易经蒙引卷一上

译天地之间逐一举出各种事物，无不属于《易》；不是变易，便是交易，除此两端之外再没有别的了。这就是古代圣人用一个“易”字来总括一切的原因，而朱子又分为变易、交易两层意义来加以阐明。唉，这已经说尽了。不过，动静相互产生而没有开端和终结，所以相对待的事物也有起源于流行的；这就是所谓“体在天地之后，用起天地之前”。流行之中也有相对待的，这就是所谓太极发动而产生阳，阳发展到极点而静，静而产生阴，阴发展到极点又复归于动。因为篇简重大，所以分为上下两篇。简是竹片，也就是汗青。之所以称为汗青，是因为竹子经过大量出汗处理，就不会被虫蛀。帙是书的外衣。把竹简积叠起来，用熟牛皮绳贯穿它们的两端，所以叫作韦编。竹简一定要给它做外衣包裹起来，然后才算完备。古代有青色缣帙，也有布帙、绢帙、简帙。原本就很重大，如果把六十四卦以及许多卦爻文字全合为一篇，确实太过重大，也不便于翻阅。所以从中间截开，以咸、恒以下为下经；上经以乾、坤开头，以坎、离结束；下经以咸、恒开头，以既济、未济结束。分为两篇，实在不是没有原因。而且六十四卦为什么不以三十二卦为上经、三十二卦为下经，却是上经三十卦、下经三十四卦呢？先儒说，天地是万物的父母，所以上经以乾坤开头；夫妇是人道的开始，所以下经以咸恒开头。这是依据孔子《序卦传》的意思。至于下经为什么以既济、未济结束，《序卦传》也有明确说明。只是上经为什么结束于坎、离，先儒虽然没有论述，我认为乾坤是造化的本体，坎离是乾坤的大用。坎代表水，属阴；离代表火，属阳。天地用来造化万物的，不过是一阴一阳罢了。这就是太极的阴静、阳动。凡是单说水火，就应当看作阴阳，也就包含五行。如果乾坤没有坎离，乾坤大概也就几乎停止作用了。这就是上经以乾坤开头、以坎离结束的原因吗？看先天图，乾坤确定上下的位置，坎离排列在左右两门，也很有深意。再看后天图从中间开始，就是南方为离、北方为坎，完全以坎离的作用为主。下至《参同契》《悟真篇》以及医方等书，往往提到坎离或水火两个字，也足以说明造化不超出这两个方面。上经以乾坤开头、以坎离结束，造化的始终都具备了；下经以咸恒开头、以既济未济结束，人物的始终都具备了。上经结束于坎离，其中的道理最为精妙。如果再选择另外两个卦来替换它们，就不能有这样精微的意义了。这就是朱子《感兴诗》所谓“昆仑大无外，磅礴下深广，阴阳无停机，寒暑互来往”，与下经结束于既济、未济，实际上是同一个意思。为什么只说水火就能包括五行？回答说：阳从天一开始生水，以三生木作为终结；阴从地二开始生火，以四生金作为终结。水实际上包括木，火实际上包括金，土则寄居在四行之中。这就像只说仁义，却包括礼、智、信。经文就是伏羲所画的卦象、文王和周公所作的卦爻辞。这才是正经，连同孔子所作的十篇传，都是用来解释经文的。“传”字是相对于“经”字说的。《周易》上经中所说的“经”字，不能把十篇传也包括进去；因为古代《易》分为上下经两篇、十翼十篇，各自成卷。由于它们都是用来解释经文的，所以在开卷之初，总是使用“经”字并连带提到这些传。中间曾颇受诸儒扰乱。所谓扰乱，共有两次；恢复古制也有两次。汉代费直起初把《彖传》《象传》用来解释经文，总附在卦爻辞之后。郑玄、王弼遵从他的做法，又把它们分别附在卦爻辞下面，增入乾坤《文言》，开始加上“彖曰”“象曰”“文言曰”等字样，以区别于经文；而《系辞传》以后仍旧保持原样，历代沿袭这种编排，这就是今本《易》，程子所作传也属于这种体例。到了嵩山晁说之，才开始考订古经，编成八卷：上下经与卦爻辞合为一卷，上下《系辞传》合为一卷，上下《彖传》一卷，上下《象传》一卷，《文言》一卷，《说卦传》一卷，《序卦传》一卷，《杂卦传》一卷，共为八卷。后来东莱吕氏才定为经二卷、传十卷，这就是恢复古制的《易》，也是朱子《本义》所依据的本子。

译上经 ▯【下卦乾，上卦乾】乾：元亨利贞。一是奇数，是阳的数。只有实的地方就是一，虚的地方就是二。乾卦用一而且是实的、属奇数；圆周围绕三，就可以看出阳数是奇数。有人把“一”读作“单”，是不对的。“单”只是少阳；如果依据《易》所说的用九，那么“一”总是太阳，即所谓“重”。即使不专门指太阳，也必须兼有太阳的意义才对。如果把它读成“单”的音，只能看作少阳了，应当考察筮仪中四象的不同。筮仪中，老阳画作 “重”，少阴画作▯，称为“拆”；少阳画作“一”，称为“单”；老阴画作乂，称为“交”。直到今天，凡是占卜的人都使用它，却不知道起始于什么人。“一”既然不能读作“单”，那么▯也就不能读作“拆”了。现在的人大都误读了，不如把“单”读作“奇”的音，把▯读作“偶”的音，这样较为没有毛病。乾就是健，是阳的性质。天地之间，凡属阳的都运动；运动而有常态，这就显示出阳的性质是健。胡氏说：一是奇数，是阳的数。从卦象上说，乾就是健，是阳的性质；从道理上说，伏羲仰观天文、俯察地理等，都是阴阳一阴一阳的形象。天地之间没有超出阴阳的。阴阳的数没有超出奇偶。拿大的方面来说，天属阳，怎么能看出它是奇？因为天的形体包在地之外，是一而实的，所以属奇。地属阴，怎么能看出它是偶？因为地能够承载天的气，以养育万物，是二而虚的，所以属偶。再以天上的日月来说，太阳本体自明，而且万古常盈不亏，是一而实、属奇；月亮本体是虚的，常常承受太阳的光来作为自己的光，而且有盈有亏，也是二而虚、属偶。再以地上的山水来说，水的形体是虚的，所以把东西投入水中就会随之沉没，具有偶的形象；山相对于水来说，形体是实的，不挖掘就不能进入，所以虽然只是地面隆起的部分，但与水相对来看，也具有奇的形象。有人问：水能够承载船，万物投入其中都不会沉没，怎么说它是虚的？回答说：投入实心的物体，没有不沉入水中的；木头内部是虚的，所以不会沉没。不只是木头，即使瓦石制成的巨大物体，只要把里面挖空放入水中，也不会沉没。这是因为水能承受实物，却不能承受虚物。曾经有把玛瑙碗放在水面上而不下沉的，只是因为碗中空虚，聚集了阳气。如今用银锡制成的▯盎放在水上，也自然不会下沉。有人问：阳实阴虚，现在却把虚说成阳，为什么？回答说：从形质来说，实的是阳，虚的是阴，这是厚薄的区别；从气来说，中间虚的是阳，中间实的是阴，这是轻清与重浊的区别。以太阳来说，午前半日属阳，午后半日属阴；以月亮来说，望日以前的一半属阳，望日以后的一半属阴；以山来说，山南属阳，山北属阴，山的向阳面属阳，背阴面属阴。这就是《禹贡》所说的“岷山之阳”和“至于华阴”。如海水来说，潮属阳，汐属阴；江河之水，上游属阳，下游属阴；又凡是奔流的属阳，停聚涵蓄的属阴，也各自有阴阳。现在淮安府有山阳县，绍兴府有山阴县，湖广又有汉阳、汉阴，都是依据水的两面来分别的。而且阴阳的分别，无论在人还是在物，没有不存在的。如人的男女，男属阳，女属阴。但男女的身体各有血气，血属阴，气属阳。所谓一物本来有一个自身，一个自身中又有一个乾坤。人的身体中血和气的界限也各不相同。比如医家诊脉的方法，左右手各有寸、关、尺三部；左手分别对应心、小肠、肝、胆、肾，右手分别对应肺、大肠、脾、胃、命门。左寸部轻按诊察心，重按诊察小肠；左关轻按是肝，重按是胆，无论到哪里都有阴阳的分别。即使一草一木的细微处，它们所以形成形体、气、性、味，也无不分阴分阳。所以官桂本来味辛性热，但用桂枝则气薄而能开表，用桂肉则能温而补肾；紫苏以降气开胃为主，但煎汁饮用可以除虫毒，它的种子又能平喘止咳。用途不同，是因为它们的性味本来就有差别。这都是一分为二的道理，可以看出没有无对待之物，不是阴就是阳，阳可以变阴，阴可以变阳。这难道不就是一阴一阳，各自又生出一阴一阳的形象吗？以上说的都是从交易方面说明相对待的阴阳；现在再从变易方面来说。比如气候次序的流行，甲年属阳，乙年属阴；一年之中，春夏又属阳，秋冬又属阴。从春夏来说，春又属阳，夏又属阴；从春季一个时令来说，立春到春分以前又属阳，春分以后到立夏以前又属阴。其余都可以依此类推。即使一个时辰也分为上下四刻，即使一呼一吸这样微小的时刻也分为一嘘一吸。所有这些分别并不是随意强作分析，而是各有配属。道理和数的细微处，都按照类别分别到极细极妙的程度，不容有丝毫差错混乱。所以圣贤谨慎地加以辨别。例如象的胆，会随着四时所在不同；猫的眼睛，也会随着十二辰而变化。其中道理和数的精微，有些是不能完全追究明白的。奇数兼有偶数，偶数是奇数的一半。比如举出白天，就包含夜晚，这是奇；夜晚则得到白天的一半，这是偶。朱子说，天地之间只是一个阳气，下面一截就是阴；阳是完整的，阴是半截的。又说，阴阳只是同一气，阳的退去就是阴的产生。因为把后面一截同前面一截相对来看，就有偶的形象。这是从气来说的。如果从这里逐层推下去，每一层都一分为二，也自然产生不断生长的数。问：阳进阴退，从造化和人事来说是怎样的？回答说：春夏是气的呼出，秋冬是气的吸入；吸入便是退藏。又如人的身体，四十岁以前日渐趋于强壮，是阳进之数；四十岁以后日渐衰退，是阴退之数。但还须知道，阳是完整的，阴只是半截；阳没有终尽的道理，阴只是阳截取下来的后一半。如今的和尚即使年纪八十仍然剃发，因为头发总会生长，只是和四十年前不同罢了。横图中的六十四卦，总是把两仪范围内的阴阳截分为六十四段，只是为了使下一步的分别更加清楚，姑且把上面的部分再画出来罢了。从实体来说，所生的孩子只在母亲腹中；若从卦画来说，所生的孩子就不能不在母亲腹外。横图中的纯阳、纯阴之卦所以独自位于两端，是因为开始画卦时，右边属阳，左边属阴。

译再画一层时，仍然右边属阳、左边属阴；画到三画时，也仍然右边属阳、左边属阴。右边层层得到阳，积累起来就成为纯阳，其次则夹杂着阳；左边层层得到阴，积累起来就成为纯阴，其次则夹杂着阴。这就是乾、坤二卦独居两端，而兑、离、震、巽、坎、艮都处在其中的原因。三画已经具备、八卦已经形成以后，又把卦画增加三倍而成为六画，并在八卦之上各加一个八卦，只是用来象征阴阳不断生生不息。朱子说：“阳气就像六层，只管向上发展；向上发展到尽头以后，下面空缺的地方就是阴。”我认为，这就是卦之所以有六画。它的图如下。子　▯　复 丑　▯　临 寅　▯　泰 ▯　▯　大壮 辰　▯　夬 巳　▯　乾 午　▯　姤 未　▯　遯 申　▯　否 酉　▯　观 戌　▯　剥 亥　▯　坤 成形的事物中，最大的就是天。坤卦也说，阴所形成的形体，没有比地更大的。由此可见，不能只把乾坤看作天地。凡是最健的，都属于乾；凡是最顺的，都属于坤。这就是乾坤足以适应天下万物的用途，也是《彖传》专门这样说的原因：用天道说明乾的意义，用地道说明坤的意义。〔原文数字、纪年保留：万人〕 乾道广大通达而且极其正大。天地之间，凡属柔弱的都不足以有所作为，只有刚健才具备有所作为的条件，而且没有事物能够阻挡它；何况乾又是最健的，所以乾道能够广大通达。凡万物中刚强的必然正，柔弱的必然邪；乾是纯阳、最健的，也是最正的。“乾道广大通达而且极其正大”这一句最值得玩味。即使孔子后面许多话，也都包含在其中。天的四德，不过是一种广大、中正、至正的道；圣人的四德，也不过是一种广大、中正、至正的道。这样才知道孔子所说的义理，并不是《易》之外另有一套意思。什么叫天的四德是一个广大通达而至正的道？回答说：“正大而天地之情可见矣。”由此就可以知道。什么叫圣人的四德也是一个广大通达而至正的道？回答说：圣人的心胸空阔而大公，事物来到面前就顺应它，内心无所作为而守持至正；由此就可以看出。平常总说《易》是穷究事理、尽性而达到天命的书。现在看来，卦爻辞哪里是在直接谈性命？却不知道，有形而下的器物，就有形而上的道；有极其显著的卦象，就有极其精微的道理。比如“乾元亨利贞”，就是从乾道广大通达而至正而来的；“坤利牝马之贞”，就是从阳完整而阴半截、地道自身不能成就而代替天有终结作用而来的。乾难道不是性命之学吗？所以学习必须达到天人合一的境界。利在于守正而坚定。事情有尚未合乎正道的，必须使它合乎正道；事情已经合乎正道的，必须守住它的正道。这就是“正”“固”二字的意义。“固”是用来保全“正”的。这样解释“贞”字的意义，才算完整。“元亨”，是说事情可以去做；“利贞”，是说必须妥善地去做。《易》把道义与祸福相配，所以说元亨之后必定还要利贞。《易》虽然以卜筮为主，但把道义与祸福相配，这一点不同于其他术数书，所以才成为经。因此没有不应验的。从前晋代何晏听说管辂精通《易》数，请他来谈《易》。邓飏也在座，请管辂占一卦，问自己能否做到三公；又问自己连续梦见几十只青蝇飞来聚集在鼻子上。管辂告诉他说：“王元凯辅佐舜，周公辅佐周，都因为和善、仁惠、谦逊、恭敬而享有很多福禄。如今君侯地位尊贵、权势重大，但有德而敬服您的人很少，害怕威势的人很多，这恐怕不是谨慎小心、长久享福的道路。希望君侯减损多余、补益不足，不合礼的事不要去做，那么三公之位可以达到，青蝇也可以驱除。”后来两人都因获罪而被诛杀灭族。考察管辂以《易》数著名，而他的话却是这样，可知他是把道义与祸福相配的。我认为，在老庄学说虚浮流行的时代，竟有这样的人物，也算豪杰之士。我曾说，上有天，下有地，中间有人；天有时，地有利，人有作为。人的作为所产生的功用也很大。人的善行，有时能够使祸转为吉；人的不善，则能够使吉转为祸。所以我特意记录管辂的话，用来端正《易》道的门户。邓飏又曾问管辂：“您自己说精通《易》，可是说话却不涉及《易》，为什么呢？” 管辂说：“真正精通《易》的人不谈《易》。”这大概是因为真正懂得《易》广大而完备，随时随地、随事随物，无处不在，所以不能专指某一点来说。为什么呢？《易》如果说到远处，就没有什么能够限制它；说到近处，就表现为安静而正；说到天地之间，就无不完备。学习的人只要能任凭义理来应对事务，行动和静止都不失时机，那么到哪里不是《易》呢？所以邵子说：“孟子善于运用《易》，但《孟子》七篇中从未有一句提到《易》。”程子说：“后世的《易》学，曾子、子夏已经很有成就了；然而曾子、子夏流传后世的话，也从未有一句提到《易》。”学习的人对此可以加以思索了。《本义》所说的“保其终不可说”，是说保全元亨。因为元亨只是允许他去做这件事，说明没有阻碍罢了，还没有显出成功，有什么可保全的呢？《语录》中有“知道它广大通达，却守住它至正的原则来等待”的说法，这一句恐怕有误字，或者只是尚未确定的说法。这就是圣人作《易》、教人通过卜筮来开通万物、成就事务的精微用意；这里专指文王系辞说，不兼指伏羲。伏羲的话和文王的文势是这样的，其中的道理也是这样的。看“精意”二字，正是指卦辞。《大传》说：“圣人的心意，表现在文辞中。”总之，文王的卦辞，也是用来发明伏羲所蕴含的意义的。开通万物、成就事务的精微用意。比如第一次占筮得到乾卦时，知道事情元亨并且利贞，这就是开通万物；从此去做这件事，既然元亨，又有利于守正，就叫作成就事务。有人说，开物是用元亨来说，成务是用利贞来说；这种说法新奇巧妙，但道理并不通。假如真按这种说法，那么其他卦有专门说利贞的，就是无法开物了；又有专门说元亨的，就是无法成务了。只要看《大传》所说“开物成务”这句话的语意究竟怎样就知道了。乾卦的卦辞，只是要求人像乾那样；坤卦的卦辞，只是要求人像坤那样。至于蒙、蛊等卦，则又必须反取其卦象。这其中有随时而顺应的一面，也有随时而制约的一面。《易》的道理，只是时时都包含这两层意义，学习者应当仔细体察。有人说，伏羲的时候只有卦画而没有文字，只是让天下人观察卦象罢了；能够像卦象那样行事就吉祥，假如违背卦象，吉祥就会反为凶。比如乾道有大通而至正的卦象，占问者必须达到大通，并且能够做到至正，这样才好。这难道还不明白吗？

译然而，不能让百姓知道这些道理。像上面所说的，毕竟是圣贤所能做到的事；这种说法恐怕还不够平实。有人问：圣人还没有作卦辞、爻辞以前，完全没有文字可以凭借，恐怕终究只是观察卦象来判断吉凶吧？回答说：在观察卦象判断吉凶的时候，即使是圣人，也必须有一定的法则来处理，并不是人人都只要自己观察卦象来判断吉凶。《洪范》“七稽疑”说：“选择并任用负责卜筮的人，于是命令他进行卜筮。”传文说：“蓍草和龟甲最为公正无私，所以能够传达天地的明示；卜筮的人也必须极其公正无私，然后才能传达蓍龟的意旨。必须选择这样的人任用他，然后让他为人卜筮、判断吉凶。”难道是说古代百姓淳朴，只要观察卦象，人人都能知道吉凶吗？然而，能够传达蓍龟意旨的人，也不可多得，所以后世圣人最终不得不作卦辞、爻辞。如今虽然有了卦辞、爻辞，但筮得的卦往往与所问之事完全不相应，这该怎么办？看来，能使卦象显神而明察，关键在于卜筮之人，仍然必须观察卦象，才能通晓变化。先儒曾因日食而卜筮，得到大有卦变为需卦。大有是乾下离上，需是乾下坎上，乾卦不动，只有上卦离变成了坎。按照筮法，三爻变时，应当占本卦和之卦的彖辞；那么这两个卦辞应当怎样判断这次占问呢？他没有领会其中的意义，只从卦象寻求解释，说上卦离为太阳，被坎月所变，正是太阳被月亮遮掩的日食之象，自以为得到了答案。但需卦辞所谓“有孚，光亨，贞吉，利涉大川”，以及大有卦辞所谓“元亨”，似乎都没有用处。然而依我的意思推求，他因日食而卜筮，是在询问鬼神。若只告诉他因为发生日食才有这个卦，那么古往今来日食的原因都一样，鬼神只是把这个现象告诉他，又与当时的事情有什么关系？对这个人又有什么启发？大概鬼神所要告知的意思是：上卦离为太阳，象征君主。如今离变为坎，天上的太阳被月亮遮掩，表示君主的德行被阴邪之气蒙蔽，失去了光明。这必须由君主修养德行来消除；修德的方法，必须像需卦所说，内在有诚信而光明亨通，对外又事事守正，这样才吉祥。由此，天灾可以消除，世间的祸乱可以平定，这就是所谓“利涉大川”。大川既已渡过，大难既已平定，就又恢复为大有卦的“元亨”了。这难道与卦辞没有关系吗？这确实就是所谓接受天命如回声一般，无论远近、幽深，都能预知将来的事物。大体说来，充满天地之间的，无非阴阳二气；阴阳的良知，就是它们的灵性。有感应就一定能够相通，不待催促而迅速发生，不必行动而自然到来。占断也并非偶然。长久从事卜筮以后，似乎确实有神灵在主持其中。我曾听说宋高宗微服出行，遇到善于卜筮的谢石。高宗用杖在地上画了一个字，让谢石推断。谢石思量说：“在‘土’上加一横，成为‘王’字，莫非不是平常人？”正在半信半疑之间，又让高宗再写一个字。高宗于是写了“问”字，笔势中的两道直画向两边分开。谢石说：“从左边看是‘君’字，从右边看也是‘君’字，除了皇上，不可能有这种写法。”于是跪拜伏地。高宗回宫后，召见他并授予官职。一天，高宗写了一个“春”字，让谢石推断；这个字的上半部墨色很重。谢石说：“‘春’字的头太重，把太阳压得没有光了。”当时秦桧专权，“秦”字正是“春”的上半部，“日”象征君主。秦桧听到这话，认为谢石是在揭露自己，便怀恨在心，寻找罪名，把他贬谪到远州。途中遇到一个女子，名叫能拆字卜。谢石写了“谢”字让她推断，她说：“不过是一个术士罢了；‘谢’字就是以‘寸’字中的话来立身。”又让她推断“石”字，她说：“遇到‘皮’就破，遇到‘卒’就碎。”押送谢石的士卒中，恰有一个姓皮，名叫石；谢石最终死在贬所。像这样，难道不是神灵运用他的笔，使判断恰好击中关键吗？占断并非偶然。如今卜筮中每每有奇异的应验，实际上都是神灵在运转；有真诚，就会有神灵。《参义》说：乾卦作为一个卦，意义极其广大，但它的占辞为什么反而简略呢？回答说：占辞简略，正是它广大之处。各卦说“亨”，有说“元亨”的，有说“小亨”的，有说某件事亨通的；唯独乾卦说“元亨”，于是无往而不大亨通。各卦说“贞”，有说“利某事贞”的，有说“小利贞”的，有说“利艰贞”的；唯独乾卦说“利贞”，于是无往而不利于守正。并不是“元亨利贞”这四个字大，而是“乾”这个字大。我认为，“贞”这个字，是六十四卦、三百八十四爻的枢纽。这就是孔子所说的“一句话可以概括一切”。与“时”字相比，“贞”字尤其切要；然而守正也就是顺应时势。试观《易》的卦爻辞，凡是守正就吉祥，不守正就凶；守正就有利，不守正就不利；守正时即使有凶害也会转为吉祥，不守正时即使有吉利也会转为凶害。又凡是说吉利的，即使没有“贞”字，其道理也都来自守正；凡是说凶害的，即使没有“不贞”二字，其道理也都来自不守正。学习《易》的人，必须认识到这一点。初九：潜龙勿用。凡是画卦，都是从下往上画。画卦从下往上，并不只是作《易》的圣人如此。凡是众人占卦时画卦，也都是这样。从下往上画，是用来象征气的消长以及万物不断生长的。天地之间只有气和形两种东西。例如井水先变温之类的现象，可以看出气确实是自下而上的。万物都逐渐生长，由低下达到高处，可以看出形也是自下而上的。所以画卦采用这种次序。再看十二月卦图：阳气由复卦到临卦、泰卦，直到乾卦；阴气由姤卦到遁卦、否卦，直到坤卦。这是卦象最明显的表现。阳数以九为老阳，以七为少阳。这是专门说蓍筮的情况；但这些数的由来，实际上出自造化。因此说：“参天两地而倚数。” 一切数的起始，不过就是三和二。七、八、九、六，都由三和二产生。所谓三三为九，二三为六，两个二再加一个三就是七，两个三再加一个二就是八。阴阳的象和数，确实有不能更改的地方，所以九、六、七、八等字最为重要。况且《河图》中水居北方，其成数为六，所以雪花就有六个花瓣。由此可见，雨类也应当是六数，只是雨水融化成液体，不能凝结成形，所以无法验证罢了。比如龟甲上的纹理，其中有五行的次序、八卦的次序、二十四气的次序，每一项都是这样。鲤鱼背脊上的鳞片，六六共有三十六片，难道会有丝毫错乱吗？老阳、老阴会变，少阳、少阴不变。

译天下万物，凡是到了变化的地方，都是已经成熟衰老的；尚未衰老时就不会变化。花开到完全盛放时，就必须凋谢；人到了老年，就有死亡的时候。从造化来说，寒冷达到极点，随后就变为暑热；暑热达到极点，随后就变为寒冷，这也是老而后变。白天到了晡时，是白昼的衰老，于是转为黑夜；黑夜到了五更时，是黑夜的衰老，于是转为白昼。《易》占取其变化，所以把阳爻称为九，而不称为七。七、九都是阳数，六、八都是阴数。阳主进，九是进的极点，所以九为老阳；阴主退，六是退的极点，所以六为老阴。有人问：一、二、三、四、五都是数，为什么唯独使用六、七、八、九呢？回答说：《河图》中一、二、三、四是四象的位置，六、七、八、九是四象的数。位置是它们的本体，数是它们的作用。造化生成万物，都在作用上体现，所以《易》中只用六、七、八、九；这也是造化的自然规律，并非人为所能造作。一连九为十二，八连三、七连四、六连四都各为十，这难道是人所能安排的吗？凡是人为的，就会有阻塞而不能合、凝滞而不能通的地方。六爻在卦图和卦书中，本来没有所谓变化可说；爻下没有写九、六，九、六是蓍筮所得的变数。如今占卦时，假如五爻都是九，只有一爻是七，就占这个七；可见并不是从来不用七。只是逐爻列举时都用九，因为使用九的地方较多。八、六也是如此。周公本来是就各爻撰写爻辞的；奇爻、偶爻各有一百九十二个，卦画相似，无法区别，所以姑且用“初九”等字作为标志。如果把六画宽排，每一画下面都系上爻辞，那么也就不用“初九”“初六”等字了。现在使用“初九”“初六”等字，是用来代替原来的爻画；根据它们所以如此的原因，图列在左边。龙是阳性的事物。龙是纯阳之物，所以极其轻清而能够变化；纯乾的阳气本来就不同于其他卦，大概龙这种事物的灵异变化是无法测度的。初九“潜龙勿用”：士人尚未出仕而得到此爻，应当隐约自守，等待时机；已经出仕的人得到此爻，也应当隐藏身份而退避；平民得到此爻，则不宜有所前往；商人得到此爻，则应当深藏货物而不出卖。即使以天子的尊位得到此爻，也可能表示时势应当以静为主，或事情应当谨慎秘密地处理。周公撰写爻辞，有时取爻的德性，有时取爻的位置；有时又取本卦的时势以及本爻的时位；有时兼取应爻；有时取所承、所乘的爻；有时兼取乘、应以及时位的全部条件；有时只兼取其中一两项；还有时一爻成为众爻的主宰，于是兼及众爻。大致说来，取义不出这几端。有人问：程子说“爻才”，您却说“爻德”，为什么呢？回答说：程子谈卦时也说“卦才”，朱子《本义》改称为“卦德”。卦有卦的德，爻也有爻的德；“德”字可以兼有“才”的含义。《易本义》用“象”“占”两个字，概括了蓍筮、卦象的始终。象在卦中，占则以蓍筮和卦象为依据；卦是《易》的体，蓍是《易》的用，缺少任何一方面都不是完整的《易》。所以朱子学习《易》，不敢只满足于程传已经形成的说法。邵子平日想把一部《易》的数理传授给二程，二程完全不理会他，邵子也没有向他们说明。因此伊川后来作《易传》，在象数方面略去不谈，只根据胸中所得的义理来解释。朱子佩服他的义理精到，但认为他没有得到《易》的根本，所以另行作注，自题为《本义》。由此可见，程传的说法还不能算是本义。《本义》中的每一个字，都是从卦画中体味出来的，也多有取法于孔氏之处。“潜龙勿用”，是周公所系的爻辞。小注中孔氏说：爻辞多涉及文王以后的事情。升卦六五“享于岐山”、明夷六五“箕子之明夷”，都是文王以后的事情，所以马融、陆绩等人都认为爻辞出自周公。大概不是穷究事理、穷尽本性而达到天命境界的人，

译不敢撰写《易》的爻辞；即使有人妄加撰写，也不足以启发万物、成就事务。这大概就是文王以后系辞的人，后世一定认定是周公的原因吧？然而在当时，未必除了周公以外，就没有具有这种胸襟和见识的人。如今根据马融、陆绩等人的说法，认为爻辞出自周公，却不知道马融、陆绩的说法究竟依据什么。又考察《大传》说：“考察这些事例，大概是衰世的意思吧？”又说：“《易》的兴起，大概正当殷朝末世、周朝盛德之时吧？是处于文王与纣王之事的时期吧？”这些大体都是疑问语气，而本文却断定归于文王，大概另有依据。有人说，也只是根据《史记》的记载罢了；但《史记》中出于错误传闻和主观臆测的地方很多，何况它原文也说：“他被囚禁在羑里，大概又把《易》的八卦增加为六十四卦。”“大概”一个字，也像是不敢明确断言；而且它所说“把八卦增加为六十四卦”，如今也不能再作为凭据。有人认为，孔子之所以怀疑爻辞出自文王，大概是因为“自我西郊”这一句。按道理推想，文王既然撰写了卦辞，就不应唯独缺少爻辞而不撰写，直等到周公后来补足；况且在周公还没有撰写爻辞以前，天下人如果占得某一爻，又不知道凭什么来作判断呢？文王唯独没有考虑到这一点，这是值得怀疑的。唐代王绩著《负芩者传》，认为文王系辞时没有说是系卦辞，似乎是把爻辞也一并归于文王。然而如果认为爻辞也是文王所系，那么“箕子之明夷”之类就解释不通了。王绩所传的说法还不够明白。《易经》的卦辞、爻辞虽然未必是文王、周公所作，但总归也是圣人一类的人所作。九二：见龙在田，利见大人。刚健中正：从体来说是刚，从兼顾作用来说是健；处在下卦的中位就是中，居中就没有不正的道理。九二以九居二，严格说来并不是正位，但纯乾之德与其他卦不同，所以朱子特别主张说“刚健中正”。“刚健”从九字上看，“中正”从二字上看；下句“出潜离隐”也从二字上看，因为二是爻位。“出潜”，是承接“潜龙”而言。“离隐”，是从出潜的意义来说的。恩泽施及万物，万物就会得到利益而愿意见到大人。大人不出仕就罢了，一旦出仕，恩泽必定施及万物；恩泽不施及万物就罢了，既然施及万物，万物必定愿意见到他。这是事理和形势的自然结果。比如龙既然出现，也就会有云雨降临万物了。“刚健中正”，是从德性来说的。“出潜离隐”，是从时势来说的。这里所说的“刚健中正”，就是《文言》所说的“龙德”；这里所说的“出潜离隐”，就是《文言》所说的“正中”。这里的“中正”和《文言》的“正中”，含义完全不同。凡是称为“大人”的，都是德性和地位兼备的称谓。九二虽然还没有得到相应的地位，但大人的德性已经显现；所谓居仁由义，大人的事业已经具备，所以也称为“大人”。这里是把爻和占问者相对看作主方和宾方。也就是说，爻是主方，占问者是宾方。“相”字的语气较轻，不要解释成彼此交互，只是主、宾相对，自然含有相互关联的意思；不像其他爻，占问者占得此爻后，便直接把自己当作爻所说的人。因此这里自成一例。《易》中使用“相”字，多是这样。例如《鼎》九二《本义》说：“阴阳相互求取，如果不正，就会彼此陷入恶境而成为仇敌。”考察这一爻，本来只是初爻求取九二，九二并没有求取初爻，但《本义》也说“相求”；由此可以认识“相”字的含义。“见龙在田”还是像伊尹、周公那一类人，不可以指孔子、孟子。孔子、孟子当时哪里能够使恩泽施及万物，而成为万物愿意见到的人呢？说九二尚未得到大人

译的地位，是说还没有处在九五那样的上位；实际上他的德行已经普遍施行。要使天下文明，若不在大臣的地位上就做不到。孔子、孟子终究都只是到老仍在实行自己的主张的人，哪里能够使天下文明而成为“见龙”呢？考察朱子《语类·文言九二》一条，其中说：“九二正好，它的教化已经能够施及他人，又正处在臣位，所以处在这个位置上很安稳。” 其下文又说：“九三处在下卦的上位，已经很高了，只能做到勤勉不懈、时时警惕戒惧；这就是伊尹、周公的地位。” 这是因为伊尹、周公当时实际处于百官之上，又代行天子的事务，正是危险的位置，应当时时警惕戒惧，似乎与九二所说的伊尹、周公并不冲突。前一种说法着重于得到地位而恩泽及物；后一种说法着重于处在危险而令人疑惧的位置。

译九三：君子终日勤勉不懈，到了晚上仍然警惕戒惧，好像处于危难之中，没有灾咎。“夕”字与“终日”相对而言，“终日”只是白天；“夕”是太阳落山的时候。“干干”的意义，也是刚健的意思，即自强不息；否则就会衰颓、堕落、放纵、松弛。所以接着说“夕惕若”，意思是终日勤勉不懈，即使到了晚上，心志仍然没有松懈。刚爻重叠而又不中，重刚本来就是过于刚强的资质；居不中之位，则运用这种刚强又不恰当。处在下卦的上位，身上就有重大的责任，正如所谓“显赫的太师尹氏，百姓都仰望着你”；拥有国家的人不可以不谨慎。这就是处在忧患的境地、行走在利害交错的道路上的情形，所以说“是危险的位置”。“是危险的位置”，有人认为专指处在下卦之上。看来还应当连同上一句理解：处在下卦之上，本来就可能有危险；但如果不是重刚而不中地处在这里，还不能形成真正的危险。说“厉而无咎”，既然没有灾咎，也就不算真正危险了。《本义》中的“惕厉”之“厉”，与爻辞中的“厉”字，词义的活用不同，所以《语录》说：“‘厉无咎’是一句话。” 九三重刚不中，又处在下卦的上位，是危险的位置；既应当怀有勤勉不懈、警惕戒惧的心，又因本性刚健而具有勤勉警惕的形象。因此周公根据这个卦象来告诫占问者说：“……” 终日勤勉不懈，到了晚上仍然警惕戒惧，那么施行于自身、落实到事务上时，必定遵循正道而不敢放纵。这样看来，确实可以没有灾咎。因重刚不中而招致危险的，是九三；本性刚健、能够勤勉不懈并保持警惕戒惧的，也是九三。比如晋代周处，膂力超过常人，却不修养细小的品行。他曾问父老：“今年丰收，百姓快乐吗？”父老说：“三害没有除掉，有什么快乐？”周处问：“三害是什么？”父老说：“南山的白额虎、长桥下的蛟龙，再加上你，共为三害。”周处于是入山射杀猛兽，投水斩蛟，又磨炼志向，喜好学习，努力行善，最终成为晋朝的名臣。由此可见，过于刚强而不中正的是这个人，勤勉不懈、警惕戒惧的也是这个人。这一爻的大意是说，人能够以应对危险的方法处在危险之地，最终就不会陷入危险。这纯粹是在说占断，但其中也自然有卦象，所以《本义》推演出其本性刚健、能够勤勉警惕的形象。所谓凡是说吉利的，虽然没有“贞”字，但道理却来自守正，这就是其中一类。九是阳爻，三是阳位；但七也是阳爻，八也是阴爻，不能因此就专门说九、六是主变化的爻。乾卦以警惕戒惧而无咎，震卦以恐惧而得福；因为危险可以使人平安，安逸反而可以使人倾覆。这是《易》的道理，也是不可改变的规律。有一种说法认为，《易》中爻义以得中为安，例如蹇卦“利西南”，是说前往可以得中；涣卦“刚来而不穷”之类，都是如此。所以九三处在下卦的上位，是危险之地。但据朱子《语类》九二条说，九三处在下卦的上位，已经很高了，所以只能忧惧；这样一来，这种说法又不相合。大体说来，旧说是正确的，也符合本卦爻位有隐显之义。解释九三“重刚不中”，还是从本性来讲比较恰当。像蹇卦所说的刚而得中、涣卦所说的刚来而不穷，都是从本性来解释；这是说它具有获得安定的道理，并不是说因为得中才算得到地位，不穷就是不危险。云峰说，六爻中只有三、四是人位，所以说“无咎”。但他没有想到《易》中说“无咎”的地方何其多，难道都因为是人位才这样说吗？又不能说只有乾卦把六爻分为天地人三才的位置。先儒又说，九三是人位，不是龙可以占据的位置，所以说“君子”。这也是说不通的。看本卦九四，四也是人位，却说“或跃在渊”；“跃”“渊”所说的不是龙又是什么？至于九三、九五说“利见大人”，也不是因为它们是人位。圣人下笔如同造化，根据事物赋予形象。初爻可以象征龙潜，二爻可以象征龙出现；到了三爻，龙的警惕戒惧较难取象，于是转而直接从人事上说。到了四、五、上爻，有可以取象的地方，又分别用跃、飞、亢来象征。这有什么妨碍？比如蒙卦六爻都说蒙，到了六三却不拘泥；剥卦六爻都说剥，到了六五也不拘泥。又如坤卦纯为阴，却说“六龙战”，难道能把卦象当作固定的法则吗？九四：或跃在渊。“或”是疑惑而未定的语气。这一句最难解释。有人说这是就撰写爻辞的圣人而言，不是这样。疑惑而未定的是九四，九四自己有疑惑，圣人只是顺着它说“或”。“或跃”就像说“想要跃起”。所以《文言》说：“所以说‘或’，是因为有所疑；正因为有所疑，所以没有灾咎。”这不就是九四自己疑惑，像说“我将要出仕了”那样的意思吗？《本义》说，龙在这里，如果下降到田野，或者跃起而上，就将朝向天空。龙在深渊中，一跃就能升天，是因为有水的缘故。如果在田野，形势反而有困难。西北方凡是可以种五谷的土地，都称为田，不像南方人所说的田，是有水可以种稻的田。这种田即使有水，也很浅。如今大禽鸟如果处在小天井里，就难以展翅腾飞。这虽然不是专门论说龙，但道理大致也是如此。九二与九四的高下，应当从“见”“跃”两个字上区别，不可以拘泥于“田”和“渊”。“跃”本来就是跃起；说“或跃”，就是还没有马上跃起。九四处在九二之上，可是九二说“在田”，九四却说“在渊”。“渊”反而在“田”之下，为什么不按爻位的高下来称说呢？回答说：如果依据“田”和“渊”来说，渊好像在田的下方；如果依据“跃”和“见”来说，跃入渊中却高于停留在田野。说“见”，表示形势已经确定；说“跃”，表示形势正在兴起。所以《本义》说：“或者跃起，就将朝向天空。” 这一爻应当特别重视“或”字。“在渊”就像说“于渊”。云峰说：“‘或’是审慎地对待进取，‘在’是安于退守。”这恐怕不对。进退尚未决定的时候，“或”字中已经包含了“在”的意思，应当疑惑地看待。如果拘泥于“在”字，“在渊”就成了潜伏。所谓“或跃在渊”，就是“或跃于渊”，所以应当重视“或”字。九为阳，有进取之志；四为阴，进取又不果断。处在上位可以前进，但处在上位之下，又疑惑于是否可以前进，所以说这是改革之际、进退未定的时候。九为阳、四为阴，本来就是能够产生疑惑的人；处在上位之下，又是容易疑惑的处境。下文所说的改革之际、进退未定之时，也必须兼顾这一层意思，不能只承接处在上位之下来说。如果不是九阳、四阴，即使处在应当疑惑的时候，也未必能够疑惑。由此可以证明，九三是危险的位置，也应当兼重“重刚不中”，而不能只承接“处在下卦之上”来解释，这一点毫无疑问。人只是因为进退不能顺应时势，所以有时早于时机而有所作为，便免不了躁进；有时晚于时机而不采取行动，又免不了错失时机；这两种情况都有灾咎。九五：飞龙在天，利见大人。乾卦到了九五，是盛大的极点，也是善的极点。到了这里，本来就应当走向亢极。太阳到了正中就偏西，月亮盈满就会亏蚀。从人事来说，尧的儿子不贤，舜的儿子也不贤，也都是盛极而衰。上九：亢龙有悔。

译阳气在这里达到极点，也是进取达到极点。到了极点就会发生变化，所以一行动就会有悔。吉凶悔吝产生于行动，所以本爻特意着重说一个“悔”字；悔是发生行动时才产生的悔恨。蔡泽说《易》：“亢龙有悔”，是说上升而不能下降，诚信而不能屈伸，前往而不能自行返回。这也算是善于谈论《易》了。蔡泽做秦国宰相几天便辞去相位，他大概已经接近于道了吧？这不是仅仅知道字面意思的人所能做到的。用九：见群龙无首，吉。根据朱子《本义》的说法，“用九”是各卦一百九十二个阳爻共同适用的例则；“见群龙无首，吉”，是本卦六爻都用九时的占辞，所以《本义》下了一个“因”字。“用九”因为本卦纯阳而居于诸卦之首，所以在这里首先说明；而且一定把它缀在六爻之后，是为了说明六爻所以如此的原因，并总承六爻。关于这一爻，我私下有所疑问：周公在乾卦六爻之后才写出“用九”二字，似乎应当指六爻都是九而言；何况爻辞说“见群龙无首，吉”，明显就是在说六爻都用九的道理。又根据孔子的《象传》和《文言传》，处处都是以六爻用九为主来解释。但《本义》不采用这种说法。如果依照朱子的说法，那么在“用九”下面还应当添上“六爻皆用九者”一句。我认为，从初九到上九，是各爻的变化；最后才缀上“用九”，是总说六爻的变化。但《本义》的意思不是这样。这一疑问姑且存而不论。我认为，“用九”二字缀在初九至上九之后，明明是在说六爻都用九。因此，从“用九”二字上看，就能看出“见群龙无首”的卦象。比如初九的“潜龙勿用”四字，没有一个字不是从“初九”二字中体会出来的；九二的“见龙在田，利见大人”，也没有一个字不是从“九二”二字中体会出来的。如今把“用九”解释为各卦一百九十二个阳爻的通例，却又因为它系在这里，才说成是本卦六爻皆变时的占辞，实在前后气势隔绝。何况《象传》和《文言》都把“用九”二字解释为“见群龙无首”，这也可以看出来。《本义》如果想说明通例，为什么不在初九下面说明呢？这也是可疑之处。“见群龙无首”这句话最为斟酌。不说“无首”，就看不出它是变化；如果只说“无首”，又看不出它本来是龙。这样取象，显示其本体刚强，却能够运用柔顺。“见”字与“见豕负涂”的“见”字大致相同，是一种仿佛如此的说法，并不是实有其事。刚强而能够柔顺，是吉祥的道路。朱子撰写《张魏公行状》，末尾叙述他所论的刚柔之义说：“君主之道以刚为主，但行动时要运用柔，所以乾卦一动就变为坤卦。臣下之道以柔为主，但行动时要运用刚，所以坤卦一动就变为乾卦。一定远离美色，一定除去小人，一定安定国家，一定使四夷服从，这是乾的刚。至于礼待臣下，体恤百姓，虚心采纳善言，舍弃自己的意见而听从他人，这些行动没有一件不是柔。臣下不敢首先倡导，不敢争先，安守本分，安于现状，进退有度，这是坤的柔。至于冒犯君颜而敢于进谏，舍弃身躯而尽忠守节，可以被杀而不可受辱，可以任用而不可使其做不义之事，接受托付的孤儿、寄托的政命，严肃正色地立于朝廷，这些行动没有一件不是刚。”善于观察《易》的人，必须观察刚柔的中和状态，并探究它们如何运用；这样，六十四卦、三百八十四爻中，或得或失、或吉或凶，都可以类推。不懂得刚柔的运用，就不足以谈论《易》。我考察认为：这段话本于乾卦“用九”的刚而能柔，以及坤卦“用六”变为阳之类的道理，也有彼此发明之处。而且它所涉及的意义非常重大，所以完整地抄录在这里。《彖传》说：“伟大啊，乾的元始之德！” 《本义》说：“彖，就是文王所系的卦辞；传，就是孔子用来解释经文的话。以后凡是说‘传’的，都依此例。”这几句话应当安置在什么地方？况且原文起初根本没有“传”字，《本义》为什么这样说，读者应当认真思考。大概古《易》是经自为经、传自为传，原本并不混杂，只是我们没有见到古《易》的原本罢了。按照文义推测，这几处大概应先列出“彖上传”三个字，正如“周易上经”四字的体例，然后在下面附上：“彖，就是文王所系的卦辞；传，就是孔子用来解释经文的话。以后凡是说‘传’的，都依此例。”接着提起正文说：“伟大啊，乾的元始之德，万物凭借它开始，所以统摄天道。”删去“彖曰”二字不用，并在下面附上：“这里专门从天道说明乾的意义，又把元、亨、利、贞分析为四种德，以此阐明它。”《象传》也应当采用这种体例。况且“彖曰”“象曰”这两个字完全令人难以理解。“彖”本来指文王所系的卦辞，现在却加在孔子解释卦辞的文字上面，称作“彖曰”；“象”本来指周公所系的爻辞，现在却加在孔子解释爻辞的文字上面，称作“象曰”。为什么会这样？这正是今本《易》失误的地方，也是古《易》不能不恢复的原因。我曾私下认为，《易经大全》和现在刊行的《本义》都缺少改订。大概国初诸位老先生收辑《大全》时，偶然失去了权衡取舍的标准，以致学者直到今天大多不知道还有古《易》。主考官据此出题，士子依照它来撰写文章，实在不妥。○“彖”“象”二字的解释 “彖”“象”二字的含义，今天解释它们的人都说：“彖，就是断定；象，就是形象。”一代代沿袭，完全不再探究这样解释的根据，以为这样解释，即使有过错也可以算了。即便有不同说法，也只是把明确的训释当作大意，所以都略过不谈。然而古人连浅近的话尚且要考察，何况《大易》卦爻辞所以取名的意义呢？我曾考察过，“直音”解释“彖”字说：是猪奔跑而喜悦的样子。猪奔跑而喜悦时，头向上昂，嘴唇上翘，毛发刺立，有舒展、发扬的意味。《韵学集成》和《尔雅》的解释与此大致相同，都有舒展发扬之意，而没有隐藏收敛之意。卦辞用来断定一卦的吉凶，它把卦中所蕴含的意义发扬出来并向人开示，本来就是无所不尽的。所以说：“有智慧的人观察卦辞，思考就能超过一半。”圣人用“彖”来命名，难道是没有原因的吗？象这种动物，《本草》说它的身体具备各种兽类的特征，肉都有一定的分数；又说象用十二种肉配合十二辰，胆不附着于肝，随着月份处在各肉之间。这样看来，象这种动物本来就近于能够得到天地的全部气息，又有随时而行的意义。爻说明变化，而且广大完备，不能拘泥于固定的典要；象大概接近这种意义了。圣人取这个字来说明爻辞，又怎么知道其中的意义不是出于这里呢？

译这两种意义，前人既然略过了，我如今也不敢断定一定如此。不过，这两个字实际上都是兽名，圣人在数千万字中为卦爻辞命名，偏偏选取这两个字，而且二者属于同一类；若说它们完全没有取义根据，是不可以的；若说圣人不知道这两个字是兽名，也是不可以的。因此我特意写下自己的疑问，等待后人评定是非。至于说“彖，就是断；象，就是像”，这个意思本来也没有大错，只是后人推演它的意义而这样说罢了。比如“能”字本来也是兽名，因为兽有许多才能和力量，后人便借来表示才干的意义。正如彖辞用来断定一卦的吉凶，后人于是把“彖”解释为断。如果孔子所说“象，就是像”，又说“象，就是像这种东西”，只加上“也者”二字，就显得是活泼的说法，并不是在正面解释字义。假如说“彖，就是材”，难道就要把“材”字当作“彖”的正义吗？有人没有察觉这一点，又错误地拿孔子“像也”的话作依据，所以我不敢附和他们，认为那就是正确解释。古人还曾用“梼杌”来命名史书，“梼杌”也是兽名；后人又用“元龟”来命名书籍，而“元龟”也是龟类。这与“彖”“象”二字取义的意思有什么不同呢？既然如此，那么关于“彖”“象”的说法，就不能忽视。伟大啊，乾的元始之德；万物凭借它开始，所以统摄天道。这里专门从天道说明乾的意义。又说这是天德的始终。什么叫天道？什么叫天德？大体说，天道是相对于地道等而言的，天德则只是说乾本身。○“德”字说得切近而简约，“道”字说得空泛而广大。这里专门从天道说明乾的意义，体会这句话的意思就可以看出来。《彖传》纯粹以天道为主，它说圣人的四德，只是用来配合乾而言的。○说“专门”，是因为“乾”一个字所包含的意义还很广，天只是其中已经成形、最宏大的一面；又把元、亨、利、贞分析为四德，以此加以阐明。这里的“之”字指乾。乾之所以成为乾，只有四德而已。乾天的性情，不超出元、亨、利、贞的次序。若不指乾来说，就是说孔子用四德来阐明占辞中四个字的意义，似乎彼此不相干。另一种说法是：这四个字虽然用四德来解释，但对于所谓元即大、亨即通、利即适宜、贞即正而坚固，它们的意义仍然相同。只是从人事占筮来说，是大而亨通，并且有利于守正；从天的四德来说，则是大始、亨嘉、万物各得其宜、各自端正而坚固。正如坤卦的“安贞”，《本义》说：“安，是顺的作用；贞，是健的操守。”所以只从人事来说，就是安于正道；从地德来说，就是既安顺而又正固。它们的道理本来就是相互贯通的。元，就是大，也是开始。天地之间的事物，凡是大的都可以看作开始；凡是开始的也自然会显得大。有生命产生的初始阶段，自然之理就是如此；产生以后，当然的次序也仍然如此。彖辞中的“元”字，只训释为“大”，因为原文中本来没有“开始”的字义。这里由于有“万物凭借它开始”一句，所以兼而说明。或者说，“乾元”的伟大，也是在“万物凭借它开始”这一点上体现出来的。万物凭借它开始。不是说万物开始的地方就叫作元始；万物自身有它的开始。万物凭借它而开始的那个东西，才是元。元本来就是天德。○请问，天德中的“元”在哪里，而万物又从哪里凭借它开始呢？答：这个问题问得很好，这个道理非常微妙。天的四德默默地运行在幽冥之中，而万物之所以表现为元、亨、利、贞，只是因为它内部的生机发动了。之所以如此，是因为每一物都各自具备一个太极。从它向着太阳、形成开始的时候起，其中阴阳交合、冲和的气，已经浑然完整地具备了；将来所表现的元、亨、利、贞，也全都已经包含在其中，没有遗漏。它将来的元、亨、利、贞，不过是顺应天时而运行罢了。现在只拿一粒粟来说，它各自都有一点萌发的生意，这就是天德所在，也是生机潜藏之处。因此生机发动时，一段滋润温和之气，就是得到乾的“元”；到露出萌芽时，就是得到乾的“亨”；随后得到“利”而趋向结实，得到“贞”而果实成熟，此外没有别的原因。气候运行到哪里，万物就随之变化；万物固然不能自行造成，天也不是逐一去造作。总之，这是一个元气的本体统一流行贯通而没有间隔。否则，天即使不逐物雕琢，也应当一件件地取用，再一件件地回应，造化就会疲劳，也应当有时停息。哪里还是所谓天道无心而自然成就化育呢？难道这不是所谓动静没有起点终点、阴阳没有开始的精妙道理吗？○天的四德，就是《帝出乎震》一章所说的道理。万物的生长、收获、闭藏，就是万物随着帝而出入运行的意思。所以谈论天的四德，往往要从万物上观察。所以统摄天道。《性理大全》“四时篇”中，朱子说：“天地只是一个春气。发生的开始是春，气增长到极盛便是夏，收敛便是秋，消减殆尽便是冬。第二年又重新从春天开始，浑然只是一个发生之气；由此可以看出元统摄天道。” ○张子说：“乾的四德使万物有始有终，逆着它追寻，看不见它的开头；顺着它运行，看不见它的结尾。这就是所谓四德循环不间断。” 他说“元统摄天”，也只是就运动的开端来说罢了。所谓统摄天，天之所以成为天的，不过是四德而已。统摄四德，就是统摄天。” ○“万物凭借它开始”，是从偏重的一方面说“元”；“统摄天道”，是专门从整体上说“元”。○朱子又说：“元、亨、利、贞，在理方面有这四个阶段，在气方面也有这四个阶段。理就在气之中；若从说明理的角度说，也有尚未涉及气的四德。要从气上观察也可以，有了这种气，理就具备了。”我按语说：“所谓尚未涉及气的四德，终究还是难以理解。一个四德，怎么能容许分成理、气两端？姑且记下这个疑问。” 云气流行，雨水施布，万物各自显露形体。不必依照诚斋所说的“气亨、形亨”来解释。乾的“亨”，只在万物各自显露形体上看得出来；“云行雨施”一句，如同下文“乾道变化”，都是引起下文的语句。“品物”与“万物”不同，说万物，则飞禽、潜藏之物、活动之物、植物等全都包括在内；品物只是植物，指各种果实、草木。如果连飞禽、潜藏之物和蠢动之物也包括在内，难道一定都要等到云行雨施以后才显露形体吗？而且上句刚说“万物凭借它开始”，这里立即把“万物”改为“品物”，用字确实不随便。坤卦说“品物咸亨”，姤卦说“品物咸章”，大都指植物。圣人直接用植物来说明“亨”，是选取最容易看见的事物向人表示罢了。学习《易》的人还应当由此类推，以推尽其他事物。

译○品物之所以显露形体，是乾的“亨”。应当依照“万物凭借它开始”的例子来看。“云行雨施”，仍然只是外在可见的现象；如果没有乾德内部“亨”的道理，即使有云雨的滋润，也无从使万物显露形体。○品物显露形体，为什么说这是乾的“亨”呢？答：从品物来看，先前乾元使它开始时，只有气而还没有形；坤元使它产生时，才有了形而还没有使形体流动显现；到了这里，品物得到云雨的滋润，无不舒畅地各自显露形体，生生不息，层出不穷。这就可以看出乾的“亨”。“流”字用得最为严谨，有生生不息的意思。品物显露出形质以后，便从这里逐渐生长下去；比如一枝草有了芽，便发枝、长叶、抽心、开花，自然连续不断地出来，所以说“流形”。○凡是说“流”，都是流行不滞的意思，这就是亨通之处。○“形”字是相对于“气”字说的。万物凭借它开始时，还只是气；到了这里才有形，而且又是在坤元使其产生之后。所谓资生，是在内部形成胚胎；所谓流形，是在外部显露出来。○参议说：“云行雨施”，就像所说的“神气风霆”；“品物流形”，就像所说的“万物显露而生”。大大明白终始的道理，六个位次按时形成；按时驾驭六条龙来统御天道。这一段中“时”字最为重要。所谓大明终始，是圣人彻底明白乾的四德终而复始，不过是一时的运行罢了。所谓六位按时形成，是看出卦的六个位次从初位开始到上位结束，也只是各有其时罢了。至于按时驾驭六条龙来统御天道，其中潜、见、惕、跃、飞、亢，随时应变而没有穷尽，也只是各有其时罢了。这是这一节的大意。没有终结就没有开始；没有贞正，就无法成为元。朱子列出这两句话，是说明孔子把“终”字放在“始”字之前，确实是有原因的。○大大明白乾道的终始。乾道不只是说天，万物也都有终始，其中也都有四德。这个道理遍布天地之间，所以不说“天道”，而说“乾道”。圣人对于天地之间的这个道理无不明白通晓，最终没有一点遗漏，并不只是明白天的四德循环而已。○有人说：只要大大明白天道的终始，那么其余一切都不超出这个道理。这种说法也说得通，但终究不如前一种说法周全。圣人充分明白乾道的终始，于是看见这六个位次以及其中的潜、见等状态，每一个都是现成的，完全不需要再花费寻找的功夫。这个道理最为精妙，必须真正相信并理解。○“六位按时形成”，可以从“潜、见、惕、跃、飞、亢”这些字中看出来。因为“潜、见”等字正是从位次上说的，并不依附于“九”这个数字。孔子作《彖传》时，已经有“潜、见、惕、跃、飞、亢”的名称了。“亢”虽然有悔，合在群龙一起说，也概括地看作好的；这是因为圣人所驾驭的虽然是亢位，却能做到居亢而不亢。○关于“六位按时驾驭”的一种说法，还没有讲到潜、见、惕、跃、飞、亢，只是根据位次来说。初、二、三、四、五、上各位都有自然确定的次序和高低；即使借助圣人的作用，其实也不是圣人能够创造出这种时序的。然而，这六个位次似乎应当专指乾卦的六位。既然只是乾卦六位，便已经包含潜、见、惕、跃、飞、亢的意义。就“按时形成”来说，应当说“六位”；就“按时驾驭”来说，应当说“六龙”。“形成”，是六位自然形成；“驾驭”，是圣人驾驭它们。初位处在下方，自然应当是潜；二位已经出潜，自然应当是见；三位处在下卦之上，自然应当是惕，如此等等，都是自然而然形成的，所以说“六位按时形成”。另一种关于“六位按时形成”的说法认为，乾卦用来象征乾道；从乾道来说是四德，从乾卦来说是六位。因此小注说：初九至九二的一半属于元，九二的一半至九三属于亨，九四至九五的一半属于利，九五的一半至上九属于贞，这种说法似乎不能否定。况且朱子又说：潜、见、飞、跃都在于时，但都是四德的流行；又说：驾驭这六爻的时机，以承当天运，而四德之所以终而复始、应变而无穷，也正在这里。朱子主张从四德来说，已经很明白了；这一点更应详细考察，不能只任凭自己的见解。我认为这种说法终究可疑。朱子撰写《本义》时，如果果真仍然主张这一说，那么这个一般人不容易明白的意义，应当收入《本义》之中，怎么能略去呢？例如《系辞传》说六爻的变化，是三才之道。《本义》明确说，初、二为地，三、四为人，五、上为天；但现在的《本义》中完全没有这个意思，大概前一种说法只是朱子一时的议论。又考察《朱子语类》对这件事的记载，都是分列小注书写的，大概是记录者作的笺解之语；从义理上也可以看出，这并不是朱子的确定说法。如今《大全》的刻本却把这些小注中的话混在正文上面刻印了。○又考察朱子小注所说的潜、见、飞、跃随时而行，都是四德流行的说法，也仍然值得怀疑。乾道的四德固然是流行的：元而亨，亨而利，利而贞，贞而又复归于元。可是圣人按时驾驭六条龙来统御天道，难道一定都要先潜而后见，见而后惕，惕而后跃吗？不过是六种状态各自按时出现罢了。既然说是按时出现，那么有人可能整天处于潜而不见，有人也可能先见而后居潜；有人可能整天处于惕而不跃，有人也可能先跃而后惕，怎么能拘泥于四德流行的次序呢？所以我认为，这大概是传抄记录者的错误。只有“时”字是正义；所谓“驾驭”，是因“龙”字而生出的说法。“御”就像驾御车辆的“御”，所以说是看出进退、迟速都在我的掌握之中。○“按时驾驭六条龙”，只是说潜、见、惕、跃、飞、亢这些状态按时出现，并不一定是先潜、其次见、再其次惕，然后才依次跃、飞、亢。小注所说“承当天运”，不必采用“他当御天”这两个字，但意思是对的。如果仔细推求，“承当天运”的说法更为正确；其他解释与《本义》不相合。○朱子“承当天运”的说法，正与所谓潜、见、惕、跃都是四德流行的说法相同，属于同一套议论；至于《本义》的说法，自然更加精确妥当。○驾驭这六个阳爻来运行天道，天道是通过圣人而运行的。○所谓圣人，就是天；圣人并不是天，但圣人所行的道就是天道。○运行天道才能承当天运。如果依照“承当天运”的说法，那么这里的“天”字，与“天道”中的“天”和“御天”中的“天”都不相同，必须仔细辨识。○这里的“天道”与上文的“乾道”不同，上文的“乾道”说的是造化，这里的“天道”说的是圣人。

译○所谓“御天”，是说天道存在于圣人所驾驭的事物之中，说明圣人能够运行天道；不能把“行”字当作“御”字解释。○凡是驾车，也就是使车运行；驾车是用来使车运行的，车没有驾车的人就不能行进。○圣人的元、亨，只在“按时驾驭六条龙来统御天道”一句中体现。这六条龙全都说的是处于君位的圣人之事。圣人虽然处在天子之位，也有应当谨慎严密的时候，这就是该潜时便潜；有时应当施布德泽来惠及万物，这就是该见时便见；至于战战兢兢、勤勉戒惧，思考祸患并预先防备的时候，就是该惕时便惕；有时事情应机而发、因时而动，就是该跃时便跃；该飞时便飞，就如同开启明堂、接受朝贺的时候。该亢时却不随之一起亢盛，就如尧禅位给舜、舜禅位给禹的时候；以及处在高位却不危险、充盈却不外溢的情形，也都是这样。这就是按时驾驭六条龙。驾驭六龙就是统御天道。既然说驾龙御天，就是说圣人一身常常驾驭乾的六条龙，而乾的六条龙也常常在圣人一身之中出没。这里应当体会其中变化无迹的精妙之处。《皇极经世书》说：“仲尼能够尽行三才之道，是因为他的行动没有车辙和踪迹。” ○驾驭六龙、统御天道，只是合乎时宜、中正而行。这就是尧、舜所说的“允执厥中”。○《本义》上面说“乾道”，是为了引出下文的“卦”字，也避开下文的“天道”二字；下面说“行天道”，不说“乾道”，是因为天道从圣人自身来说，也为了避开上文的“乾道”二字，各有其适当之处。又如坤卦《本义》上面说：“柔顺利贞，是坤的德。”下面说：“安而且贞，是地的德。”都是根据正文选取字眼来使用。○从卦来说，只能称为六位；从圣人驾驭并运用它来说，则应当称为六龙。○一种说法认为，“六位按时形成”泛指《易》的六个虚位，说明各有其时；“驾驭六龙”专指乾卦的六画。三百八十四爻，说到底只是一个“时”字。这种说法似乎没有什么妨碍，但终究不稳妥。因为六爻发挥并旁通万物的情状，只有乾卦能够做到，其他卦的六爻难道足以周遍供圣人运用吗？○不只是六十四卦、三百八十四爻在宇宙之间周流，足以供人运用而没有穷尽；单是乾卦的六条龙，也没有一天不在天下周流；天下的人按照自己地位分限的尊卑大小来运用它们，也都没有一点欠缺。由此才知道，圣人统御天道，以至于使万国都安宁，实在不能超出这个道理。只是把它神妙而明白地运用出来，要看各人自己罢了。○这就是圣人的元、亨。圣人按时驾驭六条龙来统御天道，于是天下的人也都具有生发之意。正如万物凭借它开始、品物显露形体一样；但若说人人各得其所而天下安宁，还没有到这个程度。这里要说明的是元、亨属于圣人，不属于天下。到了利、贞的时候，天下的人各得其所而天下安宁，这才是圣人功业达到结果和成就之处，所以是圣人的利、贞。○一种说法认为，圣人得到天子的地位，运行天道，这是通达而大有作为，所以称为元、亨。这种说法似乎更加明白切实，但终究不是正意，还必须仔细推求。○六合之间，只有天地和圣人最为伟大，所以乾卦《彖传》解释四德时，便用圣人来配合天道说明。颐卦说：“天地养育万物，圣人养育贤才并推及万民。”咸卦说：“天地相感而万物化生，圣人感化人心而天下和平。”恒卦说：“日月得到天道而能够长久照耀，四时发生变化而能够长久成就万物，圣人长久守持自己的道而天下受到教化并形成秩序。”至于姤卦、节卦等，也都是如此。大体说，生育万物的是天地，能够参与天地化育的是圣人。《易》的六位本来就是天地人三才并立，圣人则是把人道完全实现的人。乾道发生变化，万物各自端正自己的性命，保持并合聚最和谐的状态，这就是利、贞。有人拘泥于《本义》，认为“乾道变化”说的是利，“各正性命、保合太和”说的是贞。这样一来，“首出庶物”既然仍然是乾道的变化，难道也要把首出庶物说成圣人的利吗？万国安宁既然相当于万物各自端正性命并保持太和，难道也要把万国安宁只看作圣人的贞，而不兼有利的意义吗？我的意思是，“各正性命、保合太和”合起来虽然是乾的利、贞，但细分来说，各正是利，保合是贞。《文言》的《本义》说：“利，是生物发育完成，万物各得其宜，彼此不相妨害。”这不正是这里所说的“各正性命”吗？贞，是生物成熟，实理完备，随处都各自充足；这不正是这里所说的“保合太和”吗？况且《本义》上面说：“各正，是在有生命之初得到的；保合，是在已经产生之后完整的。”如果说这只是一时的事情，不应分别归属于利、贞，是不可以的。《本义》下面之所以没有分别贴合利、贞，难道不是因为这两句话的意义已经很明显了吗？有人说：“有生命之初，似乎不是指利的时候，而是指资始时的事情。”答：“不是这样。这句话是相对于下句‘已经产生之后’来说的，所以也就是有生命之初，正是趋向结实的时候。” ○有人依据先儒所说，认为性命是从理来说而其中包含气，太和是从气来说而其中包含理，于是拘泥地认为各正是得到其理，保合是使其气完整。这种说法对于理气的分别理解得很疏浅。其实，他还没有真正明白所谓性命从理来说而其中有气、太和从气来说而其中有理。大体说，从各正来说，必须用“性命”二字；从保合来说，必须用“太和”二字。而各正必定在保合之前，太和必定放在性命之后，这一点确实不可调换。圣人下一个字，难道会是随便的吗？《本义》所说“万物各自得到自己的性命而使自身完整”，也可以看出它并不是遗漏了“太和”二字。“各正性命”既然只在利、贞的时候说，就必须把“正”字看得重一些才对。元、亨的时候，万物虽然已经各自具备生理，还不能立即说已经“正”了。所谓正，是万物各得其宜、彼此不相妨害的意思。《本义》只说“各正是在有生命之初得到的”，似乎把“正”字看得稍轻一些；因为它是相对于下句“在已经产生之后完整”来说的，所以不能不略有轻重之别。《本义》说：“各正是在有生命之初得到的，保合是在已经产生之后完整的。”又说：“各自得到自己的性命而使自身完整。”其中两个“得”字和一个“全”字，正好可以辨认：“全”就是使所得到的东西完整。○从“各正”来说，就说性命；从“保合”来说，就说太和，实际上并不是两回事。○有人疑惑：从万物凭借它开始的时候起，万物的性命就已经各自端正了，并不必等到利、贞的时候。

译殊不知“各正性命”正是性命成就的时候。至于资始、流形，仍然属于继善的境界，只是同保合太和…… 开始各自端正了，说。如果这样，那么“在已经产生之后”岂不是又应当在保合太和之后吗？应当结合下一节“利贞者，性情也”来对照理解。○变，是化的逐渐发展；化，是变的完成。这是《本义》的确定说法。如果说“化而裁之谓之变”，把化看作渐进、把变看作完成，就与这里不同。小注也有两种说法，只取其中与《本义》相合的一种即可。变，是化的逐渐发展；化，是变的完成。比如从正月初一日开始，逐渐变化到二十九日；到了二月初一，前面正月一个月的变化就完成而转化了。《中庸》所说“变则化”，也是把变看作渐进，把化看作完成。乾道从变化发展到万物各正、保合太和，就是俗话所说气候相互催促推动。首先超出万物，万国都安宁。《大学进修录》说：把“首出庶物”兼从德和地位两方面说。根据《本义》：“圣人在上，地位高出万物之上，所以说首出庶物。”这句话专门从地位来说，其中关于德的意义只包含在“圣人”二字之内。“首出庶物”，正是说圣人在上位。《中庸》注说：“圣人在天子之位。”这更明确说明圣人是从德方面说的。○圣人的大宝叫作地位，所以“首出庶物”专门从地位来说；它所涉及的意义也并不轻。○圣人既然首先超出万物之上，就会有道德教化施及万物，这是必然的道理。所以说它如同乾道的变化，难道只是占据一个空虚的地位而已吗？文字中也要把这个意思补足。○圣人的四德，必须合并《彖传》两节的意思来贯通理解。如果说：圣人按时驾驭六条龙来统御天道，万国都安宁，那么圣人的元、亨、利、贞就清楚明白了。这正是所谓得到天位、运行天道而达到太平。○《彖传》应当以天道为主。考察它对乾卦“元”的本意，说：“这是解释元的意义”；对“亨”则说：“这是解释乾的亨”；对“利、贞”则说：“用来解释利、贞的意义。”至于说到圣人的四德，都只说“言”，由此可以看出《彖传》的意思本来就有轻重之分。○《彖传》解释四德而交互用圣人来说，是因为圣人与乾具有相同的德。○《本义》说：大体总括起来说，元是万物开始产生，亨是万物舒展茂盛，利是趋向结实，贞是果实成熟。果实已经成熟后，根蒂就会脱落，又可以重新种下去生长。这仍然是专门从植物来说，只是因为植物的情形容易看见罢了。《彖传》所说“品物流形”，正是这个意思。《易经蒙引》卷一上 〈经部，易类，《易经蒙引》〉 钦定四库全书 《易经蒙引》卷一中 明代蔡清撰写