宠辱章第十三
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。徽宗注曰：八卦坤为腹，以厚载而容也。离为目，以外视而明也。厚载而容，则无所不受。外视而明，则有所不及。圣人以天下为度，故取此能容之腹，非事事而治之，物物而察之也。故去彼外视之目。庄子曰：贼莫大於德有心，而心有眼。故圣人去之。疏义曰：坤厚载物，含万物而化光，近取诸身则为腹，以厚载而容也。外阳内阴，明两作为离，近取诸身则为目，以外视而明故也。厚载而容，则未尝有择，收而积之，亡处亡块，故无所不受。外视而明，则不能无辨，能见百步之外，而不能自见其睫，故有所不及。圣人泯是非，一好恶，以天下为度，故取此能容之腹，无所次择，无所去取，非事事而治之，物物而察之也。故去彼外视之目。庄子曰：贼莫大於德有心，而心有眼。盖开天者德生，开人者贼生，心有眼则开人而贼生也，故圣人不为目。宠辱章第十三宠辱若惊，贵大患若身。徽宗注曰：宠者在下，贵者在上，居宠而以为荣，则辱矣。处贵而以为累，则息莫大焉。以富为是者，不能辞禄，以显为是者，不能辞名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，兹宠辱所以若惊欤？惨怛之疾，恬愉之安，时集於体，休迫之恐，欣欢之喜，交溺於心，兹大息所以若身欤？疏义曰：宠者人之所荣，在下之道也。贵者人之所累，在上之道也。居宠而以为荣，则席其宠矣，席其庞则辱。或随之处贵而以为累，则矜其贵矣，矜其贵则息莫大焉。以富为是者，不能辞禄，累於厚利故也。以显为是者，不能辞名，累於高名故也。亲权者，不能与人柄，以权势不尤，则夸者悲故也。於是三者操之则栗，所谓既得之，息失之也；舍之则悲，所谓寄去则不乐也。兹宠辱所以若惊欤？集於体者，非有惨怛之疾，为阴阳之寇，则有恬愉之安。涉人道之息溺於心者，非有休迫之恐，以毗於阴，则有欣欢之喜，以偏于阳，一身之息丛起交攻，贵而以为之累，其息亦若此而已。此大息所以若身欤？何谓宠辱？宠为下。徽宗注曰：龙之为物，变化自如，不可制畜，可古覆焉，则志於豢养，有辱之道。古之善为士者，三旌之位不足易其介，万锺之禄不足迁其守，居宠而思危，在福而若冲，则何辱之有？食夫位也，慕夫禄也，知进而不知退，知得而不知丧，则人贱之矣。故受宠於人，则为下之道。疏义曰：行天莫如龙，合则成体，散则成章，此变化自如，不可制蓄也。能见而不能港，未离乎内覆，可豢之以驾驭服乘，则未免有悔，此可古覆焉，则志於豢养，有辱之道也。宠之所以为辱，以是故尔。是以善为士者，三旌之位不足易其介，知在我者有贵於三旌之位也。万锺之禄不足迁其守，知在我者有富於万锺之禄也。得持宠之术则居宠而思危，知保福之道则在福而若冲，故能富贵不离其身，而福禄能长且久，何辱之有哉？苟或食夫位而诬伪以取贵，慕夫禄而责污以取富，知进不知退，昧消长之理，知得不知丧，蔽盈虚之数，则赵孟之贵，赵孟能贱之。故受宠於人，则为下之道。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。徽宗注曰：轩冕在身，非性命之理也。物之傥来寄也，寄之来不可拒，故至人不以得为悦。其去不可圉，故至人不以失为忧。今寄去则不乐，受而喜之，是以得失累乎其心，能勿惊乎？柳下惠为士师，三黜而不去，正考父三命，循墙而走，则异於此。疏义曰：至贵在我，足以并国爵，则轩冕在身，非性命之理也。外物不可铃，而求无益於得，以物之傥来寄也。惟时无止，则寄之来不可拒其得之也，於我何加？故至人不以得为悦。惟分无常，则寄之去不可圉，其失之也，於我何损？故至人不以失为忧。昧者不知穷通，如寒暑之序，寄去则不乐，或陨获於贫贱，受而喜之，或充诎於富贵，得失交战於胸中，灵台且为之窒，其不惊者几希。柳下惠为士师，三黜而不去，正考父三命，循墙而走，岂以得失累其心哉？何谓贵大患若身？徽宗注曰：据利势，擅赏罚，作福威，天下畏之如神明，尊之如上帝，可谓贵矣。圣人则不以贵自累，故能长守贵而无息。譬如人身堕肢体，黜聪明，离形去智，通於大同，则无入而不自得也。世之人以物易性，故累物而不能忘势，以形累心，故丧心而不能忘形，其患大矣。
译因此圣人只求充实腹中而不追逐眼目，所以舍弃那一边而取这一边。徽宗注说：八卦中坤代表腹，因为它厚重承载而能容纳；离代表眼，因为它向外观看而明察。厚重承载而能容纳，就没有什么不能接受；向外观看而明察，就有所不能达到。圣人以天下为尺度，所以取这种能够容纳的腹，不是对每件事都加以治理、对每个事物都加以察看。因此舍弃那种向外观看的眼。庄子说：“祸害没有比德性存有私心更大的，而私心又生出眼目。”所以圣人舍弃它。疏义说：坤厚重而承载万物，含容万物而使光明化育；近取自身，就是腹，因为它厚重承载而能容纳。外阳内阴，两个明合成离；近取自身，就是眼，因为它向外观看而明察。厚重承载而能容纳，就从不加以选择，收纳积聚，哪里都没有空缺、没有遗漏，所以无所不受。向外观看而明察，就不能没有分别；能看见百步之外，却不能看见自己的睫毛，所以有所不能达到。圣人消泯是非，统一好恶，以天下为尺度，所以取这种能够容纳的腹，不加选择，不有所取舍，不是对每件事都加以治理、对每个事物都加以察看。因此舍弃那种向外观看的眼。庄子说：“祸害没有比德性存有私心更大的，而私心又生出眼目。”开通天性就会产生德，开通人为的私心就会产生祸害；心中有眼，就会开启人为的私心而产生祸害，所以圣人不以眼目为用。《宠辱》章第十三 受到宠爱和遭受耻辱都像受到惊扰一样，把大的祸患看得像自身一样重要。徽宗注说：宠爱处在下位，尊贵处在上位；身处宠爱而把它当作荣耀，就会转为耻辱；处在尊贵地位而把它当作负累，就没有比这更大的忧患。把富足当作正确，就不能辞去俸禄；把显贵当作正确，就不能辞去声名。亲近权势的人，不能把权柄交给别人；掌握它就战战兢兢，舍弃它又悲伤，这就是宠爱和耻辱之所以使人像受到惊扰一样。悲惨忧伤的疾病、安逸快乐的舒适，时时聚集在身体上；休止和逼迫的恐惧、欣喜欢乐的快乐，交相沉溺于内心，这就是大的祸患之所以使人像自身一样重要吗？疏义说：宠，是人所荣耀的，是处在下位者的道路；贵，是人所累负的，是处在上位者的道路。身居宠位而以此为荣耀，就是把宠爱当作安适；把宠爱当作安适，就会受辱。有人随处于尊贵地位而把它视为负累，就是自矜其贵；自矜其贵，所忧患的就没有比这更大的了。把富裕看作正确，便不能辞去俸禄，是因为被厚利所累；把显达看作正确，便不能辞去名位，是因为被高名所累；亲近权力的人，不能把权柄交给别人，是因为不能失去权势，而夸耀权势的人又会因此悲哀。这三者，紧握着它们便战栗，正所谓得到它们就忧虑失去；舍弃它们又悲伤，正所谓寄托之物一旦离去便不快乐。这就是宠辱之所以使人惊惧吗？聚集在身体上的东西，如果不是惨痛的疾病、阴阳的侵害，便会有安适愉悦；涉入人道而沉溺于心中的忧患，如果不是有逼迫的恐惧、偏滞于阴，便会有欣喜欢悦、偏盛于阳。一身的忧患聚集起来彼此交攻，以尊贵为负累，其忧患也不过如此罢了。这就是大患之所以像自身吗？什么叫宠辱？宠爱本来就是处在下位。徽宗注说：龙这种东西，变化自如，不可制伏蓄养；如果把它覆盖起来，便会有意于豢养它，这是受辱的道路。古代善于为士的人，三旌这样的职位不足以改变他的操守，万钟这样的俸禄不足以动摇他的守持；身居宠位却想到危险，处在福中却像处于空虚冲和之境，又有什么可受辱的呢？贪恋那职位，羡慕那俸禄，只知道进取而不知道退守，只知道获得而不知道丧失，那么人们就会轻贱他。所以从别人那里接受宠爱，就是处在下位的道路。疏义说：运行于天的东西没有比龙更像的；聚合便形成形体，离散便形成文理，这就是变化自如、不可制伏蓄养。它能显现却不能潜藏，尚未脱离被覆盖的状态；若可豢养它来驾驭、服役、乘骑，便不免有悔。这就是把它覆盖起来而有意于豢养它，是受辱的道路。宠爱之所以成为羞辱，原因就在这里。因此善于为士的人，三旌的职位不足以改变他的操守，因为知道自身所有的东西比三旌之位更尊贵；万钟的俸禄不足以动摇他的守持，因为知道自身所有的东西比万钟俸禄更富足。掌握承受宠爱的道术，便身居宠位而想到危险；知道保全福分的方法，便处在福中而像处于空虚冲和之境，所以能使富贵不离自身，使福禄长久，哪里还有什么羞辱呢？如果有人贪食职位，靠欺诈虚伪取得尊贵；羡慕俸禄，靠污浊手段取得富足；只知道进取而不知道退守，昧于消长的道理；只知道获得而不知道丧失，蒙蔽于盈虚的规律，那么即使有赵孟那样的尊贵，赵孟也能使他变得卑贱。所以从别人那里接受宠爱，就是处在下位的道路。得到宠爱时像受到惊吓，失去宠爱时也像受到惊吓，这就叫宠辱都使人惊惧。徽宗注说：轩冕加身，并不是性命的根本道理；它只是外物偶然到来、寄托于身的东西。寄托之物到来时不能拒绝，所以至人不因得到它而喜悦；它离去时不能阻止，所以至人不因失去它而忧愁。如今寄托之物离去便不快乐，得到它又欢喜，因此得失成为心的负累，能不惊惧吗？柳下惠任士师，三次被罢黜仍不离去；正考父三次受命，沿着墙根快步而行，他们都不同于这种人。疏义说：最高的尊贵在于自身，足以与国爵相并，所以轩冕加身并不是性命的根本道理。外物不可凭借，追求它对获得本身没有益处，因为它只是外物偶然到来、寄托于身的东西。只是时运没有止息，所以寄托之物到来时不能拒绝；得到它，对我又增加了什么呢？因此至人不因得到它而喜悦。只是分位没有常定，所以寄托之物离去时不能阻止；失去它，对我又损失了什么呢？因此至人不因失去它而忧愁。愚昧的人不懂得穷通如寒暑运行的次序，寄托之物离去便不快乐，有时因贫贱而失意，有时因富贵而自满，得失在胸中交战，精神之地也因此闭塞，这样还能不惊惧的人几乎没有。柳下惠任士师，三次被罢黜仍不离去；正考父三次受命，沿墙而走，难道是让得失累及他的心吗？什么叫以尊贵为大患如同自身呢？徽宗注说：凭借利势，占有赏罚之权，施行福威，使天下像畏惧神明一样畏惧他，像尊奉上帝一样尊奉他，可以说是尊贵了。圣人却不因尊贵而成为自身的负累，所以能长久守住尊贵而没有忧患。譬如人身，舍弃肢体，废黜聪明，脱离形体、去除机智，与大同之道相通，便无论进入哪里都能自在自得。世人用外物改变本性，所以被外物拖累而不能忘掉权势；又以形体拖累内心，所以丧失本心而不能忘掉形体，他们的祸患太大了。
疏义曰：以贵自居，未免有息，惟不自有其贵，则可以守贵矣。犹人之一身，认为己有则动辄有碍，知身非我有，则可以保身矣。今夫利势之重得以据之，赏罚之权得以檀之，威福之柄得以专之，天下畏之如神明，尊之如上帝，其贵可谓无敌矣。惟圣人执虚驭满，不以贵自居，则虽贵而无息。如人之有身，寓百骸以堕肢体，象耳目以黜聪明，离形而不拘於形，去智而不凿以智，则同於大通，造乎不形，无入而不自得也，夫孰以身为息哉？妄庸之人不能尽性而志势，累於物以易其性；不能尽心而忘形，累於形以丧其心。以物易性，以形累心，其患大矣。吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？徽宗注曰：人之生也，百骸九窍六脏赅而存焉，吾谁能为亲？认而有之，皆惑也。体道者解乎此，故孔子曰：朝闻道，夕死可矣。孟子曰：夭寿不二。颜子曰：回坐忘矣。夫死生亦大矣，而无变于己，况得丧祸福之所介乎？此古之至人所以不以利累形，不以形累心。视万物与我将择焉而不可得，则吾身非吾有也。上与造物者游，下与外死生无终始者为友，吾有何息？且宠者世所荣也，而以为辱，贵者人所乐也，而以为息，盖外物之不可恃也，理固然矣。诚能有之以无有j 则虽宠而不辱，虽贵而无息。伊尹之不以宠利居成功，尧之不以位为乐，几是已。疏义曰：形骸之内有真君，足以高天下；有真宰，足以制万物。形骸之外，百骸九窍六脏赅而存焉，吾谁与为亲？苟不知索於形体之内，方且本身而异形，认而有之，皆感也。惟体道者知形形之不形，虽其形化，而吾有不忘者存。故朝闻道，夕死可矣。孟子曰：夭寿不二。齐寿夭也。颜子曰：回坐忘矣。忘物我也。夫死生亦大矣，而无变于己，况得丧祸福之所介乎？此无他，知形骸之内有真君真宰者存，故总括百骸者，不能为之患也。古之至人不以利累形，异乎见得而忘形；不以形累心，至於废心而用形。内观其心，心无其心，外观其形，形无其形，远观其物，物无其物，视万物与我将择焉而不得，则吾身非吾有也。见不见之形，上与造物者游，下与外死生无终始者为友，夫孰足以息？心已是则虽宠而不辱，虽贵而无息，岂以世之所荣而为辱，人之所乐而为息哉？伊尹不以宠利居成功而得持宠之术，尧不以位为乐而得守贵之道，几是已。故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。徽宗注曰：天下大器也，非道莫运；天下神器也，非道莫守。圣人体道，故在宥天下，天下乐推而不厌。其次则知贵其身而不自贱以役於物者，若可寄而已；知爱其身而不自贼以困於物者，若可托而已。故曰道之真以治身，绪余以为国家，土直以治天下。世俗之君子，乃危身弃生以殉物，岂不悲夫？疏义曰：六合内外，无尽无极，则天下大器也。必有出乎器者，然后能运之，出乎器者，道也。立乎不测，行乎无方，则天下神器也。必有与於神者，然后能守之，与於神者，道也。圣人体是以在己，故在天下而不淫其性，宥天下而不迁其德，自西自东，自南自北，无思不服，天下乐推而不厌矣。其次则有明乎物物之非物，而无以天下为者，知一节重於一国，两臂重於天下，身亦重於两臂，贵其身而不自贼，爱其身而不自贱，若可寄托而已。夫岂残生伤性，以身为殉，樊然殽乱为物所役，薾然疲役为物所困，不知保身之道欤？庄子所谓道之真以治身，绪余以为国家，土直以治天下，正谓是也。世俗之君子不知身为生之主，乃杀身以成名，多方以丧生，逐物而不返，危身弃生以徇物，是犹以隋侯之珠弹千仞之雀，所丧多矣，岂不悲夫。视之不见章第十四视之不见名曰夷，徽宗注曰：目主视，视以辩物，夷则平而无辩，非视所及，故名曰夷。太易未见，气是已。疏义曰：天三生木，在人为肝，肝开窍於目，故於五事为视，则目主视故也。明两作离＃２，寓象於目，而目之於色，合而后有见，则视以辫物故也。然视而可见，未离乎色，或高或下，可得而辩也。妙道非色，青然空然，曾无兆朕，视之不足见也。其平坦然，孰辩高下？列子所谓太易未见，气是已。浑沦之初，气且未见，其平可知，故名曰夷。听之不闻名曰希，徽宗注曰：耳主听，听以察物，希则穊而有间，非听所闻，故名曰希。大音希声是已。疏义曰：天一生水，在藏为肾，肾开窍於耳，故於五事为听，则耳主听也。水荐至为坎，寓象於耳，而耳之於声，辫而后能听，则听以察物故也。然听而可闻，未离乎声，迭为清浊，莫之能间。妙道无声，寂兮寥兮，曾无音响，听之不足闻也。风济籁息，概而有间，经所谓大音希声是已。动於无方，居於窈冥，其穊可知，故名曰希。搏之不得名曰微。
译疏义说：把尊贵据为己有，便不免有忧患；只有不把尊贵据为己有，才可以守住尊贵。正如人的身体，认为身体是自己的，举动便处处有障碍；知道身体并非我所有，才可以保全身体。如今利势之重可以据有，赏罚之权可以专擅，威福之柄可以独掌，天下像畏惧神明一样畏惧他，像尊奉上帝一样尊奉他，他的尊贵可以说无可匹敌。只有圣人持守虚静来驾驭盈满，不把尊贵据为己有，所以虽尊贵而没有忧患。譬如人有身体，寄托百骸而舍弃肢体的执著，象征耳目而废黜聪明，脱离形体却不受形体拘束，去除机智却不以机智穿凿，便同于大通，达到无形之境，无论进入哪里都能自在自得，谁会把身体当作忧患呢？妄庸之人不能穷尽本性而心志趋向权势，被外物累住而改变本性；不能穷尽内心而忘掉形体，被形体累住而丧失本心。以外物改变本性，以形体累住内心，祸患太大了。我之所以有大患，是因为我有身体；等到我没有身体，我还有什么祸患呢？徽宗注说：人生在世，百骸、九窍、六脏完备地存在，我究竟能把谁作为亲近之物呢？把它们认作属于自己，全都是迷惑。体道的人明白这一点，所以孔子说：“早晨听闻道，晚上死去也可以。”孟子说：“夭折与长寿没有两样。”颜子说：“我已经坐忘了。”死生也是大事，却不能使自己改变，何况得失祸福所介入的事情呢？这就是古代至人不让利益累及形体、不让形体累及内心的原因。看待万物与我，想要有所取舍却终究不可得，那么我的身体就不是我所有的了。向上与造物者同游，向下与超越死生、没有终始者为友，我还有什么忧患呢？况且宠爱是世人所荣耀的，却把它当作羞辱；尊贵是人们所喜爱的，却把它当作忧患，这大概是因为外物不可靠，道理本来如此。若真能在拥有它的同时视同无有，那么虽受宠爱而不受辱，虽尊贵而没有忧患。伊尹不凭宠爱和利益自居功成，尧不以帝位为快乐，几乎就是这个道理了。疏义说：形骸之内有真君，足以高居天下；有真宰，足以制御万物。形骸之外，百骸、九窍、六脏完备地存在，我究竟把谁作为亲近之物呢？如果不知道在形体之内求取，反而以自身为根本而区别形体，把它们认作属于自己，全都是迷惑。只有体道的人知道形体之形并非真实之形，虽然形体变化，而我所有不忘的东西仍然存在。所以说早晨闻道，晚上死去也可以。孟子说夭折与长寿没有两样，就是把夭寿看齐。颜子说我已经坐忘了，就是忘掉物我之别。死生也是大事，却不能使自己改变，何况得失祸福所介入的事情呢？这没有别的原因，只是知道形骸之内有真君、真宰存在，所以总括百骸的身体不能成为祸患。古代至人不让利益累及形体，不同于见到利益便忘掉形体的人；不让形体累及内心，不至于废弃内心而役使形体。向内观察自己的心，心中没有一个可执的心；向外观察自己的形体，形体没有一个可执的形体；远观万物，万物也没有一个可执的万物。看待万物与我，想要有所取舍却不可得，那么我的身体就不是我所有的了。见到那不可见的形体，向上与造物者同游，向下与超越死生、没有终始者为友，什么能够成为忧患呢？内心已经如此，所以虽受宠爱而不受辱，虽尊贵而没有忧患，哪里会把世人所荣耀的当作羞辱，把人们所喜爱的当作忧患呢？伊尹不凭宠爱和利益自居功成，因此获得了持守宠爱的道术；尧不以帝位为快乐，因此获得了守住尊贵的道理，几乎就是这个意思了。所以，能够以自身的尊贵来对待天下，就好像可以把天下寄托给他；能够以爱护自身的态度来对待天下，就好像可以把天下托付给他。徽宗注说：天下是巨大的器物，不依靠道便无法运转；天下是神妙的器物，不依靠道便无法守持。圣人体道，所以使天下处于宽容安定之中，天下人乐于推戴他而不厌弃他。其次，知道尊重自身而不自我轻贱、役使自己去服务外物的人，似乎可以把天下寄托给他而已；知道爱护自身而不自我伤害、困顿于外物的人，似乎可以把天下托付给他而已。所以说，道的真实作用在于治理自身，余绪才用来治理国家，土直才用来治理天下。世俗的君子却危害自身、抛弃生命来殉从外物，难道不可悲吗？疏义说：六合内外无穷无极，所以天下是巨大的器物。必须有超出器物的东西，才可能运转它；超出器物的就是道。立于不可测度之处，运行没有固定方所，所以天下是神妙的器物。必须有与神妙相通的东西，才可能守持它；与神妙相通的就是道。圣人把这个道体现在自身，所以处在天下之中而不放纵其本性，使天下宽容而不改变其德性；无论从西到东、从南到北，无不归服，天下人乐于推戴而不厌弃。其次，有人明白万物并非真正的物，也不把天下据为己有，知道一节比一国更重要，两臂比天下更重要，而身体又比两臂更重要；尊重自身而不自我伤害，爱护自身而不自我轻贱，这样的人似乎可以把天下寄托、托付给他而已。难道要残害生命、损伤本性，以身体作为殉葬品，纷乱地被外物役使，疲惫地被外物困扰，却不知道保全自身的道理吗？庄子所谓“道的真实作用在于治理自身，余绪用来治理国家，土直用来治理天下”，正是说这个。世俗君子不知道身体是生命的主人，却杀身以成名，用多种方法丧失生命，追逐外物而不回头，危害身体、抛弃生命来殉从外物，这就像用隋侯之珠去弹射千仞高处的鸟雀，所丧失的太多了，难道不可悲吗？《视之不见》章第十四。看它却看不见，称作“夷”。徽宗注说：眼睛主管看，观看是用来辨别事物的；“夷”是平坦而没有可辨之处，不是视觉所能达到的，所以称作“夷”。太易尚未显现，气就是这样。疏义说：天三生木，在人体对应肝；肝开窍于目，所以五事中对应“视”，眼睛主管观看。明两形成离卦，取象于眼睛；眼睛对于色彩，要相合之后才有看见，所以观看是用来辨别事物的。然而凡是观看而能看见的，都没有离开色相，或高或低，都可以加以辨别。玄妙之道不是色相，空空荡荡，丝毫没有征兆形迹，观看它也不足以看见。它平坦无际，谁能辨别高下？这就是《列子》所说“太易尚未显现，气就是这样”。混沌浑沦之初，气尚且没有显现，它的平坦可想而知，所以称作“夷”。听它却听不见，称作“希”。徽宗注说：耳朵主管听，听是用来察知事物的；“希”是稀疏而有间隔，不是听觉所能听见的，所以称作“希”。所谓“大音希声”就是这样。疏义说：天一生水，在脏腑中对应肾；肾开窍于耳，所以五事中对应“听”，耳朵主管听闻。水聚集而成坎卦，取象于耳朵；耳朵对于声音，要辨别之后才能听见，所以听是用来察知事物的。然而凡是听而能听见的，都没有离开声音，声音交替为清为浊，没有什么不能分辨。玄妙之道没有声音，寂静空旷，丝毫没有音响，听它也不足以听见。风停而箫籁止息，空旷之中似有间隔，这就是经文所说“大音希声”。它在无方之处发动，处于幽深冥暗之中，其稀疏可知，所以称作“希”。触摸它却摸不到，称作“微”。