悦者，犹足以市；钦慎威仪，维民之则，则行尊而可尚者，犹足以加人，况体道者乎？惟体道之奥，滋发万化，总摄众妙，如天之运，兼覆无私，如海之容，包含不遗，彼虽纷纷自异，皆会之一理，又何所殊乎？然则人之不必善，何弃之有？《语》曰：我之大贤欤？於人何所不容。故惟体道者，为能尽合并之公。故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。徽宗注曰：君子之守，修身而天下平。天子三公，有璧马以招贤，而不务进道以修身，则舍己而徇人，失自治之道矣。不如坐进此道者，求诸己而已。道之所在，圣人尊之，故民从之如归市。疏义曰：天下虽大，治之在道；四海虽远，治之在心。守孰为大？守身为大。所守至约，则所施至博矣。古之言治者，自慎厥身，修思永至，於迩可远，在兹自修之身。至於修之天下，则以君子之守修其身而天下平故也。贵为天子，立为三公，以道化民，则天下将自宾，虽有拱璧驷马以招贤得贤，以为邦家之光，而不务进道以修身，则不能有守矣。不能有守，是舍己徇人，失自治之道矣。杨子曰：先自治而后治人之谓大器。不如坐进此道，以自治为先故也。所谓自治非外铄也，求诸己而已，能求诸己，则用人惟已矣。昔帝尧克明使德，以至黎民於变时雍，文王诞先登于岸，以至於以御于家邦，每得诸此。虽然道之真以治身，其绪余以治国家，其土直以治天下，则治之要在知道也。故道之所在，圣人尊之，则以圣人者道之管也。民从之如归市，则以圣道群心之用也。夫圣人，民之父母也。圣人尊之於上，斯民从之於下，其执犬象，天下往之谓欤？古之所以贵此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。徽宗注曰：求则得之，求在我者也。古之人所以求之于阴阳度数而未得者，求在外故也。恶者迁善，愚者为哲，此有罪所以免欤？道之善教者如此，故为天下贵。《传》曰：天下莫不贵者，道也。疏义曰：心者道之主宰，则道未始离乎我。道不可以情求，则道未始滞於物。惟不离乎我，故反而求之，自得其得，以求在我故也。惟不滞於物，故求之度数，五年而未得，求之阴阳，十有二年而未得，以求在外故也。求在我者，求有益於得；求在外者，求无益於得。然则求而不得者，以道在迩而求诸远；而善人求以得者，求在我者而已。盖道之在我，众美皆备，人患不求尔。诚能因心会道，则恶者可以迁善，修德罔觉，而无过举之失，愚者可以为哲，造理而悟，无多岐之惑，此有罪所以免欤？道之善救人如此，则不可得而贱，故为天下贵。《传》曰天下莫不贵者道也，则以莫之爵而常自然故尔。为无为章第六十三为无为，事无事，味无味。徽宗注曰：道之体无作，故无为；无相，故无事；无欲，故无味。圣人应物之有，而体道之无，於斯三者，▯可见矣。疏义曰：道妙於无，不可以体求，即其大全而言之，姑谓之体而已。所谓道之体，若庄子言古人之大体是也。道之体既妙於无，则寂然不动是无作也，无作故无为，无为则至为去为矣。无状之状是无相也，无相故无事，无事则无为事任矣。澹然自足是无欲也，无欲故无味，无味则味味者未尝呈矣。兴事造业，为之而成，虽曰有作，而为出於无为。耳目鼻口，各有所事，虽曰有相，而事出於无事。江之於味，人所同嗜，虽曰有欲，而味出於无味。以见用之所以妙也。圣人体真无而常有，即妙用而常无，所以应物之有，自无适有尔，所以体道之无，至无以供其有尔。於斯三者以观之，道之体用，果可见矣。大小多少，
译疏义说：道常常无为，却没有什么不作为。无所不为却反道而行，就没有不是伤害；本来无为却妄自行动，就没有不是邪曲。反道而行没有不是伤害，只有去除智巧和成见，顺应事物的道理而不违背，才能守住完整自身而不受外物伤害，这就是所谓“真实完整便归还给它”。行动没有不是邪曲，只有虚心牵引、保全真性，使本性安静而不受侵扰，才能得到正道而使邪曲无从进入，这就是所谓“四肢百体不动荡，胸中便正”。顺应其理而保全自身，使本性安静而归正，即使天下万物也不足以改变他的守持，这样就可以保全自身而没有危亡的忧患，正是应当如此。《易》说：“穷尽事理，充分发挥本性，以达到天命。”能够顺应其理，才可以穷尽事理；能够充分发挥本性，才可以尽其本性；能够保全自身，才可以达到天命。不善之人的护持之物，不外乎这些。美好的言辞可以用来求取利益，尊贵的行为可以用来凌驾于人。不善之人，有什么可抛弃的呢？徽宗注说：言语如风波，行为导致实际丧失，这些都不是道所尊重的。言语美好而令人喜悦，行为尊贵而值得崇尚，尚且可以用来求取利益、凌驾于人，使人服从；何况体悟道的深奥，周遍覆盖、包容一切而没有差别呢？既然如此，不善之人有什么可抛弃的呢？疏义说：心居于中而虚静，就能成为善；从深心发出而形成言语，就像风波；停留在内而显现在行为上，就会造成实际的丧失。言语如风波，行为导致实际丧失，都是沉溺于末流，不是道所尊重的。然而言辞和谐，人民融洽，言语美好而令人喜悦的，尚且足以用来求取利益；恭敬谨慎、威仪端正，成为人民的法则，行为尊贵而可崇尚的，尚且足以凌驾于人；何况体悟大道的人呢？只有体悟道的深奥，才能滋生万物变化，总摄各种妙理，像天运行一样兼容覆盖而无所偏私，像大海容纳一样包容一切而无所遗漏。他们虽然纷纷各自不同，却都汇合于同一个道理，又有什么差别呢？既然如此，人不一定善，也有什么可抛弃的呢？《论语》说：“难道我是大贤吗？对于人还有什么不能容纳的呢？”所以只有体悟道的人，才能完全符合兼容并蓄的公正。所以设立天子，安置三公，即使有拱璧在前、驷马随后用来招贤，也不如安坐而进修此道。徽宗注说：君子的守持，在于修养自身而使天下太平。天子、三公即使有玉璧和骏马用来招纳贤人，却不致力于进修大道以修养自身，就是舍弃自己而顺从他人，失去了自我治理的道理。所谓不如安坐而进修此道，不过是从自己身上求取罢了。道所在之处，圣人尊崇它，所以百姓跟随圣人，如同归向集市。疏义说：天下虽然广大，治理它在于道；四海虽然遥远，治理它在于心。各种守持之中什么最大？守住自身最大。所守持的越简约，施行的范围就越广大。古代谈论治理的人，首先谨慎修养自身，长久思考而达到远大境界；由近及远，关键就在这种自我修养。至于修养天下，是因为君子的守持在于修养自身，从而使天下太平。贵为天子、位列三公，以道教化百姓，天下就会自然归服；即使有拱璧和驷马用来招纳贤人、得到贤人以作为国家的光彩，却不致力于进修大道以修养自身，就不能有所守持。不能有所守持，就是舍弃自己而顺从他人，失去了自我治理的道理。扬子说：先自我治理，然后治理别人，这才叫大器。不如安坐而进修此道，是因为把自我治理放在首位。所谓自我治理，不是从外界获得，而是从自身求取罢了；能够从自身求取，任用别人也只是为了成就自己。过去帝尧能够明察并施行德政，使百姓达到变善而和谐；周文王大大先登彼岸，以至于能够治理家庭和国家，都从这里得到成效。虽然如此，道的根本用来治理自身，其余绪用来治理国家，其直接作用用来治理天下，那么治理的关键在于知道道。所以道所在之处，圣人尊崇它，因为圣人是道的枢纽。百姓跟随圣人，如同归向集市，这是圣道被群体之心运用的结果。圣人是百姓的父母。圣人在上面尊崇大道，百姓就在下面跟随他，这不就是执持犬形之象，天下人都前往归附的意思吗？古人为什么把这种道看得贵重呢？难道不是说，求取它就能得到，有罪就能免除吗？所以天下都尊贵它。徽宗注说：求取就能得到，因为所求在自己身上。古人向阴阳、度数之外求取而没有得到，是因为所求在外。恶人迁向善，愚人变得明哲，这就是有罪能够免除的原因吗？道善于教化人就是这样，所以天下都尊贵它。《传》说：天下没有不尊贵的，是道。疏义说：心是道的主宰，所以道从未离开自身；道不能凭情感求取，所以道从未滞留在外物上。正因为道不离自身，所以返身求取，就能自然得到所得，因为所求在自己。正因为道不滞留于外物，所以向度数求取，五年仍未得到；向阴阳求取，十二年仍未得到，因为所求在外。所求在自身，求取才有助于得到；所求在外，求取对得到没有帮助。既然如此，求取却不得，是因为道在近处却向远处求；善人求取而得到，只是因为所求在自身。道存在于自身，各种美德都已具备，只怕人不去求取罢了。果真能够因心体会道，恶人就可以迁向善，修养德行而自己并未察觉，不再有过失；愚人可以变得明哲，造诣于道理而觉悟，不再有多途歧路的迷惑，这就是有罪能够免除的原因吗？道善于救助人达到这种程度，就不能轻视它，所以天下都尊贵它。《传》说“天下没有不尊贵的，是道”，是因为没有谁给它爵位，它却永远自然而然如此。《为无为》章第六十三 以无为的态度去作为，以无事的态度处理事务，以无味的态度体味事物。徽宗注说：道的本体没有造作，所以是无为；没有形相，所以是无事；没有欲望，所以是无味。圣人应合有形万物，却体守道的无，在这三方面都可以看见〔原文有疑字〕。疏义说：道的妙处在于无，不能从形体上求取；就其完整总体来说，姑且称为本体罢了。所谓道的本体，就像庄子所说古人的大体。道的本体既然妙在无，那么寂然不动就是无造作；因为无造作，所以无为；无为，就是达到最大的作为而不采取人为造作。无形状之状就是无相；因为无相，所以无事；无事，就是不以人为作为承担事务。淡然自足就是无欲；因为无欲，所以无味；无味，就是各种滋味从未显现。由此可以看见道之所以运用微妙：兴办事务、建立功业，虽然说是有所造作，但作为出于无为；耳目鼻口各有其所接触，虽然说有形相，但事务出于无事；江河水流的滋味，是人共同喜爱的，虽然说有欲望，但滋味出于无味。圣人体守真正的无而又常常显现为有，即在妙用中又常常守无；因此应合万物的有，只是从无进入有；所以体守道的无，就是以极致的无来供养万物的有。从这三方面观察，道的本体与作用果然可以看见了。大的、小的，多的、少的，
徽宗注曰：大小言形，多少言数，物. 量无穷，不可为倪。大而不多，小而不少，则怨恩之报，孰睹其辨？圣人所以同万有於一无，能成其大。疏义曰：以物观之，自徇殊面，垒空之与大泽，毫末之与马体，以形异其小大而囿於形，以数差其多少而拘於数。以道观之，万物一体，以北海为大，曾不知大而不多，以泾流为小，曾不知小而不少，以物量无穷，不可为倪故也。若是则怨之有其辨，恩之因其心，二者虽正之器，非正之道也。施乎无报，大同於物，又乌睹其辨域？圣人以道之虚，受天下之群实，不出乎害人，不多仁恩，所以同万有於一无，合众小而归之，能成其大者，天覆地载，广乎其无不容而已。故帝王以天地为宗，而为哉中之大。报怨以德。徽宗注曰：爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱，则何怨之有？所尚者德而已。疏义曰：全德之人，以天下誉之得，其所谓謷然不顾，则无取於冠冕之赏，是爵禄不足以为劝也。以天下非之失，其所谓傥然不受，则无畏於斧钺之诛，是戮耻不足以为辱也。荣辱之来，无益损乎其真，则知是非不可为分，细大不可为倪，约分之至而卒无所分矣，又何怨之有？非至德者能之乎？宜其所尚者德而已。盖阳为德，阴为怨，报怨以德，则冥而无所辨，通而无所节，是谓出怨不怨，所以为德之上也。图难於其易，为大於其细。天下之难事必作於易，天下之大事必作於细。徽宗注曰：千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。白圭之行堤也，塞其穴，是以无水难。丈人之慎火也，涂其隙，是以无火患。天下之事常起於甚微，而及其末，则不可胜图，故圣人蚤从事焉。疏义曰：《传》曰无使滋蔓，蔓难图也，故虑远者不忽於其易。经曰为之於未有，故知几者必察於其细。千丈之堤可谓川有防矣，以蝼蚁之穴小而不止其溃，则涓涓不塞，将成江河。百尺之室可谓居之安矣，以突隙之烟微而不慎其焚，则荧荧不救，炎炎奈何？白圭之行堤也，必塞其穴，是以无水难。丈人之慎火也，必涂其隙，是以无火患。然则圆机之士，其作炳於忽眇绵，用智於未奔沈，每及於此，所以发韩非之论也。由是观之，天下之事常起於甚微矣。《诗》於吉日必曰慎微者，以事起於甚微故也。及其末，则不可胜图矣。《易》於思患必曰豫防者，以其末为难图故也。圣人智通於神，所以蚤从事者，知此而已，与苟卿所谓先事虑息谓之豫同意。是以圣人终不为大，故能成其大。徽宗注曰：为之於小，故能成其大。乱已成而后治之，不亦晚乎？疏义曰：土始一块，总合成田；水始一勺，总合成川。然则为之於小，故能成其大，理宜然也。圣人踌躇兴事，以每成功，所以致大治者，亦为之於小而已。《诗》称文武之治，积小雅而为大雅，其作始也小，其成业也大，所以成内外之治，始於忧勤而已。使其乱已成而后治之，不亦晚乎？孟子举《诗·鸱鸮》言：迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。以明国家闲暇及是时明其政刑，盖欲治之於蚤也，岂若大寒而后索衣裘者乎？然则圣人以此诗为知道者。以此，然则天下之事小可为也，大无及已。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人由难之，故终无难矣。徽宗注曰：祸固多藏於微，而发於人之所忽。圣人之应世，常慎微而不忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患，凡以体无故也。疏义曰：火生於木，祸发必克，则祸固多藏於微。易之者▯不宜，则祸固发於人之所忽。孟子曰祸福无不自己求之者，盖欲不忽其微而已。圣人之应世，与民同患，至智足以周物理，远览· 足以照几先，谋之未兆，常慎微以虑其始，慎终如始，而不忽人之所忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患也。《记》 曰：与有其己怨，宁无诺责。无轻诺之行，则言必顾行矣。《传》曰：苟以为易，难将至矣。无多易之行，则动必迪吉矣。以此游世，则泛应曲当，终无难矣。然所以致此，非乐通於物也，凡以无为无事无味，体道之无而已。道之所在，孰能难之？《凫鹥》卒章言无有后艰，与此同意。其安易持章第六十四其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。徽宗注曰：安者危之对，未兆者已形之对，脆者坚之对，微者着之对。持之於安则无危，谋之於未兆则不形。圣人之知几也，脆者泮之则不至於坚冰，微者散之则不着。贤人之殆庶几也。奔垒之车，沉流之航，圣人无所用智焉。用智於未奔沉，所谓为之於未有，治之於未乱也。
译徽宗注说：大小说的是形体，多少说的是数量。万物的数量无穷，无法划定边际。大的并不多，小的并不少，那么怨与恩的报应，谁能看出其中的分别？圣人因此把万有归同于一个无，能够成就其大。疏义说：从万物的角度看，各自显现不同的形态，垒土的空隙与大泽，毫末与马身，因为形体不同而有大小，也被形体所局限；因为数量不同而有多少，也被数量所拘束。从道的角度看，万物本为一体。把北海看作大，却不知道大并不多；把泾流看作小，却不知道小并不少，这是因为万物的数量无穷，无法划定边际。如果这样，那么怨有分别、恩因人心而施，二者虽是用来端正人的器具，却不是端正人的道。施恩而不求回报，与万物完全同一，又哪里能看出分别和界限？圣人以道的虚来容纳天下各种实在，不以损害别人为原则，也不多施仁恩，因此把万有归同于一个无，汇合众多细小而归于一体，能够成就其大，不过就是像天覆盖、地承载那样广大，无所不容罢了。所以帝王以天地为根本，而成为居中的大者。用德来报答怨。徽宗注说：爵禄不足以诱人，刑戮和耻辱不足以使人羞惭，那么还有什么怨呢？所崇尚的只是德罢了。疏义说：德性完整的人，即使得到天下人的称誉，也只是傲然不顾，因此不取冠冕爵禄的奖赏，说明爵禄不足以诱导他；即使受到天下人的非难，也只是坦然不受，因此不畏斧钺的诛罚，说明刑戮和耻辱不足以使他羞惭。荣辱到来，并不能增损他的真性，于是知道是非不能强行分别，大小不能强行划界，分别约束到了极点，最终反而没有可分别之处，又有什么怨呢？这不是至德之人，谁能做到？所以他所崇尚的只是德。阳气象征德，阴气象征怨；以德报怨，就能幽微而无所分别，通达而无所阻隔，这就叫消除怨而不存怨，是德的最高境界。要解决困难，应在事情容易时着手；要成就大事，应从细小处着手。天下的难事，必定从容易处开始；天下的大事，必定从细小处开始。徽宗注说：千丈高的堤坝，会因蝼蚁的洞穴而溃决；百尺高的房屋，会因烟气从缝隙冒出而焚毁。白圭巡视堤坝时，必定堵塞洞穴，所以没有水患的困难；老人谨慎防火时，必定涂塞缝隙，所以没有火灾之患。天下的事情常常起于极其细微之处，等发展到末端，就无法胜任谋划，所以圣人及早着手处理。疏义说：《传》说不要让祸患滋长蔓延，因为蔓延后就难以谋划，所以考虑长远的人不会忽视容易处理的事情。经文说在事情尚未出现时就处理它，所以知道先兆的人必定察见细微之处。千丈堤坝可以说已经防护河流，但因为蝼蚁洞穴很小而不及时堵塞其溃口，小水涓涓不断，最终就会形成江河。百尺房屋可以说居住很安稳，但因为烟从缝隙冒出很微小而不谨慎防范，火星闪烁时尚且不能救治，等火势熊熊又怎么办？白圭巡视堤坝，必定堵塞洞穴，所以没有水患；老人谨慎防火，必定涂塞缝隙，所以没有火灾。由此看来，机圆智巧的人，在事物刚刚显现于极细微之处时就着手，在祸患尚未奔涌、沉积时就运用智慧，往往都做到这一点，这也正是韩非提出相关论说的原因。由此观察，天下的事情常常起于极其细微之处。《诗》在讲吉日时必定说谨慎细微，是因为事情起于细微。《易》在思考祸患时必定说预先防备，是因为到了末端就难以谋划。圣人的智慧通达神明，所以能够及早着手，只是因为知道这个道理罢了，与荀卿所说事先考虑如何使祸患止息叫作预防，意思相同。所以圣人始终不去做大事的表面功业，因而能够成就大事。徽宗注说：从细小处做起，所以能够成就大事。等祸乱已经形成以后才治理，不也太晚了吗？疏义说：土从一小块开始，聚合起来成为田地；水从一勺开始，汇聚起来成为河流。因此从细小处做起，才能成就大事，这是理所当然的。圣人谨慎筹划、兴办事务，每次都能取得成功，所以能够达到大治，也只是因为从细小处做起罢了。《诗》称颂文王、武王的治理，由小雅积累而成为大雅；开始时虽小，成就的事业却大，所以内外之治都能完成，起初不过是忧劳勤勉罢了。假如等祸乱已经形成以后才治理，不也太晚了吗？孟子引用《诗·鸱鸮》说：趁天还没有下雨，赶快取来桑树根皮，把门窗缠缚牢固。用来说明国家在闲暇时，应趁早修明政令刑法，正是想要及早治理，难道要等严寒来了以后才寻找衣裘吗？所以圣人认为这首诗是懂得道的人所作。由此可见，天下的事情在细小时还可以做，到了大处就来不及了。轻易许诺，必然很少兑现；把事情看得过于容易，必然会遇到更多困难。因此圣人把事情看得困难，最终反而没有困难。徽宗注说：祸患本来多隐藏在细微之处，却在人们忽视的地方爆发。圣人应对世事，常常谨慎对待细微之处而不忽视，所以起初没有轻率的行为，最终断绝难以谋划的祸患，都是因为体守道的无。疏义说：火从木中产生，祸患一旦爆发必定造成伤害，所以祸患本来多隐藏在细微之处。轻视它、以为它容易处理而不加防备，祸患就必定从人们忽略的地方爆发。孟子说，祸福没有不是自己求来的，大概只是希望人不要忽视细微之处。圣人应对世事，与百姓共同承担忧患；他的至高智慧足以周知事物的道理，长远的观察足以照见先兆，在祸患尚未显现时就谋划，常常谨慎细微之处而考虑开端，慎终如始，不忽视人们所忽视的地方，所以起初没有轻率的行为，最终断绝难以谋划的祸患。《礼记》说：与其有已经形成的怨恨，宁可不要有轻率的许诺而招致责备。没有轻率许诺的行为，言语就一定能顾及行动了。《传》说：如果姑且认为事情容易，困难就要到来了。没有把事情看得过于容易的行为，行动就一定会趋向吉祥。以此游处世间，就能随物应对而恰当周全，最终没有困难。然而能够达到这样，并不是因为乐于通晓外物，而只是因为无为、无事、无味，体守道的无罢了。道所在之处，谁能使它困难？《凫鹥》末章说没有后来的艰难，意思与此相同。《其安易持》章第六十四 安定时容易持守，尚未显露征兆时容易谋划，脆弱时容易分解，细微时容易消散。要在事情尚未出现时做起来，要在祸乱尚未发生时治理。徽宗注说：安定是危险的对立面，尚未显露征兆是已经成形的对立面，脆弱是坚固的对立面，细微是显著的对立面。在安定时持守，就没有危险；在尚未显露征兆时谋划，就不会成形。圣人能够知晓先兆：脆弱时使它分解，就不会发展到坚冰般坚固；细微时使它消散，就不会显著。贤人所达到的只是接近先兆而已。等到堤垒奔溃的车、沉入急流的船出现，圣人就没有什么智慧可以施用了。把智慧用在车未奔溃、船未沉没之前，就是所谓在事情尚未出现时做，在祸乱尚未发生时治。