善为士章第六十八
疏义曰：贵以贱为本，故《易》於《屯》言以贵下贱，大得民也。云雷并作，於卦为屯，天造草昧之时也。初九为经纶之君，能以谦自牧，忘其贵而下下，民之所求也，所以能大得民。得其民者，得其心也。得其心者，是岂教诰之所能令哉？以其言下之，故处上而人不重，彼皆有愿戴之心，而从之也轻，若孟子言从之者如归市是已。以其身下之，故处前而人不害，彼皆有乐附之诚，而利之者众，若庄子言利仁义者众是已。然则四方之民莫不亲之若父母，爱之若芝兰，无思不服，得之於心，悦乐推而不耿矣。《易》曰：百姓与能。盖天地设位，圣人成能，以圣人之成能，而百姓与之，则亲誉之至宜无时而斁矣。以其不争，故天下莫能与之争。徽宗注曰：行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？疏义曰：以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。以贤下人犹能得人，况行贤而无自贤之行？固宜为人之所爱，宜乎阳子居有是言也。盖行贤而无自贤之行，则能处乎不争之地。安往而不爱，则物不能与之争矣。天下皆谓章第六十七‘天下皆谓我道大似不肖，夫惟大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫。徽宗注曰：肖物者小，为物所肖者大。道覆载万物者也，洋洋乎大哉，故似不肖。若肖则道外有物，岂得为大乎？疏义曰：肖人者其体小，故肖物者小。大者人之所因，故为物所肖者大。速哉七十子之肖仲尼也，由七十子以观仲尼，则小大固可知已。然圣人所以能成其大者，以其得道之本宗焉。夫道覆载万物者也，以道为万物祖，故有万不同，莫不由之，天地虽大，秋毫虽小，皆不外於覆载之内。所谓洋洋乎大哉，言其无不该徧，广乎能容也。为物所肖而非肖物，故似不肖。若肖则道外有物，可名於小，岂得为大乎？自道之外，何物之有？即未始有对言之，固不可以议，其将强为之名曰大尔。我有三宝，宝而持之。徽宗注曰：异乎俗世之见，而守之不失者，我之所宝也。疏义曰：圣人则异贤人矣，以贤视圣，犹有所异，况世俗之见？其异之也，固亦远矣。所谓三宝者，在世俗则蔽於私见，妄以为小，殊不知即理以观，乃所以为大也。异乎世俗之见而守之不失，则善抱而不脱，未始须臾离也，可谓宝而持之矣。儒有不宝金玉而忠信以为宝，则知我有三宝，在内不在外，持之不可不至也。惜夫世俗之人，知宝其宝，而不知宝其所以宝，适为身之累，是以宝珠玉者，殃必及身。一曰慈，徽宗注曰：慈以爱物，仁之实也。疏义曰：慈以惠物为心，仁以爱人为本，故天伦以父慈为先，燕饮以慈惠为示，要之皆本於爱也，得非慈为仁之实乎？老君言道德，绝仁而宝此，曾非绝之也，欲明仁之实而已。二曰俭，徽宗注曰：俭以足用，礼之节也。疏义曰：俭者德之共，礼於用贵称，故俭不中礼则徧急，俭而用礼则适宜，要之皆贵於足用也，得非俭为礼之节乎？孔子言礼，与其奢也宁俭，曾非啬之也，欲明礼之节而已。三曰不敢为天下先。徽宗注曰：先则求胜人，尚力而不贵德。疏义曰：天下有常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚。柔则不求胜人，以濡弱谦下为表，而天下莫能与之争。刚则求胜人，虽以出众为心，曷常出乎众哉？苟或能刚不能柔，为先以求胜人，是尚力而不贵德也。力者争之端，尚力则好勇，而物与之敌，若庄子所谓以巧斗力是也。谦者德之柄，贵德则柔巽，而物莫能贱，若《易》言天地人神皆取於谦是也。然则求胜人者，尚力而不贵德，孰若不求胜人者，贵德而不尚力哉？能不尚力，则知不敢为天下先，能谦抑而进於德矣，是以抑抑威仪，为德之隅。夫慈，故能勇；徽宗注曰：文王视民如伤，一怒而安天下之民。疏义曰：仁者必有勇，故爱人者恶人之害也。有德者必有威，故有常德足以立武事也。文王怀保小民，惠鲜鳏寡，孟子称其视民如伤，可谓能慈矣。逮至赫赫斯怒，以整其旅，有武功以伐于崇，则一怒而安天下之民，其勇莫能加也。慈故能勇，有见於是。俭，故能广；徽宗注曰：闭藏於冬，故蕃鲜於春。天地尚不能常侈常费，而况於人乎？疏义曰：《易》曰：坎为隐伏。坎以方则北，於时为冬，万物之所归也，故伏藏者又於冬言之。又曰：震为蕃鲜。震以方则东，於时为春，万物之所出也，故蕃鲜者必於春言之。惟闭藏於冬，然后蕃鲜於春，一气之运而万物之理，其消长自有时，其盈缩自有数，赡足一切而未尝侈，化出万有而未尝费，天地尚然，况於人乎？且地道无成而代有终，观夫坤为吝音，其静也翕，是以广生焉，则知天地不能常侈常费可知矣。惟其无所侈费，所以能致其广大，验之人事，亦若俭故能广而已。不敢为天下先，故能成器长。徽宗注曰：不争而善胜者，天之道。道之尊，故为器之长。
译疏义说：尊贵以卑贱为根本，所以《易》在《屯》卦说“以贵下贱，大得民也”。云雷一同发生，在卦象上就是屯，是天地开始造化、草昧未明的时候。初九是经营治理的君主，能够以谦逊自我约束，忘掉自己的尊贵而谦下待人，正是百姓所求的，所以能够大大得到民众。得到民众，就是得到民心。得到民心，难道是靠教诲命令所能强迫的吗？因为在言语上对众人谦下，所以居于上位而百姓不觉得沉重；百姓都有愿意拥戴他的心，跟随他也很轻松，正如孟子所说“跟随他的人如同赶集”一样。因为在自身行动上居于众人之后，所以居于前面而百姓不觉得受到妨害；百姓都有乐于依附他的诚意，因他而获益的人很多，正如庄子所说“从仁义中获益的人很多”。这样，四方百姓没有不亲近他如同父母、爱戴他如同芝兰的；没有什么心思不服从他，发自内心地喜悦推戴他而不感到厌倦。《易》说：“百姓亲附有才能的人。”天地安排了尊卑位置，圣人成就了功业；百姓亲附圣人的功业，那么他们至于亲近赞誉圣人，理应没有一刻停止。因为他不争，所以天下没有谁能够同他争。徽宗注说：施行贤德却去掉自以为贤的行为，到哪里会不受人爱戴呢？疏义说：以贤能凌驾于人之上，从来没有因此得到众人的；以贤能谦下待人，从来没有因此不能得到众人的。以贤能谦下待人尚且能够得到众人，何况施行贤德而没有自以为贤的行为呢？当然应当为人所爱，难怪阳子居有这样的话。施行贤德而没有自以为贤的行为，就能处在不争的位置。到哪里会不受爱戴？这样，万物就不能同他争了。《天下都说我道很大》章第六十七 天下人都说我的道广大得好像没有具体形状，正因为它广大，所以好像没有具体形状。如果它有具体形状，早就局促细小了。徽宗注说：能够肖似万物的东西是小的；成为万物所肖似对象的东西是大的。道是覆盖承载万物的，广大无边，所以好像没有具体形状。如果它有具体形状，那么道之外还另有万物，怎么能称为广大呢？疏义说：肖似人的东西，其体量是小的，所以能肖似万物的东西是小的。大的东西是万物赖以存在的，所以成为万物所肖似对象的东西是大的。七十弟子肖似仲尼，实在太快了；从七十弟子来观察仲尼，那么大小本来就可以知道了。然而圣人之所以能够成就其广大，是因为他得到了道的根本宗旨。道覆盖承载万物，以道为万物的祖本，所以万物虽各不相同，却没有不由道而生；天地虽大，秋毫虽小，也都不在道的覆盖承载之外。所谓“广大无边”，是说它无所不包，无所不遍，广大而能够容纳一切。道是万物所肖似的对象，而不是肖似万物，所以好像没有具体形状。如果它有具体形状，那么道之外便另有万物，可以说是局限于小，怎么能称为大呢？道之外还有什么事物呢？既然说它从来没有对待、对立之物，本来就不能加以议论，只能勉强给它命名为“大”罢了。我有三件珍宝，珍爱它们并持守不失。徽宗注说：与世俗的见解不同，并且守持不使它丧失的，就是我所珍爱的。疏义说：圣人不同于贤人，以贤人的见识看圣人，尚且觉得有所不同，何况世俗的见解呢？这种不同当然相距更远。所谓三宝，在世俗见解中会被私见蒙蔽，错误地认为细小，却不知道从道理观察，正是因此才广大。与世俗见解不同而守持不失，就是善于抱持而不放脱，从来没有片刻离开，可以说是珍爱并持守它们了。儒者有“不把金玉当作珍宝，而把忠信当作珍宝”的说法，由此可知“我有三宝”是在内而不在外，对它们的持守不可不做到极致。可惜世俗之人只知道珍爱外在的珍宝，却不知道珍爱它们所以成为珍宝的根本，反而成为自身的负担；因此，珍藏宝珠玉石的人，灾祸必然会殃及自身。第一件叫慈。徽宗注说：以慈爱对待万物，是仁的实际内容。疏义说：慈以施惠万物为心，仁以爱人为根本，所以天伦以父亲慈爱为先，宴饮以慈惠作为表现，总的说来都根本出于爱。这难道不是慈作为仁的实际内容吗？老君讲道德，说要断绝仁而珍爱此宝，并不是要真正断绝仁，只是想说明仁的实际内容罢了。第二件叫俭。徽宗注说：节俭能够使财物足够使用，是礼的节制。疏义说：俭是各种德行所共有的；礼在使用财物时贵在适当相称。因此，节俭而不合礼，就会流于过分急迫；节俭而能够合乎礼，就恰到好处。总的说来，都贵在使财物足够使用。这难道不是俭作为礼的节制吗？孔子说起礼时说：“与其奢侈，不如节俭。”并不是要吝啬，只是想说明礼的节制罢了。第三件叫不敢走在天下人前面。徽宗注说：走在前面就是求胜过别人，崇尚力量而不看重德行。疏义说：天下有恒常取胜的道路，叫作柔；有恒常不能取胜的道路，叫作刚。柔是不求胜过别人，以柔弱谦下为外在表现，因此天下没有谁能同它争。刚则求胜过别人，虽然以超出众人为心意，难道真能常常超出众人吗？如果只能刚强而不能柔顺，走在前面以求胜过别人，就是崇尚力量而不看重德行。力量是争斗的开端，崇尚力量就喜好勇斗，万物便会与他为敌，正如庄子所说“用技巧与力量相斗”。谦逊是德的要领，看重德行就柔顺谦下，万物也不能轻视他，正如《易》说天地人神都取法于谦。这样看来，求胜过别人是崇尚力量而不看重德行，哪里比得上不求胜过别人、看重德行而不崇尚力量呢？能够不崇尚力量，就知道不敢走在天下人前面，能够谦抑自己而进于德行。因此，恭敬谦下的威仪，正是德行的边际。因为有慈，所以能够勇。徽宗注说：文王把百姓看得如同受伤的人，一发怒就使天下百姓安定。疏义说：有仁德的人必然有勇气，所以爱人的人憎恶有人伤害他们。有德的人必然有威严，所以有恒常的德行，足以建立武功。文王怀念、保护小民，施惠于鳏寡，孟子称说他把百姓看得如同受伤的人，可以说是能够慈爱了。等到他赫然发怒，整顿军队，以武功讨伐崇国时，一怒便使天下百姓安定，他的勇气没有谁能超过。慈爱所以能够产生勇气，在这里可以看出来。因为有俭，所以能够广大。徽宗注说：冬天闭藏，所以春天繁茂鲜明。天地尚且不能永远奢侈、永远耗费，何况人呢？疏义说：《易》说：“坎为隐伏。”坎卦在方位上属北方，在时令上属冬季，是万物归藏之时，所以说伏藏也必以冬来说明。《易》又说：“震为蕃鲜。”震卦在方位上属东方，在时令上属春季，是万物萌发之时，所以说繁茂鲜明也必以春来说明。只有在冬天闭藏，随后才会在春天繁茂鲜明；这是同一元气的运行和万物的规律。它们的消长自有时节，盈缩自有定数，供养满足一切却从不奢侈，化生万有却从不耗费。天地尚且如此，何况人呢？况且地道没有固定的成就，而是代代更替、终而复始；观察坤卦所说的吝啬、收敛，它安静时收合，所以能够广泛生育。由此可知，天地不能永远奢侈、永远耗费。正因为不奢侈、不耗费，所以能够达到广大；用人事来验证，也正是节俭所以能够广大。不敢走在天下人前面，所以能够成为器物之长。徽宗注说：不争而善于取胜，是天的道。道尊贵，所以成为器物之长。
疏义曰：天为万物父，化贷覆育，默旋於太虚之中，职职群动，出於机者，与之出而不辞，归其根者，与之归而不逆，顺物自然，因其成理而已。然囿於生成之数者，咸於此受命，而不能外其弃钥，则天之道不争而善胜矣。道之尊，首出庶物，而天下莫能卑，故为器之长。老氏於知雄守雌亦曰：圣人用之，则为官长。盖圣人体道之无虚，己以游世，处乎不争之地，而天下莫能与之争，大道已行矣，岂非不敢为天下先，故能成器长欤？今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。徽宗注曰：世之人知勇之足以胜人，而不知慈乃能勇。知广之足以夸众，而不知俭乃能广。知器长之足尚，而不知自后之为要。则强之徒而已，有死之道焉。疏义曰：三宝者，一性之真，非人为之伪也，惟物我两忘，然后能宝而持之。世之人拾真逐伪，昧於至理，以我敌物，与接为构，知勇之足以胜人，以力相夸，而不知慈乃能勇，有所谓七者无敌。知广之可以夸众，以侈相靡，而不知检乃能广，有所谓用之不可既。知器长之足尚，以能相矜，而不知自后之为要，有所谓自后者人先之。是皆刚强之徒而已，有死之道焉，故曰坚强者死之徒也。昔庄周论博大真人有曰常宽容於物，不削於人，则慈可知矣；有曰徐而不费，以约为纪，则俭可知矣；有曰人皆取先，己独取后，则不敢为天下先可知矣。若老氏者，可谓能允蹈之，其於垂训，非独载之空言，又见於行事。世之人乃拾此而谓刚强，危其身亦弗思之甚也，真所谓蔽蒙之民。夫慈，以战则胜，以守则固。徽宗注曰：仁人无敌於天下，故以战则胜。民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，效死而弗去，故以守则固。疏义曰：孟子曰：夫国君好仁，天下无敌。所谓仁人无敌於天下，以民之所好在於七也。仁者无敌，则能兴大利，致大顺，民之归仁，犹水之就下，故以战则胜，而举万全之功也。《书》曰民罔常怀，怀于有仁，荀子所谓民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，然则效死勿去，以守则固者，以民之所怀在於仁也。昔成汤克宽克仁，乃能敷奏其勇，而莫敢不来享，是仁人无敌於天下也。太王有至仁，故邠人从之如归市，是民爱其上也。在上者以德行仁而无敌，在下者心悦诚服而爱上，故以战则胜，以守则固。慈之为宝，岂小补哉。天将救之，以慈卫之。徽宗注曰：志於仁者，其衷为天所诱。志於不仁者，其鉴为天所夺。则天所以救之卫之者，以慈而已，此三宝所以慈为先。疏义曰：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。盖仁根於心性所有，天所命也。惟体仁则能尽性，惟尽性则能得天，故志於仁者，其衷为天所诱，所谓栽者培之，善者福之，作善降之百祥之类是也。志於不仁者，其鉴为天所夺，所谓倾者覆之，祸者淫之，作不善降之百殃之类是也。然则继道者善，首善者仁，天道无私，常予善人，所以救之使安，卫之使固者，以其善於慈而已。此三宝所以慈为先，又以见仁为百善之总名，人道之大成也，好仁者无以尚之。道德真经疏义卷之十二竟道德真经疏义卷之十三太学生江澄疏善为士章第六十八善为士者不武，徽宗注曰：武，下道也，士尚志曰仁义而已。孔子曰：军旅之事，未之学也。疏义曰：三军五兵之运，德之末也。末学者，古人有之而非其所先，此武所以为下道也。士志於道，故以尚志为先。《记》曰：士先志。庄子曰：贤士尚志。皆谓士之所事，在乎抗高明之志，不以德之末为务也。志之所尚，请循其本曰仁义而已。居仁之安宅，则有不忍人之心，故杀一无罪，非仁也。由义之正路，则义然后取，故非其有而取之，非义也。善为士者不武，亦恶夫杀之伤吾仁，取之害吾义而已。孔子之垂训亦曰：军旅之事，未之学也。然则士志於道，可不务本而由仁义行乎？此仲由能勇不能怯，所以得罪於圣人之门。善战者不怒，徽宗注曰：上兵伐谋，而怒实胜思。疏义曰：道德之威，成乎安强诚在。夫圣武布昭，速不疾而至不行；神武不杀，幽无形而深不测。运筹次胜，收功於万里，虽有智者无所用谋，盖如兵法有取於上兵伐谋，固不战而屈人兵矣，又奚待抗兵相加而迁於怒哉？盖五行之理木胜土，则七情之中怒胜思。所谓怒实胜思者，以其非良心也，累於物为所使焉。然则上兵伐谋，固无俟於怒也。文王所以赫斯怒者，特人怒亦怒耳。人怒亦怒，是乃所以与民同息，而异乎人之私怒也。若所谓出怒不怒，则怒出於不怒者也。惟明乎此，然后可以言善战者不怒。善胜敌者不争，徽宗注曰：争，逆德也。争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，胜败特未定也。不武所以成其武，不怒所以济其怒，不争所以弭其争，三者皆出于德，故曰善。
译疏义说：天是万物之父，化育、施予、覆盖、养育万物，默默运行于太虚之中；各种运动从天机发生，天便与它们一同发生而不推辞；万物归根，天便与它们一同归根而不违逆，只是顺应万物的自然，因循其成就的规律罢了。然而一切受生成之数限制的事物，都在这里接受天命，不能超出天道的范围，因此天道是不争而善胜。道尊贵，首先出于众物之上，天下没有谁能够使它卑下，所以成为器物之长。老氏在“知雄守雌”一章也说：“圣人运用它，就成为官长。”圣人体现大道的虚无，以此游行于世，处在不争的位置，天下没有谁能够同他争，大道已经通行了；这难道不是因为不敢走在天下人前面，所以能够成为器物之长吗？如今舍弃慈爱却只求勇，舍弃节俭却只求广大，舍弃居后却只求争先，就会走向死亡。徽宗注说：世人只知道勇足以胜过别人，却不知道慈爱才能使人真正勇敢；只知道广大足以向众人夸耀，却不知道节俭才能使人真正广大；只知道成为器物之长值得崇尚，却不知道自居人后才是关键。这样不过是强横之徒而已，走的是死亡之道。疏义说：三宝是一个人的本性真质，不是人为造作的虚伪；只有忘掉物我两方面，才能珍爱并持守它们。世人舍弃真实而追逐虚伪，被最高的道理蒙蔽，以自我同万物相对抗，在接触事物时处处构成冲突；只知道勇足以胜人，以力量相互夸耀，却不知道慈才能使人勇敢，所谓“有慈就无敌”。只知道广大可以向众人夸耀，以奢侈互相消耗，却不知道节制才能广大，所谓“使用它而不可穷尽”。只知道成为器物之长值得崇尚，以才能相互夸耀，却不知道自居人后才是关键，所谓“自居人后，反而使人把你推在前面”。这些都只是刚强之徒，走的是死亡之道，所以说“坚硬强暴，是死亡的一类”。从前庄周论述博大真人时说：“总是宽容万物，不以人的标准削损别人”，由此可知慈爱；又说：“徐缓而不耗费，以节约作为准则”，由此可知节俭；又说：“人人都争先，唯独自己取后”，由此可知不敢走在天下人前面。像老氏这样的人，可以说真正实行了这些道理；他垂示教训，不只是记载在空洞的言语中，也表现在实际行为上。世人反而拾取这些道理，把它们说成刚强，危害自身也不思考，实在是被蒙蔽的民众。有慈爱，所以用于战争就能取胜，用于防守就能牢固。徽宗注说：仁人天下无敌，所以用于战争就能取胜。百姓爱戴自己的君上，如同手足保护头目、子弟保护父兄一样，甘愿效死而不离弃，所以用于防守就能牢固。疏义说：孟子说：“国君喜好仁德，天下就没有敌手。”所谓仁人天下无敌，是因为百姓所喜爱的在于仁。仁者天下无敌，就能兴办大利、达到大顺；百姓归附仁德，如同水流向低处，所以用于战争就能取胜，建立万全的功业。《尚书》说：“百姓没有恒常不变的归向，只归向有仁德的人。”这与荀子所说“百姓爱戴君上，如同手足保护头目、子弟保护父兄”相同。这样，百姓甘愿效死而不离开，用于防守就能牢固，是因为百姓所归心的在于仁。过去成汤宽厚而仁慈，所以能够充分施展他的勇武，没有谁敢不来朝享，这是仁人天下无敌。太王具有至仁，所以邠地百姓跟随他如同赶集，这是百姓爱戴君上。在上位的人以德行施行仁政而天下无敌，在下位的人心悦诚服而爱戴君上，所以用于战争就能取胜，用于防守就能牢固。慈作为珍宝，难道只是小小的补益吗？上天将要救助他，就用慈爱来护卫他。徽宗注说：立志于仁的人，内心受到上天的诱导；立志于不仁的人，明察是非的能力被上天夺去。天所以救助、护卫人，只是因为慈爱；这就是三宝以慈为先的原因。疏义说：充分发挥自己的心性，就能认识自己的本性；认识自己的本性，就能认识天。仁根植于心性之中，是上天所赋予的。只有体察仁，才能尽其本性；只有尽其本性，才能得到天道。所以立志于仁的人，内心受到上天诱导，正如“栽培的就培育它，善良的就赐福给它”“行善就降下各种祥瑞”之类。立志于不仁的人，明察是非的能力被上天夺去，正如“倾斜的就使它覆倒，作恶的就使灾祸泛滥”“行不善就降下各种灾祸”之类。这样看来，继承大道的是善，善的首要内容是仁；天道没有私心，总是给予善人。所以天救助他使其安定、护卫他使其牢固，只是因为他善于慈爱罢了。这就是三宝以慈为先，也由此可见仁是各种善的总名，是人道的最高成就；喜好仁德的人，没有什么可以超过它。《道德真经疏义》卷十二完。《道德真经疏义》卷十三。太学生江澄疏。《善为士章》第六十八。善于做士的人不逞武力。徽宗注说：武，是低下的道路；士所崇尚的志向只是仁义。孔子说：“军旅之事，我没有学习过。” 疏义说：运用三军、使用五兵，是德行的末节。所谓末学，是古人虽有这种学问，却不把它放在首要位置；这就是武力被称为低下之道的原因。士以道为志向，所以首先崇尚志向。《礼记》说：“士以立志为先。”庄子说：“贤士崇尚志向。”都说士所从事的，在于树立崇高光明的志向，不把德行的末节当作事务。志向所崇尚的，追究根本来说只是仁义。居处于仁的安稳宅舍，就有不忍伤害人的心，所以杀死无罪之人，不是仁；走在义的正路上，就会在合乎义之后才取用，所以不是自己的东西却拿取，不是义。善于做士的人不逞武力，也只是厌恶杀戮会伤害自己的仁、取非所有会损害自己的义而已。孔子垂示教训也说：“军旅之事，我没有学习过。”既然如此，士以道为志向，难道可以不致力于根本、不由仁义而行吗？这就是仲由能够勇敢却不能怯退，所以获罪于圣人门下的原因。善于作战的人不发怒。徽宗注说：上等的用兵之道是攻伐敌人的谋略，而怒气实际上会胜过思考。疏义说：道德的威力，成就于安定、强盛和诚信。圣人的武德昭明显著，来得很快却不显得急促，抵达了也不必出兵；神妙的武力不杀戮，幽深无形而深不可测。运筹谋划就能预先取胜，在万里之外收取功效，即使有智者也无从施展谋略。这正如兵法所取的“上兵伐谋”，本来就能不战而使敌军屈服，又何必等到两军相加而转为发怒呢？五行的道理是木胜土，七情之中则怒胜思。所谓怒气实际胜过思考，是因为怒不是良心，被外物牵累、受外物驱使。既然如此，上等用兵之道本来不需要怒气。文王之所以“赫斯怒”，只是别人发怒他也发怒；别人发怒他也发怒，是为了与百姓同忧同息，不同于个人私怒。所谓“发怒却不发怒”，是怒从不怒中产生。只有明白这一点，才可以谈论“善于作战的人不发怒”。善于战胜敌人的人不争。徽宗注说：争，是违逆德行。为争夺土地而交战，杀人遍野；为争夺城池而交战，杀人满城，胜败还没有确定。不逞武力，所以成就武力；不发怒，所以实现怒所应达到的作用；不争，所以平息争斗。这三者都出于德，所以说是善。
疏义曰：兵戢而时动，有道者耀德不观兵，顺民之心，从民之欲而已，此争所以为逆德也。争则强战而嗜杀，争地以战，杀人盈野，而不知御外侮，争城以战，杀人盈城，而不知消内患。若然则代翕代张，相为雌雄，胜败特未定也。惟善为士者，不武所以成其武，故仁无不怀，义无不畏，有所谓征之以仁义者矣。惟善战者，不怒所以济其怒，故动而有名，出而有功，若所谓不怒而威者矣。惟善胜敌者，不争所以弭其争，故以战则胜，以守则固，有所谓不争而善胜者矣。以此保大定功，安民和众，武之七德於是乎在。信斯三者，皆出于德。既出于德，则其尽善可知，故曰善。此有常德以立武事，所以为常武之美者欤？善用人者为之下。徽宗注曰：智虽落天地，不自虑也，故智者为之谋。能虽穷海内，不自为也，故能者为之役。辫虽雕万物，不自说也，故辫者为之使。疏义曰：任道者无为而尊，任事者有为而累。上必无为而用天下，任道者也。下必有为，为天下用，任事者也。惟其任道，则任事者为之责。惟其无为，则有为者为之用。是以圣人智虽落天地，不自虑也。谓之落天地，则智通於神矣，不自虑则用人之智，故智者为之谋，所谓至智不谋是也。能虽穷海内，不自为也，不自为则用人之能，故能者为之役，所谓大巧若拙是也。辩虽雕万物，不自说也，不自说则用人之辫，故辩者为之使，所谓大辩不言是也。夫如是，则不自用而人乐为之用矣。是谓不争之德，徽宗注曰：德荡乎名，知出乎争，才全而德不形者，未尝闻其唱也，常和人而已。疏义曰：成和之修，内保而不荡，何事於名？智者以恬相养，和理出於性，何事於争？德荡乎名，彼亦以名胜我矣。智出乎争，彼亦以智与我争矣。惟才全而德不形者，游心乎德之和物，视其所一而不见其所丧，然后无名争之累焉。何谓才全？不滑其和，而与物为春。何谓德不形？勿失其性，而德同於初。独立乎不争之地，未尝先人而常随人，若哀驰他之和而不唱，是必才全而德不形者也。故仲尼言未尝有闻其唱者，常和人而已矣。非不争之德，何以与此？是谓用人之力，徽宗注曰：聪明者竭其视听，智力者尽其谋能，而位之者无知也。疏义曰：司耳目之任者，必有聪明以竭其视听。盖视之辫者，以明为先，听之察者，以聪为贵，惟近者献厥明，远者通厥聪，然后足以周事物之情。当心膂之寄者，必有智力以尽其谋能。盖谋之善者，其智无壅，能之善者，其力无倦，惟内能用其智，外能勤其力，然后足以收功业之效。圣人广览兼听，任贤使能，其视聪明智力特余事耳，所以用天下而不自用者，以其体道之无为故也。《传》曰：聪明睿智，守之以愚；勇力抚世，守之以怯。所谓位之者无知也，宣其然乎？是谓配天，古之极也。徽宗注曰：无为为之之谓天，不争而用人，故可以配天。可以配天则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。极，至也。木之至者，屋极是也。疏义曰：天无为以之清，而万物职职，皆从无为殖，故无为为之之谓天。圣人处无为之事，则与天合德，不争而用人，犹太虚寥廓，造，化密移，付六子之自运而已，故可以配天。记礼者称高明配天，必继之以无为而成，是与天合德者也。与天合德，则上与造物者游，而超出万有，是谓可以配天，若是则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。盖极言其至也，若太极者，则以高为至，若无极者，则以远为至，所谓屋极者，言木之至而已。用兵有言章第六十九用兵有言：吾不敢为主而为客，徽宗注曰：感之者为主，应之者为客，迫而后动，不得已而后起，谓之应兵。应兵为客者也。疏义曰：圣人之武，力旋天地而世莫睹其健，智极神明而人莫窥其奥，其於命将俱师出而与民同患者，感之斯应，亦不敢取强焉。惟不以强胜人，故以感之者为主，应之者为客。迫而后动，则其动也时，所谓兵戢而时动者是矣。不得已而后起，则其起也果而不得已，所谓不得已而用之，恬惔为上者是矣。若然则先为不可胜，以待敌之可胜而为应兵，应兵为客者也。为客则示之以绵绵之弱，与孙子所谓善胜者立於不胜之地同意。不敢进寸而退尺。徽宗注曰：不嗜杀人，故难进而易退。
译疏义说：兵器收藏起来而按时使用，有道之人彰显德行而不炫耀武力，只是顺应民心、依从民众的愿望罢了；所以争被称为违逆德行。争斗就会强行作战、嗜好杀戮；为争夺土地交战，杀人遍野，却不知道抵御外侮；为争夺城池交战，杀人满城，却不知道消除内患。这样一来，时而收缩、时而扩张，互相争强，胜败还未确定。只有善于做士的人，不逞武力，所以成就武力；仁德使人无不归怀，义使人无不畏服，这就是所谓以仁义征服。只有善于作战的人，不发怒，所以实现怒所应达到的作用；行动有正当名义，出兵就有功效，正如所谓“不发怒而有威势”。只有善于战胜敌人的人，不争，所以平息争斗；用于战争就能取胜，用于防守就能牢固，这就是所谓不争而善胜。凭此保全国家、成就功业、安定百姓、和睦众人，武德的七种内容也就具备了。确实，这三者都出于德；既然出于德，就可以知道它们达到了尽善，所以说是善。这就是以恒常的德行建立武功，成为恒常武德之美的原因吧？善于用人的人，甘居人下。徽宗注说：智力虽能落入天地之中，却不亲自谋虑，所以有智的人替他谋划；才能虽能穷尽海内，却不亲自施为，所以有才能的人替他效力；辩才虽能雕饰万物，却不亲自辩说，所以有辩才的人替他出使。疏义说：承担耳目职任的人，必须有聪明，竭尽其观察和听闻。观察明辨的人，以明察为先；听闻审察的人，以聪敏为贵。只有近处的人献上他的明察，远处的人传达他的聪敏，才能周知事物的实情。承担心腹重任的人，必须有智力，竭尽其谋略和才能。谋略高明的人，智慧没有阻塞；才能高强的人，力量没有疲倦。只有内能运用智慧，外能勤劳用力，才能取得功业的效果。圣人广泛观察、兼听各方，任用贤人、使有才能者效力；在他看来，聪明和智力不过是余事罢了。他能够运用天下而不亲自运用自己，是因为他体悟大道的无为。《传》说：“聪明睿智，要用愚朴来守护；勇力足以抚治世间，要用怯弱来守护。”所谓“居其位的人自己无所知”，大概就是这样吧？这就叫作不争的德。徽宗注说：德行被名声所动摇，智巧从争斗中产生；至于才能完备而德行不显露的人，从来没有听说他主动倡导什么，只是经常应和别人罢了。疏义说：成就和谐的修养，内在守持而不动摇，还在意什么名声？有智的人以恬静相互涵养，和谐的道理出于本性，还在意什么争斗？德行若被名声动摇，对方也就凭名声胜过我；智巧若从争斗中产生，对方也就凭智巧同我争。只有才能完备而德行不显露的人，心游于德与万物和谐的境界，只看见万物归一，不看见自己有所丧失，于是没有名声和争斗的负累。什么叫才能完备？不扰乱自己的和谐，而与万物共同处于春和之中。什么叫德行不显露？不丧失自己的本性，而使德同于本初。独立于不争的位置，不曾走在别人前面而总是跟随别人，像哀骀它那样与人和谐而不主动倡导，这一定是才能完备、德行不显露的人。所以仲尼说，从未听说他主动倡导什么，只是经常应和别人罢了。若不是不争的德，怎么能达到这样呢？这就叫作运用人的力量。徽宗注说：聪明的人竭尽视觉和听觉，智力强的人用尽谋略和才能，而处在其位的君主自己无所知。疏义说：掌管耳目的职任者，必须有聪明来竭尽观察和听闻。观察辨别，以明为先；听闻审察，以聪为贵。只有近处的人献上明察，远处的人传达聪敏，才足以周知事物的情状。承担心腹重任的人，必须有智力来竭尽谋略和才能。谋略高明，智慧就没有阻塞；才能高强，力量就没有疲倦。只有内能运用智慧，外能勤劳用力，才足以收取功业的成效。圣人广泛观察、兼听各方，任用贤人、使有才能者效力；聪明、智力对于他不过是余事罢了。他所以能运用天下而不亲自运用自己，是因为体悟大道的无为。《传》说：“聪明睿智，要用愚朴来守护；勇力足以抚治世间，要用怯弱来守护。”所谓“处在其位的人自己无所知”，大概确实如此吧？这就叫作与天相配，是古代最高的境界。徽宗注说：无为而使万物自然成就，就叫作天；不争而能够用人，所以可以与天相配。能够与天相配就是最高境界，不能再有所增加，所以说是古代的极致。“极”就是最高。木材的最高处，就是屋脊。疏义说：天以无为而清明，万物纷纷运行，都从无为中生长，所以无为而使万物成就，就叫作天。圣人处在无为之事中，便与天合德；不争而用人，如同太虚空旷辽阔，造化秘密地运行，只是任凭六子自然运转而已，所以可以与天相配。记载礼义的人称“高明配天”，一定接着说“无为而成”，这就是与天合德。与天合德，就能上与造物者同游，超出万有之上，这就叫可以与天相配。这样就是最高境界，不能再有所增加，所以说是古代的极致。“极”是说达到最高；如“太极”，是以高为最高；如“无极”，是以远为最高；所谓屋脊，只是说木材达到了最高处。《用兵有言章》第六十九。关于用兵有这样的话：我不敢采取主动进攻的一方，而愿意做被动应战的一方。徽宗注说：使对方有所感受、主动挑起事端的是主方；作出回应的是客方。受到逼迫以后才行动，不得已以后才兴兵，这叫作应兵。应兵属于客方。疏义说：圣人的武力能够使天地回旋，世人却看不见它的刚健；圣人的智慧穷极神明，人们却窥探不到它的奥妙。至于任命将帅、调动军队，都是在与百姓共同承担忧患；对方有所挑动，便作出回应，也不敢逞强。正因为不以强力胜人，所以把挑动的一方称为主，把回应的一方称为客。受到逼迫以后才行动，那么行动合乎时机，这就是所谓“兵器收藏而按时使用”。不得已以后才兴兵，那么兴兵果断而确属不得已，这就是所谓“不得已才使用它，以安静淡泊为上”。这样，先使自己处在不可战胜的位置，等待敌人出现可乘之机而作出回应；应兵属于客方。作为客方，就向敌人显示绵延柔弱，这与孙子所说“善于取胜的人立于不败之地”意思相同。不敢前进一寸，却退后一尺。徽宗注说：不嗜好杀人，所以难以前进而容易退却。