易经蒙引卷七下

译下经 ▯【下巽上离】鼎 平庵项氏说：“草木都具备水火之气。它生长时，水气上升，水到了树梢就成为滋润的汁液，这象征井水向上涌出；它成熟时，火气显现在上面，火到了树梢就成为花实，这象征鼎中蒸气向上升腾。”我认为这也是一种说法，是前人没有阐发过的，大概水使万物生长，火使万物成熟。鼎卦，元吉而亨通。鼎，是烹饪的器具；“烹”是煮食，“饪”兼有调和之意。《论语》说：“失饪不食。”注释说：“饪，是调理食物生熟程度的适当节度。” 《彖传》说：“鼎的作用，是使事物发生改变，把腥生变成熟食，把坚硬变成柔软。” 按《本义》说：“此卦下部的阴爻象征鼎足，因为它们分开竖立在下面；二、三、四爻的阳爻象征鼎腹，因为中间充实，像鼎腹在中央容纳物品；五爻的阴爻象征鼎耳，因为它在上面相对而立；上爻的阳爻象征鼎铉，因为它横贯在最上面。”鄱阳董氏说：“《子夏传》说：初爻是分开的鼎足，二爻是充实的鼎腹，五爻中间空虚，是鼎耳，上爻刚爻，是鼎铉。”朱子说：“这分明就是鼎的形象。”我认为，圣人当初只是画卦，并不是在画鼎，所以前面所说的这些，大体都是后天之易。六十四卦的卦名，大多也是如此。这是我的臆测，谁会相信呢？我知道这只会招来荒谬妄说的讥讽，也会得罪先贤。不过，先贤也未必会把这看作罪过。唉！怎么能知道伏羲时代就已经有鼎呢？怎么能知道那时就有三足、两耳和金铉的形制呢？学习《易》的人不妨试着想一想。《史记》中的说法，多半出于推测，偶尔有推测而恰好符合事实的罢了。有一种说法认为，鼎卦是由卦象拆解而得名，并不是伏羲所定，但这也未必确切。鼎是伏羲制作的、教百姓把食物煮熟的器具，所以伏羲称为包牺氏。当时如果没有鼎，那么所谓用捕鱼所得的食物，又凭什么煮熟后食用呢？既然有鼎，就必须有鼎腹、鼎足、鼎耳和鼎铉。凭天下最伟大的圣人，制作一种器具来便利百姓使用，难道会是无缘无故的吗？这种说法是有道理的。《本义》说：“有鼎的形象。”这是从卦体取象。例如剥卦有顺从而停止的形象，那么卦德也可以称为象。鼎卦说“鼎的形象”，剥卦说“观察的形象”，之所以不直接把它们看作卦象，是因为卦象的通常例式中没有这种说法。如果从《易》的总体来谈，凡是属于卦体、卦德以及卦变所具有的内容，都可以归入“象”。《大传》说：“圣人能够看见天下幽深复杂的事物，于是仿照它们的形状和情状，象征它们各自适宜的事物，所以称为‘象’。”这样看来，还有什么不能称为象呢？又如“制器尚象”一章所说的“体现天地的安排，贯通神明的德性”，以及两眼相承、向上进入、向下运动、变化而无所作为之类，又有什么不能称为象呢？这正是学习《易》的人应当知道的。《本义》用卦体和两个卦象来解释卦名的含义，大概所谓“下部阴爻为鼎足”等说法，是卦体；所谓以木顺入火中，是两个卦象。卦体，是卦的整体形体；两个卦象，是上离、下巽两个卦体所表现的形象。其他地方只说“卦象”，这里说“二象”，是相对于从整体取象而言的。另一种说法认为，这是卦体。“二象”是指卦体中的两个象。所谓下部阴爻为鼎足，二、三、四爻阳爻为鼎腹，五爻阴爻为鼎耳，上爻阳爻为鼎铉，是一个象；以木顺入火中，又是一个象，这样说似乎也讲得通。然而，需卦是用卦体和两个卦象解释卦辞，噬嗑卦则用卦名、卦体、卦德、两个卦象和卦变解释卦辞，那么两个卦象本来就是各自独立的两个象，并不和上文相连。这怎么能单独说成是卦体的两个象呢？何况颐卦中有物，所以称为噬嗑，《本义》明明说是用卦体解释卦名。颐卦中有物既然只称为卦体，那么下部阴爻为鼎足、二三四爻阳爻为鼎腹、五爻阴爻为鼎耳、上爻阳爻为鼎铉，称为卦体又有什么可疑的呢？又因为巽木进入离火而形成鼎的烹饪作用。木在下、火在上，说明这是已经着火的木，所以在下部说“烹饪”。有人说：假如木在上、火在下，火从下面燃烧，难道不能用来说明鼎的作用吗？回答说：不能。即使火在下面，它仍然是木上的火。所以说，火本身没有固定形体，要依托木才有形体；木本身没有作用，要依托火才有作用。火性向上，火既然附着于木，就自然从木的上面冒出。因此，上火下木才是鼎的形象；如果上木下火，就不是鼎的形象。鼎的作用，是相对于鼎的形体而言的。鼎有足、有腹、有耳、有铉，这是鼎的形体；烹饪，是鼎的作用。形体和作用区分得很清楚。下卦为巽，象征巽顺；上卦为离，象征眼睛；五爻象征耳朵，具有内在巽顺而外在聪明的形象。巽顺本来是卦德；现在与上卦离为眼睛、五爻阴爻为耳朵相对而言，耳聪目明，聪明表现在外，就是耳目；巽顺在内，就是心，这些都属于卦象。所以《本义》说：“有内在巽顺而外在聪明的形象。”外，是指耳目；内，是指内心。上卦离为眼睛，是就三画总体而言；五爻阴爻为耳朵，则只就中爻而言。上卦离为眼睛，是因为眼睛的瞳仁附着在外，阳在外而明，大概阴附丽于阳才显明。所以《离卦本义》说：“体为阴而作用为阳。” 五爻阴爻为耳朵，这里指人的耳朵，不是鼎耳。不过，这也是先因鼎卦本来取鼎耳之象，后来才转而取人的耳朵之象；道理相同，所取的象也相同，不必再因为鼎卦取了人的形象，就说五爻正处在耳朵的位置。既然把五爻当作人的耳朵位置，就还必须取人的头、手足和身体之象，那又如何取呢？《易》的象必须是变化流动的，所谓不能拘泥为固定典要的地方很多。况且离为眼睛，其中的爻又为耳朵，难道耳朵是在眼睛里面吗？由此看来，《易》的卦象大概就像空中的云、镜中的灯光，不能拘泥于固定的形迹来捉摸，这是很明白的。此卦由巽卦变来，阴爻前进居于五位，向下与九二相应。“二”的阳爻，是另说卦变；“卦体自巽来，阴爻前进居于五位”，是说卦变中阴爻居于五位，并向下与九二的阳爻相应，是说卦体。卦变是柔爻前进而向上运行，这是有其相应位置；卦体居中而与刚爻相应，这是既有这种德性又有辅佐，怎么会不大为亨通呢？“元亨”是大善而亨通，与大有卦相同，所以《本义》说“元亨”，《彖传》也说“元亨”；大有卦《彖传》也说“因此元亨”。这又可以看出《彖传》用语精密的地方。“柔进而上行”不必一定解释为人君，只要前进而得到相应位置的人都包括在内。因此，鼎卦所说的元亨，人人都可以采用；这又和“大人”有所不同。

译鼎卦说“元亨”，并不是承接“鼎”字来说，而是就鼎所蕴含的道理来说，并非一见到卦名就立即把它当作占辞。比如井卦可以就井来附会道理，就从井上来说；鼎卦有些地方不能附会，就另成一例。这也可以看出，圣人心中本来没有拘束，文章也没有一定要怎样的成规，只看眼前的道理和形势如何罢了。大畜卦说“不在家食，吉”，益卦说“涉川，利往”，都没有附会“大畜”和“益”字来说；其他附会卦名来说的当然很多，但圣人始终不把例子绷死。圣人用鼎烹饪，用来享祀上帝；并且大力烹饪，用来供养圣贤。《本义》用卦体和两个卦象解释卦名的含义，因而把它推到最大的方面来说。所谓“极其大”，不是说把鼎本身的广大推到极致，也不是说把道理的广大推到极致，更不是说把鼎的作用之大推到极致。这一点也必须辨明。这三个字只是一个完整的语词，连起来读就是极力说明它罢了。其语意正如“推其极”“举其要”“要其终”之类。“其”字不必有所具体指涉，却使人多半解释为把鼎的作用推到最大。然而，上文把烹饪说成鼎的作用，这里把所烹饪的东西用来享祀上帝、供养圣贤，说的是作用之大，其作用又不同了。这是作用的两个层次，所以不必拘泥于“用”字。按《本义》说：“用卦体和两个卦象解释卦名的含义，因而把它推到最大的方面来说。”这样看来，并不能断定它是在说鼎的作用。“把鼎的作用推到最大”这句话出自《程传》。有人说：“把它推到最大的方面”解释为“其”字没有具体指涉，这样说可以；但究竟是什么东西大呢？像“推其极”“举其大”“要其终”之类的说法，毕竟都有所指落。又如《本义》说“极其盛”，上面便有“饔飱牢礼”这些字；说“极其大”，上面自然也有“鼎”字。鼎就是烹饪的器具，烹饪就是鼎的作用。本文一方面说“烹饪是用来享祀上帝”，另一方面说“大力烹饪是用来供养圣贤”，这难道不是鼎的作用吗？况且《彖传》为什么不只说“圣人享祀上帝，供养圣贤”，却一定要说“烹饪以享祀上帝，大力烹饪以供养圣贤”呢？回答说：如果就鼎来说，是极力说明它，可以这样解释；如果说是把鼎的作用推到最大，就不可以。大概烹饪是鼎的作用，享祀上帝、供养圣贤，是烹饪所造成的结果，也属于作用。“用”字很难贯通解释。圣人用鼎烹饪，用来享祀上帝；并且大力烹饪，用来供养圣贤。《本义》说，享祀上帝重在诚意，所以只用小牛。陆氏说，《郊特牲》记载使用一头牛，因此称为“特牲”。《郊特牲》篇说：郊祭用一头牛，祭祀社稷则用太牢；天子到诸侯那里，诸侯供膳用小牛；诸侯到天子那里，天子赐给他太牢。这是重视诚意的意义。所以天子所用的祭牲如果怀孕，就不食用它；祭祀上帝也不使用它。注释说：礼制中有以少为贵的情况，所以这两种祭祀都以特牲为贵，以太牢为贱。小牛还没有产生雌雄交配之情，所以说贵在它的诚朴。依照这个说法，所谓重视诚意、使用小牛，只是一件事，就是使用小牛本身体现重视诚意的意义。有些人不知道应使用小牛，只是一味以礼仪繁多、物品齐备为享祀，那就不是诚意的表现了。所谓重视诚意、使用小牛而已，是说不在于物品是否齐备；这与下一句“大力烹饪”的意思正好相反相对。有人说：享祀上帝重视诚意，供养圣贤难道就不重视诚意吗？回答说：《礼记小注》中有这样的说法：天下万物都是上天所生，没有什么东西足以报称上天的德，所以祭牲只用一头牛。天下万物又都是天子所有，所以诸侯供膳时使用小牛。而且“诚”是从内心来说的，是根本；取得根本，礼的整体也就包含在其中了。这是享祀上帝的方法。至于供养圣贤，当然也以诚意为贵，但还必须把按照人道养生所需的物品一同供给，这也是用来表示诚意充分。根本和末节都兼顾，比只使用小牛更为完备，所以说“大力烹饪”。圣人供养圣贤，诚意虽然不及享祀上帝，但供品却比享祀上帝齐备，这也是道理本来如此。供养贤人，就应当使饔飱牢礼达到最盛大。《韵府》说，“牢”是养牲畜的圈。大体上，牛、羊的圈都通称为“牢”；所谓牢，是关闭起来饲养，所以监狱也称为“牢”，取关闭之意；坚固也称为“牢”，取牢固、关闭之意。牛称为太牢，羊称为少牢。《礼·秋官·掌客》说：天子会合诸侯，举行饔礼时用十二牢；上公夕食用五牢，饔饩用五牢，牵牲用四牢；侯伯夕食用四牢，饔饩用七牢，牵牲用三牢；子男夕食用三牢，饔饩用五牢，牵牲用二牢。按《韵府》记载，依据《周礼》注释，夕食用五牢，就是晚餐，指诸侯入朝天子，到达后供给晚餐。饔饩用九牢，饔是熟食，饩则保留生气；这是朝见、享礼之后所送的大礼。“牵”是指牵着牲畜和牢牲送来。按《周礼·秋官·掌客》篇，饔飱牢礼实际上是为了使供给充足。例如上公的五积都按照夕食的规格，牵牲三次，慰问三次，随行的众介、行人、宰吏也都有牢牲。夕食用五牢，食物四十簠、四十豆、四十铏、四十壶、十二鼎簋，牲三十六；陈设饔饩九牢，其中死牢的陈设如同夕食。像这样，就可以看出饔飱牢礼的丰盛达到了极点。然而，《周礼》中没有“牵四牢”等文字，也不知道《韵府》所记载的内容出自哪里。饔飱牢礼。早饭称为饔，晚饭称为飱。牢礼就是饔飱所用的牢礼，并不只是三牲，簠簋、壶、铏、豆之类也都包括在内，所以用“牢礼”一词来概括。牢是其中规模较大的项目。上文说“圣人”，是指人君；下文说“圣贤”，是指人臣。像舜、禹、皋陶、伊尹、傅说、周公、召公这一类人，都是既贤且圣的人。周公分明是大圣人，成汤也称伊尹为元圣。圣人之所以享祀上帝，是因为天下没有一件东西不是上帝所生，也没有一件东西不是圣人所统治；双方的名分相当，气机相通。之所以要供养圣贤，是因为圣人以一人之身作为天下百姓和万物的主宰，却不能凭一己之身周遍处理天下百姓万物的事务；所以，能够共同辅佐、完成上天工作的，实在有赖于天下的圣贤。这就是所谓圣人供养贤人，并由此惠及万民。夫子难道不知道享祀上帝并不比供养圣贤小吗？然而他只在供养圣贤上说“大力烹饪”，是为了让人君知道不可轻视圣贤。《本义》的说法固然不可改变，但这也可以看作它所留下的深意。木上有火，鼎；君子由此端正位置、凝聚天命。木上有火，是把巽木置于离火之下，从而进行烹饪，这就是鼎的形象。鼎是象征法度的器物，形体端正厚重，中间可以容纳充实的物品，所以君子取法于鼎，端正自己的位置而凝聚天命，也如鼎那样端正厚重并能够承受实物。“正位”是说，无论平日居处都恭敬，处理事务都严肃，对待他人都忠诚，斋戒时明净并穿着盛服，不合礼的事不去做，这些都包括在内。这样就能够凝聚上天的福佑，不至于使天命坠失。朱子小注把“正位”只解释为临朝时端庄持重，恐怕也不是确定的见解。看他引用《传》所说“协于上下”，难道只是临朝片刻的工夫吗？必须以持守敬德为主。有人说汉成帝仪态威严，临朝庄重，俨然如神明，史官称他有“穆穆天子”的容貌。然而，他为什么不能凝聚天命？由此可见，“正位”不能作浅近的解释，应当兼顾内外。

译家人卦说，男子在外端正位置，女子在内端正位置；重点也在于男子的刚健中正之德、女子的柔顺中正之德，并不只是浅显地说男子居外、女子居内而已。《程传》说：君子所处之处，一定要使细节也端正，甚至坐席不正就不坐，身体不歪斜、不倚靠，这是取其安稳持重的意义。又说：凡是行动作为，都应当安稳持重。这种说法最为精当，能够充分说明“正位”的意义。但把“凝命”解释为使自己的命令安稳持重，就不恰当了，所以朱子说伊川的说法尚未妥当。大概朱子只是对他的“凝命”解释有所疑虑，并不是连他的“正位”解释也一并否定，所以引用《传》的话来作证明。然而朱子又说：“这是说人君临朝时，必须端庄安稳、厚重持重，像鼎一样，然后才能凝聚天命。”他的意思似乎也不够周全，所以我在上文提出疑问，不知是否正确。参义说：人君居于尊位而安稳、端正、庄重，那么所发出的必定是正当的言语，所实行的必定是正当的道路，天命就会保佑他，使他的地位稳固而不离去。这就像鼎安稳厚重，并且能够贮藏其中的实物。依照这种说法，就是以朱子的说法为主，同时兼取程子的说法，也很精妙。看上文说“鼎是厚重的器物”，所以有端正位置、凝聚天命的意思，似乎与小注的话相合，不能轻易非议。而且下文说，“凝”犹如“至道不凝”的“凝”，就是《传》所说的“协调上下以承受上天的福佑”。详细考察文章的意思，可以看出，这只是用来驳斥程子把“凝命”解释成使命令安稳持重的说法，重点并不在“协于上下”几个字上。现在如果把“协于上下”作为正好附会“正位”意义的话，也是不对的。《传》说“协于上下”，是说与天和人与人相和，这是在谈夏朝的先王。《左传》记载王孙满回答楚子问鼎等事。参义的说法有道理，程子的说法却说不通。有人外表像簸箕一样叉开腿坐着，内心却恭敬；先儒大多把“敬”解释为严肃、庄重、整齐、清正。既然如此，这里的“正位”虽然从外在行为来说，本来也可以包含内在心意。孔子所说的是表里一致的功夫，并不像汉成帝只是善于修饰容仪而已。这是取法鼎的形象，所以整体上多是安稳厚重的意思。因此《本义》说：“鼎是厚重的器物，所以有端正位置、凝聚天命的意思。”这个说法似乎不可改变。现在综合起来，应当确定为端庄安稳、厚重持重的说法，大体以外貌为主，但内心也包含其中。这样一来，所发出的必定是正言，所实行的必定是正道；至于凝聚天命，又有什么可疑的呢？“端正位置、凝聚天命”说到极致，就是尧舜笃实恭敬而天下太平。“君子”是贯通上下而言的，不过这里都是指有职位的人，上至天子，下至大夫、士。有人说：天子、诸侯的命，固然是天命。大夫、士所凝聚的命，难道也是天命吗？回答说：君主授予的俸禄和职位就是天命；如果得到俸禄职位却不能修养德性、端正位置，因而丧失职位，这就是天命离弃他。所以凡是职务都称为天职，职位称为天位，俸禄称为天禄。先儒认为，这些都不是人君可以私自占有的，因为它们是上天所给予的。《本义》引用《传》中的成文，讲的也是相通的道理。所以刘子说：“百姓有行动、礼义、威仪的准则来确定命运；能够做到的人，上天用福来养育他；不能做到的人，上天用祸来败坏他。”说的也是这个意思。《传》所谓“协调上下以承受上天的福佑”。我认为，“上下”大概是指天与人；如果都解释为人，那么作为天子的，他的上面又是谁呢？“协于上下”决不是直接附会“正位”来说的。《本义》引用这句话，实际上重在“承受上天的福佑”。《左传》中的这句话，说的是有鼎以后的事情，指夏朝的王者，也就是禹。“承天休”的意思完全是从“协于上下”而来。如果论“正位”的意义，它在“协于上下”之前，这就更能看出不能用“协于上下”来附会“正位”的意义。《左传》注说：“百姓依照这个道理行事，所以没有灾害，上下和谐协调。”这样看来，上下都指人，不知道哪一种说法正确。大概从天子以下，又各自有上下的分别。它的上文说：“在于德，而不在于鼎。” 从前夏朝正处于有德的时期，远方各地绘制奇物图像，九州牧守进贡金属，于是铸造鼎来象征万物，把各种物类都备载于鼎上，使百姓知道哪些是神灵、哪些是奸邪。因此百姓进入川泽山林时，魑魅魍魉都不能遇到，他们因而能够协调上下，承受上天的福佑。《本义》引用《左传》的文字，却没有采用《左传》的本意。《左传》的本意重点在于铸鼎象征万物，而其功效在于承受上天的福佑。《本义》引用它，重点在于像鼎一样安稳厚重，而其结果也能够承受上天的福佑。由此可知，这完全是用来证明“凝命”的说法。“正位凝命”不是鼎本身的功效，而是取法鼎的形体所产生的功效。由此可以看出，《本义》和《左传》的意思不同，区分得很清楚。初六：鼎足颠倒，有利于倒出坏东西；娶得妾而因她生子，没有灾害。初六处在鼎的最下方，是鼎足的形象。它向上与九四相应，鼎足朝上就颠倒了。然而此时正处在卦的开始，鼎中还没有装入东西，本来没有所谓倾覆公餗的过失；只是过去难免积存了一些坏东西，还没有来得及除去。现在因为鼎足颠倒，坏东西便由此倒出，于是获得了好处。“利出”是说有利于倒出坏东西；坏东西倒出，本身就是有利。这是取象，不是占断。这里完全是就鼎来说，意思是因失败而成就功业。在人事上，正如管仲从囚车中被荐举，孟明视在被俘之后取得胜利。“有利于倒出坏东西”还有一种解释，认为可以借此把坏东西倒出去。“出”字仍然表示人的作用，但它与“颠趾”相连，是说形势如此，所以属于取象。“得妾以其子”中的“以”，和“以祉”“元吉之以”中的“以”一样，都有特定含义；“终以誉命”中的“以”也相同，都是“因而导致”的意思。这里应当和“鼎足颠倒而倒出坏东西”配合起来解释。妾是女子中地位低贱的。以正妻之夫而屈身与妾匹配，按照礼的正道来说也如同颠倒；但却因妾而得到儿子，这就像鼎因鼎足颠倒而获得倒出坏东西的好处。这两个象表达的是同一个意思。周公大概认为，鼎足颠倒、倒出坏东西的意义在人事上不够明显，所以又用这句话来进一步说明。它的意义就是因低贱而达到尊贵。总之，因低贱而获得尊贵并不只是因妾生子这一件事。在人事中，类似的例子很多，如商鞅因景监而被秦孝公任用，萧何、曹参、绛侯、灌婴等人都起于刀笔吏或贩卖，后来遇到时机而使君主成就事业，位至将相，也都是这种情况。韩信从军阵中被举用，陈平从逃亡之中脱颖而出，也都是这样。这个爻的取象就是这样，共有两个象。它的意义，一个是因失败而成就功业，一个是因低贱而达到尊贵，实际上是同一个意思。不过，“得妾以其子”又是“鼎足颠倒而倒出坏东西”的意义；如果把“得妾以其子”解释成初六居下而与九四相应的意义，就不相贴合了。因此应当把握它的主旨，不要拘泥于卦象。云峰说：这个爻是在爻象中取象。《程传》说：鼎足颠倒，并不是顺应正道；但在应当颠倒的时候，把坏东西倾倒出来，使器物洁净、取得新的内容，这样就可以。

译所谓没有灾害，是因为虽然颠倒，却有好处；也就是因失败而成就功业，因低贱而达到尊贵。云峰说：鼎足颠倒，如果不能倒出坏东西，就会成为有害；娶妾本来不算重要，有了儿子就可以变得重要。因失败而成就功业，因低贱而达到尊贵，天下的事情本来就有偶然如此的，并不是可以存心谋求而得到的。鼎足颠倒，并不违背正道。之所以说它没有违背正道，在下文可以看出。有利于倒出坏东西，以便趋向尊贵。为什么说它有倒出坏东西的好处呢？大概初六居下而与九四相应，九四处在上位，是尊贵者。它所趋从的是尊贵者，所以有倒出坏东西、取得新内容的意义。○这里说“出否”，是为了附会“取新”的意思，爻辞本身不必采用。这是从尊贵一方来说的，“出否”就是接纳新事物。○所谓“从贵”，是说与九四相应，也有取得新事物的意思。意思是，跟随尊贵者，从初爻自身与九四相应而取得；说它也有“取新”的意思，是因为在爻辞中叫作“从贵”，到了《鼎》卦则叫作“取新”。《程传》说：“除去旧的而接纳新的，排除恶的而接受美的，这是从贵的意义。”所谓“利于出否”，是为了从贵；重点在于“出否”所取得的东西。因为“从贵”是与九四相应的象，“取新”则是从贵的意义。○按：颠倒鼎足本来是与九四相应，从贵也同样是与九四相应，这是什么缘故？初爻与九四相应，从初爻自身说，固然是鼎足颠倒；但正因为这样而得到阳刚的应援，于是又成为从贵而取新。其意思也是贯通一致的。九二，鼎中有实物。我的仇敌有病，不能靠近我，吉祥。“鼎有实”，是说人有德。这里指阳刚居中。○“我仇有疾”，是说对方来与我为仇，而我反而使他受到困扰。九二与初六阴爻亲密相比，是君子不幸而处在小人附近，免不了受到小人的逼迫求取。也如《屯》卦六二对于初九，并非真正的婚配。“我仇”是说对方虽然出于好意，但不是以正道来接近，反而对我造成损害，所以称为“我仇”，即把我当作仇敌。“仇”是活用的字；阴阳相互求取而不合正道，就会共同陷入恶中而成为仇敌。“相”字要轻读：初六主动求取九二，九二并没有求取初六；假如九二也求取初六，就不是凭借阳刚居中来守持自己了。这一爻的意思是：有德的君子与小人亲近，却能谨慎守持自己的操守，不被小人污染，那么就吉祥。○“不能靠近我”，是说他虽然把我当作仇敌，最终却不能接近我，用来显示九二善于守持自己。○“鼎有实”“我仇有疾”“不我能即”，都是象。“吉”字是占断。“鼎有实”，是说要慎重选择自己的去处。意思是应当凭借阳刚居中来守持自己，不要让仇敌得以接近。由此说来，可以看出君子不能不慎重选择所处的环境，不能不选择所跟从的人，不能不严格选择所交往的人。九三，鼎耳发生变异，鼎的运行受阻，雉鸡的油脂不能食用；将要下雨，悔恨减轻，最终吉祥。九三以阳爻居于鼎腹之中，本来具有美好的实质。所谓美食，就是雉鸡的脂膏。然而它过于刚强而失去中道；正因为过刚失中，九五本来可以跟从，却裁处失当，不去跟从九五，反而越过九五而与上九相应，好像游离于事情之外。九五是鼎耳；如今越过九五而与上九相应，鼎耳便与自己不相连接。而且九三处在下卦的极点，正值变革之时，所以鼎耳发生变化，不能被举起移动，鼎的运行也就受阻。“行塞”是说鼎的运行受阻，是象。这样一来，虽然承接上卦文明的精华，具有雉膏的美味，却不能让人享用。文意紧承上文：“鼎耳革，其行塞”，是说他的抱负不能施用于实际，恩泽不能下及百姓。这是他自取的；“雉膏不食”，是因为越过九五。到了“方雨，亏悔”，便会与九五相合，雉膏也就能被人食用了。○杨诚斋说：承载鼎的是足，充实鼎的是腹，使鼎运行的是耳，举起鼎的是铉。“方雨，亏悔，终吉”也紧接上文，按《本义》的解释就是如此。九三以阳爻居阳位，是得正。开始虽然越过九五而与上九相应，最终却能返回正道。因此只要能够守持自己，九五最终一定会求取九三，九三也一定会应合九五。阴阳相合，恩泽就会下施于百姓，德业也能辅佐君主；这就是所谓对上成为君主的德，对下成为百姓的福，使上下都受到福泽。此前失去君长、长久离去的过错也就可以消除了。○《本义》一定说“假如能够守持自己”，是因为他越过九五而与上九相应，没有选择正确的跟从对象，所以这样说。但既然有正道可以守持，假如能够守持自己，就会返回九五。若不能守持自己，就将跟从避世之士而扰乱大伦，那怎么可以呢？○女子守贞而不出嫁，十年以后才出嫁。知道那女子守贞的道理，就知道这一爻所说的自我守持了。这一爻说的是贤者处在下位，刚正耿介，像墙壁一样挺立，不能与君主相遇。但它是开始没有遇合、最终却有结果；因为它以阳爻居鼎腹之中而有美好实质，所以应当这样来解释。○开始虽然有未被任用的悔恨，最终应当有彼此相遇的吉祥。失去了其中的道理。越过九五而与上九相应，是自己失去了正当的道理，没有什么值得取法裁度的地方。不必解释成不出仕就是没有义。九四，鼎足折断，倾覆了公侯的食物；重刑临身。九四的意义很完备，应当兼看《程传》。“刑渥”各本作“刑剭”，说是重刑。小注说“剭，屋诛”，即诛灭三族。古代也有诛灭三族的刑罚吗？郑玄的注解难以凭信；而且即使不能胜任，又何至于诛灭三族？古代说“罪不及孥，罚弗及嗣”，罪罚不牵连妻子儿女及后代。爻辞既然说是周公所作，却又记载诛灭三族的刑罚，是什么缘故？应当详细考察。然而《本义》只说是重刑，又不知道究竟重到什么程度。诛灭三族这种刑罚，古代未曾有过，开始于秦二世，是赵高教给他的；赵高最终受到天诛，自己灭亡而没有留下任何同类。○“鼎折足”，是说鼎足没有力量。九四把初六看作鼎足，所以说九四居于上位，是承担重大责任的人；但它向下与初六阴爻相应，就不能胜任其职责了。○《程传》说：九四处在大臣的位置，承担天下的重大责任。天下的事情，哪里是一个人能够独自承担的？一定应当寻求天下贤能而与他们协力合作……九四与初六相应，初六是阴柔的小人，是不可任用的人，但九四却任用了他…… ○《周礼》六官，各自都有六属，十大臣怎么能不任用人？怎么可以不任用合适的人？任用人的得失，确实关系到我们的利害；不只是关系到个人利害，实际上还关系到国家的休戚，所以说有重刑。○这一爻在《系辞传》中有说明，今天《本义》却没有说“《系辞传》已经完备了”，因为《大传》只是说“知小谋大”等话，还没有涉及任用初六而不能胜任其责的意思。○这一爻正是所谓大臣误了陛下，而大臣所任用的人又误了大臣。范氏说：唐肃宗任用房琯，而房琯任用刘秩，怎么能不失败呢？○“覆公餗”，“餗”就是鼎中的食物。倾覆了公侯的食物，诚信究竟怎么样呢？意思是失信。○诚信究竟怎么样？意思是说，先前彼此期望、彼此许诺的意思如今怎么样了？君主任用大臣，大臣被君主任用，开始时无不以安定各种事务、使万民安宁相互期许。如今做大臣的，因为任用人而导致错误，直到失败，竟把君主的事业败坏了，那么先前彼此期许的意思又怎么样了呢？六五，鼎有黄色的耳，金制的铉，利于守正。

译六五是鼎的黄色耳，金铉是因为其中虚空而与九二的坚刚相应。就像鼎有黄色的耳，贯穿其中的是金铉。铉附属于耳，九二是六五所应的爻，所以取象为金铉。“利贞”是说任用贤者而不三心二意。这是从占断来说的；六五以虚中之德应九二，自然就是任用贤者而不改变。它的占断只是利于守正坚定，至于吉利，不必再问。鼎有黄色的耳，以中虚作为实际内容。意思是内在的中正才是它真实的德性，所以称为黄色的耳。上九，鼎有玉制的铉，大吉，无所不利。上九有刚强而又能温和的德性，如同鼎的玉铉。人若有这样的德性，自然大吉，无所不利。○人只有刚强而又能温和，行动自然处处合于吉祥；对内就能顺从父母，对外就能取信于朋友；对上可以得到君主的信任，对下可以得到百姓的拥戴。这就叫大吉无不利。玉铉处在上位，刚柔有节制。这是指阳爻居阴位。若阳爻居阳位，就完全偏于刚；阴爻居阴位，就完全偏于柔。只有阳爻居阴位，既不失柔和，又不过于刚强，刚柔有节制，所以称为玉铉。【震下震上】震。一阳开始生于二阴之下，是震而发动。阴主静，阳主动。一阳开始生于二阴之下，有突然冲出的势头，所以震而发动。所谓震动，是阳的发动，不是说阴使它发动。震又有奋起的意义，所谓震动，大概正是这个意思。《杂卦传》说：“震，起也。”就是说一阳开始生于二阴之下。“动”是警醒发动的意思，不是被什么东西推动的“动”。○既说“震动”，又说“震而动”，这就如同既说“习熟”，又说“习熟之”。○它的象是雷；使万物发动的，没有比雷更迅疾的，而且雷又是从地面发起的。○隆山李氏说：震本来是坤的形体，乾以一阳交于其下；上面的两个爻阴气凝聚，阳气在内部郁结而不能出来，于是奋力冲击而成为雷。我根据李氏的说法来看，更加相信雷确实是从地下发起的。假如没有大地的阴气在外面闭塞阻遏它，也就没有办法奋发出声而成为雷。○考察天地六合之内，凡是有声音的东西，都是从内部奋发出来的；即使笙、箫之类，也是气息先堵塞在内部，然后才宣泄到外面。至于琴、瑟、琵琶之类，则是由于彼此撞击摩擦而发声。又如水声、树声，也都产生于彼此撞击；这又是另一类。天地之间产生声音的，只有这两种。震，亨通。卦辞从“亨”以下四句，意思好像是在说：只有能够畏惧应当畏惧的事，才可以得到福分。即使遇到非常可怕的事情，也不会成为我的祸害。贯通起来，意思就是这样。细细体会，“震亨”以下几句，总的意思都是说，能够临事而心存畏惧，就不会有后悔。这也是天理自然如此。“震亨”是说“震”具有亨通之道。“震”是警醒、发动的意思，使危险变得平安，这是《易》的道理，也是上天的道理。所以“震”有亨通之道，是自然的理。俗话说“敬畏法律，日日安乐”，也是有道理的。震来到时，内心恐惧不安。“震来”是说震动到来的时候。从内心说，是事情有可怕之处，而我因此感到畏惧。我的震惧，是本来就惴惴不安，并不是等震动来到以后才惴惴不安；这个叠词是用来描写震动到来的状态。“震来”只是在我自身发生震动。如果完全从外在的事情来说，那么这个“震”字就和上面的“震”字不同，必须另作解释。○关于“震来”的说法有可疑之处，把它照作“震不于其躬”来解释并不稳妥。“震惊百里”的“震”，是就雷来说的，显然与“震来”不同。○一种说法认为，“震”也有两种意义：有从内部发出的，如恐惧、修养、省察之类，这就是《彖传》所谓“震亨”。也有从外部到来的，如忧患、灾害之类，这就是《彖传》所谓“震来”。○“震来”也有人说，所谓“来”是从外面来到这里，所以爻辞说“震来厉”，又说“震不于其躬，于其邻”。这种说法不仅不明白卦辞“震来”的意义，也失去了卦名“震”字的意义。震动到来，“来”如同“到达”，固然也可以说有某件事情来到；但震动真正到达的地方在我自身。因此我说，这是事情有可怕之处，而我对此感到畏惧，并不是没有事情却凭空害怕。只是把畏惧说成从彼处来到此处，那就不对了。比如颜回，他的心三个月不违背仁德，其他人则只能每日或每月偶尔做到。难道仁德是从外面来到他心中的吗？而且六三“震来厉”，是说震动到来时处于危厉之中，这里的“震来”正与卦辞相同。危厉是事情的形势，不是内心本身；“震来”仍然是指内心。怎么证明呢？根据下文《本义》所说的“亿丧贝”，又有一个“又”字，既然已经危厉，随后又丧失财贝，那么“震”应当属于内心，这就清楚了。至于“震不于其躬”，《本义》明明有“恐惧修省”几个字，和卦辞相同，更加清楚。凡是有所作为，都应当畏惧；有所畏惧，就是震动来到。君子的内心常存敬畏，办理事务便会恭敬谨慎，因此能够获得福分，也不会失去自己所持守的根本。震动到来时内心恐惧不安，笑语却能和悦欢畅。震动到来时内心恐惧不安，于是开始于忧惧，最终归于安乐，福禄也会长久安定。这样不就能笑语和悦了吗？○这个叠词，是说像某种惴惴不安的样子；它是蝇虎的名称，所以字形从虎。《程传》说：“蝇虎称作这个字，是因为它四周环顾而深深忧虑，不能自我安宁。” ○“哑哑”，《程传》说：“是言语笑声和谐适意的样子。”我对此解释有所怀疑。这个字也许应当写作表示声音的字，因为笑声和言语都是声音；“哑”字又从口。○“笑言哑哑”正好与“震来”时的恐惧不安相反，但它正是由震动到来而导致的，所以说：“使危险变得平安。” ○“震来”时的恐惧，是从内心来说的；“震惊百里”的恐惧，是从事情来说的。不丧失匕鬯，是因为没有恐惧失常；而不恐惧失常，是由于能够真正畏惧。○“震惊百里”是就雷来说的，并不是把“震”字当作“雷”字使用。○雷奋发而起，百里以内的人没有不因此震惊的，所以说“震惊百里”。○古人说“千里风，百里雷”，大概是因为风从天上来，所以能够传播千里；雷从地上起，所以只达到百里。项平庵说：“千里之内风各不相同，百里之内雷各不相同。‘震惊百里’，是说雷声所能达到的最远范围。”这是说雷声震动而迅疾。不丧失匕鬯。匕和鬯是两种东西。匕是用来举取鼎中食物的，所以《本义》说，匕用来举鼎实；《程传》说，匕用来承载鼎中的食物并把它升到俎上，这就更加清楚了。○鬯是用秬黍酿成的酒，再与郁金调和，用来灌地降神。秬是黑黍；秬黍只是同一种东西。《诗经图序》说，秬是黑黍，郁是郁金草，鬯就是通畅；把秬黍酿成酒，再用郁金草煮过后调和，使香气芬芳而流畅，然后斟酒灌地以迎神。○在庭中点燃火炬，是向阳处求神；灌地，是向阴处求神。这种说法不知是否正确。我怀疑庭燎并不是为求神而设置的；灌地本来就是为了降神。

译○匕和鬯是两种东西。匕用来承载鼎中食物并升到俎上，这是主持祭祀者的事情，不像今天由司樽者举幕斟酒。现在也看不到主持祭祀者灌神；鬯就是鬯酒。○匕、鬯两种东西都是主持祭祀者手中所执，所以说“不丧匕鬯”是从长子来说的。雷声震动百里而不丧失匕鬯，就如同帝舜被尧任用而进入大麓，遇到暴风雷雨也不迷乱。《书传》记载苏氏说：洪水造成灾害，尧让舜进入山林，察看原野和低湿地；雷雨突然大作，众人惊惧而失去常态，舜却不迷失自己的度量，这其中有超越常人的地方，天地鬼神也或许有所帮助吧？又说：我认为，遇到暴风雷雨这样的变故而不震惧失常，若不是确实聪明圣智、坚定而不混乱的人，就不能做到。《易》说“震惊百里，不丧匕鬯”，意思与此很接近。○“震惊百里，不丧匕鬯”这两句，学者应当防止拘泥于字面而把握它的意思，不能只按这一件事情来解释。它的意思是泛泛而言的，这里只是借此取象；其意义是从上文贯通下来的，略见于上文。○“震惊百里”，意思是说可怕的事情非常重大；“不丧匕鬯”，意思是能够不失去平常的法度。凡是遇到应当畏惧的事情，却不惊慌迷惑、失误错乱，也不遗忘自己正在做的事，都是没有失去所主之重。○恐惧最终归于不恐惧，危险最终归于不危险。假如说没有伤害，祸患就会长久；假如说没有危害，祸患就会扩大。这就是其中的道理。○“震来”以下各句，都是进一步说明“震亨”的意义。○“震惊百里，不丧匕鬯”又在“震来”而内心恐惧不安之后。○云峰说：《彖传》中有用一句话说一件事的，《萃》卦就是这样；也有用几句话说一件事的，《震》《艮》两卦就是这样。○此卦的占断是：能够恐惧，就能得到福分……朱子说：意思是人应当常常像震动到来时那样惴惴不安，却又能够笑语和悦；到了雷声震惊百里时，自然也不会丧失匕鬯。这些话是连贯说下来的。我认为应当体会《语录》中的“常”字：不是到了危险时才畏惧；既然心存畏惧，又怎么会在任何时候失去自己所主守的根本呢？《语录》的说法已经很明白了，但读者仍然不明白这个意思，只想要做到临事而畏惧。○云峰说：《本义》说：“只有恐惧才能得到福分，并且不失去自己所主守的重要根本。”这句话已经把意思说尽了。尧、舜的事业高大盛美，自然是靠兢兢业业、谨慎戒惧而成就的。人片刻之间也不能不知道戒慎恐惧。恐惧是为了导致福分。这时还没有看见福分；恐惧正是用来导致福分的。后来有所成就，就说明是有法则的。有所成就，就是没有失去平常的法度，仍然安乐自如。“震惊百里”，是说远近的人都受到惊动和畏惧。所谓远近，都在百里以内；意思是百里以内无论远处还是近处，都因此惊惧。这就是雷声所能达到的范围。○丘氏说：“惊，是突然遇到事情而在外表上有所震动；惧，是警惕地害怕它而在内心发生变化。”这两句解释得也对。大概“惧”比“惊”更深，也有远近的区别。出世以后，可以守护宗庙社稷，作为主持祭祀的人。这是解释卦辞的意思，关键全在“可以”二字。若遭遇震惊百里的雷声而不丧失匕鬯，就可以守护宗庙社稷，成为主持祭祀的人。○“不丧匕鬯”只是借这个事情来说明不失去自己所主守的重要根本，并不是实指这一件事。若把它当作实事来看，那么他已经成为主持祭祀的人了，又为什么说“出，可以守护宗庙社稷……”呢？这一段的说法很可疑。一种说法认为，《本义》说“出”是指继承世代而主持祭祀，并不是说长子刚刚出而继承世代；因为继承世代而称作“出”，正如《诗经》说“明天子出矣”。如果这样，那么“不丧匕鬯”是对已经出而继承的长子说的，意思是这个长子主持祭祀而不丧失匕鬯，于是可以守护宗庙社稷，成为主持祭祀的人。这是赞许的话，不是预期他将来如此。这种说法很有道理。因为如果“不丧匕鬯”只取其象征意义，那么接着说“出，可以守宗社而为祭主”就衔接不上。而且朱子《语录》说这是另作一项解释，也是有根据的。《语录》说：“从‘震亨’到‘不丧匕鬯’作为一项看，《彖传》说‘出可以守宗庙社稷’又作为一项看。”卦辞作为一项来看，重在其中的道理，不在字面；《彖传》另作一项来看，只承接长子一件事而言，也是有其道理的。○“出”就是继承世代而主持祭祀了，为什么又说“可以守护宗庙社稷，作为主持祭祀的人”呢？体会“可以”二字，自然就能看出其中的意思。○一种说法认为：《彖传》的“不丧匕鬯，出可以守宗庙……”如果不把它理解为尚未出而继承的长子，就无法引出下文的“出”字。如果把它理解为尚未出而继承的长子，那么他尚未出时自然还有父亲在，也就没有匕鬯可说。因此《本义》又保留一种说法，认为“出”就是“鬯”字的错误。大概不如把“不丧匕鬯”只取其意义、解释为对长子的赞许更好。这种说法也不能完全成立。我认为，既然说若把它理解为尚未出而继承的长子，那么他尚未出时自然有父亲在，也就没有匕鬯可说；但坚持这一点来深入讨论，才知道《彖传》正是赞许的话，意思全在“可以”二字上。即使桀、纣、幽、厉，也不是没有出而成为祭主，只是不能说他们“可以”这样做；这样一来，《语录》所谓“另作一项”的说法就更加可信了。○把“出”当作“鬯”的误字，按道理体会起来显得浅薄；因为它不知道重点在“不丧”二字，却反而把重点放在“匕鬯”二字上，这已经不是经文的意思了。况且“匕鬯”本来是两种东西，只说“鬯”而遗漏“匕”，这又是什么意思呢？难道还要再为此另立一种说法吗？○按：朱子《语录》说：“从‘震亨’到‘不丧匕鬯’作为一项看，《彖传》说‘出可以守宗庙社稷’又作为一项看。” 所谓“又作为一项看”，是说只就“不丧匕鬯”这一方面说明道理；不像卦辞承接上文“震来，内心恐惧不安，笑言和悦”而泛泛说明道理。朱子又曾说：“主器之事，未必《彖传》中就有这个意思，看起来只是传文中的说法。” 据此看来，《彖传》这句话的意思就更加明白了。因为卦辞只是取其大意，确实应当把它另作一项来看。雷声接连而来，震动不止。雷声重重相继而来，所以震动猛烈。君子因此心怀恐惧而自我修养、省察。注中说：“恐惧是发于内心的，修省则表现在行事上。” 初九：震动来临时惊恐万状，后来却笑语喧然，吉祥。

译初九是成就震卦之主，以三画卦来说；处在震卦的开始，以六画卦来说。这里虽然只说“后来笑语喧然”，其实也自然包含着没有失去主宰之意。不过圣人把爻辞系在卦辞之后，是有适当安排的；卦辞既然说得详细，这里就可以简略些。为什么呢？因为这一爻是成就震卦的主爻，道理本来没有不同。屯卦初九，大致也和本卦相同。“后”字与“震来”二字相对，说明必定先有恐惧，然后才能无所恐惧。卦辞没有“后”字，是因为上文“震亨”已经把意思说清楚了，下面只是进一步说明，使人容易明白；这里则必须用一个“后”字，才更加明确。“吉”，指的是“笑言哑哑”。六二：震动来临而感到危险，估量着保护货贝，登上九重山陵，不要追逐，七日后自会得到。六二乘承初九的刚爻，就是以柔弱的资质遇到强横的人，或者遭遇艰险的事情，都是这种情况。因此当震动来临时，就会感到危险。还不只是危险而已，由于恐惧，还要保护自己所持有的货贝，并且远远躲避，登上高陵之上，惶乱到不能安处如此。然而六二柔顺、中正，足以自守；它所遭遇的虽然不幸，但自身所存守的并不混乱。所以虽然一时不能抵御震动的到来，但事情过去以后，就能够恢复常态；它所防护的东西，不用等待追寻，七日之后自然就能得到。防护自己的货贝，与不防护匕鬯，正好相反。匕鬯是所掌管的重要物品，货贝也是所持有的重要财物。货贝是重要财物，人必定要守护它；如今反而要防护起来，正是惶恐到了极点。登上九陵之上，一是凭借高处观察动静，二是远远退避以求平安。“亿防贝，跻于九陵”要连成一串来解释，意思才接得上。“勿逐，七日得”与“亿防贝，跻于九陵”总的都是恐惧非常严重的象征，并不是说被初九驱逐了。“不要追逐，七日后自会得到”，说明最终就没有恐惧了，这也是一种象征。六二柔顺、中正，足以自守；如果六三以阴爻居阳位，在震动之时又处位不正，就会震动得神思涣散而自行失措，哪里还会有“不要追逐，七日后自会得到”的喜悦呢？临川吴氏说：居于中位而得正，如果有像“打翻的瓦罐也不回头看”那样的豁达，就应当会有“失去的珍珠重新回来”的喜悦。他又说：“不要追逐，七日后自会得到”，承接上文的意思，是说重新获得安定。“逐”，就是追求。“防马勿逐”中的“逐”，也是承接“防”字来说的。柔顺、中正，足以自守，是说内心仍然有主宰。如果得到的是九二，那么就完全不会有震动来临、感到危险和防护货贝的事情了，所以开头特别指出它是以柔爻乘刚爻。“亿”字的意思还不详。《程传》说：“亿，是估量。” 估量到自己不能抵挡，就一定要保护所有的东西，于是登高躲避，这样解释似乎也说得通。但遇到“亿无防有事”时，就解释不通了。“九陵”，程氏说：“九是说山冈重叠，山陵高大到了极点；九重是说层数很多，如九天、九地一样。”这样解释似乎也说得通。“七日得”，各位儒者也没有解释。云峰有一种说法，认为这是六爻运行一周而复始的数，意思与复卦“七日”的象相同，似乎也说得通。《易》中说到“七日”的地方有三处。我认为，九是阳数的极数，七还不是数的极点；这里说“七日”，是说时间还不算太久。说“九陵”，是说高到了极点，就像“十年不克征”之类，是用十表示数的终极，说明时间或程度非常严重。至于“三年”之类，则是说相当久；这个意思也还不十分稳妥。震卦六爻中，初九、六二和六五都是开始时恐惧，最终无所恐惧；六三、九四和上六则最终仍然恐惧。最终无所恐惧的，不是因为居中得正，就是因为阳刚；最终仍然恐惧的，不是因为不中不正，就是因为阴柔。否则，就是因为以刚爻居柔位。六三：震动得神思涣散；在震动中有所行动，就没有灾祸。“苏苏”是缓慢涣散、自我失措的样子，是惶恐到了极点。所谓缓散，是说精神情态涣散，不能收摄整理。六三以阴爻居阳位，处在震动之时而又不中不正，所以所作所为不正。正处于危险恐惧之时，又采取冒险的行为，怎么能不震骇失措？“苏苏”就像唐肃宗遭遇禄山之乱时，仍私下与张良姊下棋不止；因此变乱更加严重，自己也更加狼狈。所以圣人又教人改变行为，说：“占问者如果因为恐惧而能够行动起来，去掉自己的不正，就没有灾祸了。” “行”，是说去掉自己的不正，含有改行、迁改的意思。六二之所以有“七日得”的喜悦，也是因为居中得正。九四：震动于是陷入泥中。以刚爻居柔位，是刚失其位；不中不正，又是一个方面。行为不中不正，陷在两个阴爻之间，不能自我奋发振作。因此它一前进，就陷入泥中，再也起不来了。就像“进入幽深的山谷，三年见不到人”，以及“置身丛生的荆棘中，三年也不能完成”一样，再没有生路了。《程传》说：处在柔位，失去了刚健之道；居于九四，又没有中正的德性；陷在两个阴爻之间，不能自行振奋。处于震惧之中，就没有能力守住自己；想要震动奋发，又没有能力振作起来。这个说法较为明白通畅。“震遂泥”的“震”，与本义中“不能自震”的“震”不同。“遂泥”的“震”，是震惊的震；“自震”的“震”，是震动而有所作为的震。“遂”有不再回转的意思，是说一直处在震惊之中。还没有光明。这是说最终不过是局促昏暗罢了，不必说成是丧失德性，只能说还没有光明。六五：震动往来不断而处处危险，估量着没有什么可防护的，却有事情要做。六五以六阴居第五位，又处在震动之时，也如同六二以柔爻乘刚爻。六五以六阴居第五位，又处在震动之时，没有哪一刻不是危险的。阴柔居于上位，本来就不是它所能胜任的，何况又处在危急存亡的时刻呢？它无论往哪里去，都会遭遇危险，正是应该如此。要找这样的人，如唐代的文懿、宋代的高理诸君就是。“有事”就是有所作为，这就与“震厉”相差很远了。六五处在震动之时，虽然不足以制止变乱，但德性足以守住自己。能够自守，就没有什么需要防护的，而且又能够有所作为；这也是开始时恐惧，最终无所恐惧。《程传》说：天下的道理，没有比中更好的。从六二、六五可以看出这一点。又说：如果不失其中，即使有危险，也不至于惶恐失措。因为处在中位，所以大大地没有惶恐。这是说它之所以能够有所作为，是因为它处在中位。处在中位而有所作为，就大大没有惶恐了。说“大无防”，又可以看出“无防”并不是没有事情，而是“无防而有事”，也就是有所作为。读者应当仔细体会。这里《象传》的上句，与“牵复在中”属于同一类说法。说“大无防”，是为了说明它有功效，而不只是没有惶恐而已。上六：震动使人心神耗散，目光惊惶不安；出行会遇到震动和危险。灾祸不在自身，而在邻近之处，没有咎害。婚姻关系中会有言语冲突。

译程氏说：“‘索索’，是精气消散、仿佛什么也没有的样子；震动到了极点，惊惧也到了极点，志气完全耗尽。‘矍矍’，是不安定的样子。志气索索，就会目光徘徊、举止失措；这样行动，便会先使自己混乱，无法抵御事变，灾祸必然到来。之所以如此，是因为处在震卦的极点，没有及时在事情发生之前谋划。如果能在震动尚未波及自身时，就恐惧而修养、省察，便不至于索索、矍矍到这种程度而招致灾祸。然而阴柔处在震卦极点，即使及早戒惧，最终也免不了恐惧。所以又说‘婚媾有言’。婚姻本是彼此亲爱，应该不会互相伤害，反而出现言语冲突，这是由于发生了意料之外的事情，正如无妄卦的灾祸一样。” 内心还没有获得安定。《程传》说“还没有得到中道”，从意思上看似乎相距较远，所以《本义》说“中，是指内心”。“索索”“矍矍”是表现在外面的样子，实际上是内心自感危险。哪里会有外在震惧、失去常态，却不根源于内心不能自我坚固的呢？虽然遭遇灾祸，却没有咎害。虽然灾祸已经临近，却能够没有咎害，是因为震动当时还只在邻近之处，这正是对邻近之处的警戒。如果能在这个时候戒惧，就可以因此免除灾祸。天下的事情，实际上常常如此；能够由人自己挽救、化解的情况很多。古人之所以在未乱之前制定治理措施，在未危之前保全国家，高明的医生在未病之前医治，都是这个道理。【艮下艮上】艮止于背部，不涉及自身；行走在庭院中，也不看见他人。没有咎害。“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”这四句，概括地说，其实只说“艮其背，不获其身”两句就够了；再概括地说，只说一个“艮”字就够了。程子说：“看一部《华严经》，不如看一卦《艮卦》。” 见《二程全书》第六卷。《本义》说：“止于应当止的地方，就不会随着自身的欲求而行动了。” 正如下面所说：“这样一来，即使行走在庭院这类有人往来的地方，也不会看见他人。”这并不是把“行其庭”与“艮其背”相对而言。因为还不能做到“艮其背”，就不能“不获其身”；既能做到“艮其背”，就能“不获其身”；既能“不获其身”，就能“行其庭，不见其人”。然而这里把它分为动、静来说，是因为能够止于应当止的地方，即使行动也仍然是止；能够不顾自身的利害，自然也能不顾他人。实际上，“艮”一个字，单独说就包括动和静，这从《彖传》的解释可以看出。《彖传》又把“艮其背”一句单独提出解释，而把“不获其身”连接到下文，所以“不获其身，行其庭，不见其人”的道理就更加明显了。孔子恐怕也是担心人们把“行其庭”与“艮其背”相对来看吧？朱子《语录》中也说：“这四句必须先说明‘艮其背’，这样在静的时候就是‘不获其身’，在动的时候就是‘不见其人’。” 这个说法初看似乎也有可疑之处，但“艮”的道理实际上就是这样，何况《彖传》的说法十分详细明白。朱子又说：“四句只是略略与‘艮其背’一句相对，而‘艮其背’是纲领，所以《彖传》中说‘因此不涉及自身，行走在庭院中，也不看见他人’。” 所应当止的，是道理。只有道理而已，哪里还有自我？哪里还有他人？明道先生说：“与其排斥外在而只认定内在，不如内外两者都忘掉。”内外都忘掉以后，心还依靠什么？只能依靠道理。这正是“内心不看见自己，外在不看见他人”的说法；否则就和释氏把自我与万物看成齐一没有区别了，难道会是我们儒家最正当的道吗？《本义》说：“背，是止的所在。” 天有四时，冬季不施用；地有四方，北方不施用；人有四肢，背部不施用，道理是一样的。因为先有主体确立，然后作用才有凭借而运行。这个道理关系非常重大；人如果能够把这个道理充分贯彻，就是“以中正仁义来确定它而以主静为本，从而树立人的准则”。天下万物，没有不是有一个本体的，即使天地也是如此。比如天象，也只是北辰不动，所以能够统摄周天的星斗列宿。北辰是天的极点，居于上方，又不是南极所能相比的。天时只有冬季不施用，所以才能有春天生长、夏天成长、秋天收成的功效；这就是所谓不先收聚，就不能向外发散。五方之中只有北方不施用，是因为北方土地寒冷，不能生长五谷；正如所谓“青海城头只有月，黄沙碛里本无春”。人这一身，手足、耳目、口鼻之类都在活动，只有背部不能发挥作用；它既不能像眼睛那样观看、耳朵那样听闻，也不能像手那样拿取、脚那样行走，只是随着身体所在之处贴然相随而已，无论到哪里都保持止静。因此才能使一身发挥各种作用而不穷尽。人是天地所生的，人的本性出自天地，所以自然如此。“背”字从“北”从“肉”，难道没有什么道理吗？再说一切器物，也必须有一个把柄；把柄都是用来使器物停止、操持器物的地方。举凡天下万物，没有不是如此的。我由此私下看到了天地人三才以主静为本的意义。不涉及自身。朱子说：欲望是从自身发出的；人一旦想要某件事物，就必须用自己的身体去应对、配合它。如果没有欲望，只是平平常常地过去，就好像没有这个自身一样。“艮其背而不获其身”之所以说是止而止，是因为它只就自身来说，不涉及与人和事物交往应接的地方，所以与下句相对，成为一止一行。止于应当止的地方，就不会随着自身而行动。这样一来，即使广泛应对人事，也不会随着他人而动。这就是所谓“行其庭，不见其人”。这里的“动”字要与“止”字相对来看。朱子说：“艮其背，不获其身，是只看见道理，不看见自己。” “行其庭，不见其人”，是只看见道理，不看见具体的人。朱子又说：这一段的工夫全在“艮其背”上，很多人把“行其庭”与这句相对来说，那就错了。“行其庭”只是轻轻带过，因为“艮其背”既然已经做到极致，自然就“不获其身”如此，也看不见有自己，也看不见有他人，所以说这四句只是略略相对。口讲说：人必须能够止于自己应当止的地方；既然止于应当止的地方，对于自身的利害得失就都无暇顾及了，这就是“艮其背，不获其身”。既然止于应当止的地方而不把自身放在心上，对于他人的是非、取舍也都无暇顾及了，这就是虽然行走在庭院这类有人活动的地方，也不看见他人。庭院是人们来往必经的地方，正是有人的地方。

译之所以一定说“行其庭”，是因为在处理事情时，正遇到与人冲突、妨碍他人的地方，也不能顾虑他人。例如伊尹放逐太甲，直接做了前人不敢做的事情，毫不犹豫地以自身承担天下后世都认为不对的名声，而不推辞；伯夷、叔齐愤然斥责周武王伐商，虽然八百诸侯都认为应当讨伐，武王也完全不顾他们；伯夷、叔齐直说周武王不对，甚至不食周粟而死，这些都是“不见其人”的情形。后世如申屠嘉困辱邓通，虽然邓通是文帝宠臣，也不加顾忌；又如太子、亲王如果不下司马门，六百石的公车令就可以弹劾他们；遮留郎中令这样的低级官吏，也可以凭借妃妾的身份撤去夫人的座席。这些也都有“不见其人”的意思，其余可以类推。止而止，行而止，必须用“内不见己，外不见人”两句话来辅助说明，才能看出动静分别清楚。〔原文数字、纪年保留：六百石〕 圣人用中正仁义来确定人的准则，并以主静为本，从而树立人的最高准则。君子修养它就吉祥；修养虽然属于敬，敬也以主静为本。所以圣人树立人的最高准则，是教人修养道的教法；君子修养它，就是依循教法而进入实践。但必须先戒惧，然后才能做到慎独。慎独虽然是行动时的工夫，其工夫也以主静为本。否则欲望一动，感情就会胜过理智。因此喜怒哀乐发作出来而都符合节度，就称为“和”，这不是以主静为本又是什么呢？所谓“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”，说的就是这个。《本义》说：“艮，就是止。” 阳气从下方上升，到达最上面而停止。这一卦只有三画，阳爻居于第三爻，是从震开始而终于这里，升到最上面而停止。它的卦象是山，取的是坤地在上面隆起的形状。艮本来象地，如今一阳跨居其上，就是上面高起。山直立在地上，正是地势高高隆起的形态。所以说取坤地向上隆起的形状，也有到达极点而停止、不再前进的意思。山从地面突兀高起，而它高起之后也就停止，不再继续上升，经历千古仍常如一日，并不像草木那样每天都向高大处增长。艮取山的形象而有这个意义，如果不是朱子的说法，我们或许只会从静止方面论山的止。大抵兑卦的泽，是取坎水堵塞下流之象；艮卦的山，是取坤地向上隆起之象，这才是卦象。“无咎”是因为，艮其背而不获其身，行其庭而不见其人，那么一动一静各自止于其位，一事一物各自合于道理，哪里会有咎害？为什么不说“元吉”，不说“吉”，也不说“无不利”，而只说“无咎”呢？止，就是止于应当止的地方。仁人正其义而不谋求利益，明白其道而不计较功效。至于上九“敦艮，吉”，是因为它在止上敦厚，是止的盛极，所以吉祥如此。初六“有孚比之”只说“无咎”，到了“有孚盈缶”，就说“终来有他吉”。圣人系辞的意义，难道是偶然的吗？有人说：《本义》说“行其庭而不见其人”，是行动而仍然止；〔原文数字、纪年保留：一日〕 “行”是说行走在庭院中，“止”是说不看见他人。上面说“艮其背而不获其身”，是止而仍然止；“止”是说艮止其背，“止”则是说不涉及自身。考察这个说法，完全不对。因为“艮其背”是止于应当止的地方；所谓“其所”，就是止于应当止的地方。为什么只能把它理解为静止的时候呢？所谓“止而止”“行而止”，是说一个在静时止，一个在动时止。“静”“动”二字只是附着于《本义》上面所说的“行”“止”二字，并不是附着于卦辞“艮其背”“行其庭”两句。何况“行其庭”也是承接“艮其背”来说的，不过是总括前面的辞句而揭示其意义罢了。再说，依据所谓“时当止便止，也就是止”，就可以看出并不是这样。程明道说“静也安定，动也安定”；动静是行止之“止”，而“定”字才是艮止之“止”。有人把“止而止”两个“止”字看成同一个意思，错了。《本义》说：人能够涵养极度的宁静，使道理存于心中，那么凡是事情应当停止的地方，心中自然都有确定的见解。因此，他止的时候自然不把自身放在心上，行动的时候自然不把他人放在眼里；他所看见的只有道理而已。如果不是这样，而是让道理和欲望在内心交战，把自己的利害当作利害，把他人的是非当作是非，这样的人静时也已经在动，又怎么能在动时安静呢？动静都失其正，就不能以静为主，又怎么能止于应当止的地方呢？《彖辞》四句，按照相对来说，有止而止，有行而止。所谓动静各自止于其位，都是以静为本。若从轻重来说，人能够止于应当止的地方，那么自然不会看见有自己，也不会看见有他人。所以《彖传》把“艮其背”一句作为纲领，而下面三句又相对说明，是它所产生的效果。《本义》既然说动静各自止于其位，又说都以静为本，这是什么原因呢？回答说：正因为上句说动静各自止于其位，似乎又添入了一个“动”，而不只是就“艮”来说道理，所以后面必须把它的根本宗旨总结出来说：“都以静为本。”都以静为本，就是都得到道理中应当止的地方，不随着自身而动，也不随着他人而动。《彖传》说：艮，就是止。时当止就止，时当行动就行动。“艮”就是止，同时兼有下句所说行动和停止的两层意思。下面两句是“艮就是止”的纲目。时当止就止，时当行动就行动。看这两个“则”字，便有“止于其所”并不容易做到的意思。“时止”中的“止”，与“艮止也”中的“止”不是同一个意思；“时止”不是“止”，“时止则止”才是“止”。“时行”不是把“行动”当作“止”，“时行则行”才是“止”。这里的行止，不专门指仕进或退处，应当按照“动静”二字来理解。它与《论语》注中把“止语默”解释为“止”，以及一动一静无不属于妙道精义的说法相同，所包含的范围很广。不过单独说“止”字，就应当包括这两层意义。因此我说：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”，只要看一个“艮”字，就全都包括了。《本义》说：“‘艮止’的‘止’，与‘行止’的‘止’，略有不同。” “艮止”的“止”，是止于义理；“行止”的“止”，是停止而不行动。“时止则止”，是在静时止于义理；“时行则行”，是在动时止于义理。这里说“时止则止，时行则行”，下面说“止其所”。有人认为，这里所说的“止”是应当停止的时机，下面所说的“止”是应当停止的地方，这实在是不懂道理。因为“时”和“所”只是同一个意思。“时机到了、应当停止就停止”，就是应当停止的地方；“时机到了、应当行动就行动”，也就是应当止于其所。究其道理，二者是相同的。但这一段解释的是“艮”字的意义，下一段解释的是“背”字的意义，意思虽相同，却不是重复。

译有人问：“动静都不失去时机，它的道就光明。” 《艮》的卦象为什么能够成为光明呢？朱子说：“心有所定就会明。”人如果胸中烦乱，就更加昏暗；内心有所安定停止，自然就会光明。这就是《庄子》所谓“精神境界安定，天光便会发出”。《艮》卦的卦象为什么能表示光明？朱子说：“心神安定就会明澈。”凡人的胸中如果烦乱扰攘，就会更加昏暗；内心有所安定止息，自然就会光明。这就是《庄子》所说的“内心安定了，天光便会发出”。《艮》卦的卦体笃实，所以又有光明的意义。所谓“动静不失其时”，就是说能够在一切事物上笃笃实实，使各自止于应止的位置，那么自然会产生光明的效果。光明，有的应验在自己身上，有的应验在别人身上。应验在自己身上，就是四肢舒畅，事业有所发挥，所谓充实而有光辉；应验在别人身上，就是远处的人对他有所期望，近处的人也不厌弃他，所谓他的道大放光明。然而既然已经应验在自己身上，就必然也会应验在别人身上；也从来没有只应验于别人而不先由自己应验的。因此必须兼而言之。考察《本义》说：“《艮》卦的卦体笃实，所以又有光明的意义。” 既然说它具有光明的意义，那么“光明”二字本来就在“艮”字所包含的意义之中了。在身心方面，有身心的笃实和光辉；在处理事务、应对外物方面，又有处理事务、应对外物上的笃实和光辉。考察《▯义》说：“动静不失其时”，然后本心清莹，随事体察事理，道才可以光明。这大概是拘泥于朱子《语录》的说法，因而失当了。随事体察事理，这难道应当在“动静不失其时”之后吗？提出这种说法的人，可以说是昏昧了。“其道光明”：考察“动静不失其时”，正是笃实；所谓其道光明，是从笃实上产生光明。如果讲解这一题的人，在“动静不失其时”处只应说：他的笃实达到如此程度，难道还会有不光明的吗？不必径直把“动静不失其时”解释成光明。《补注》说：止于应止之处，行于应行之时，物我两忘，动静合乎时宜，我所行之道于是就光明了。艮其止：止于应止的位置。《程传》说：“圣人之所以能够使天下顺利安定，不是替万物制定一套规则，而只是使万物各自止于自己的位置罢了。”朱子说：“这个意思最好。万物本来各自都有应当止的地方，这就是它的‘背’。” 《易》说“背为止”，是为了说明“背就是止”。圣人只改动一个字，意义的力量也有万钧之重。下一句的“一所”二字也非常恰当。圣人平常使用的一个字，都是不可更易的定理。上下爻彼此敌应，不能相互亲附。凡是相应，都是阴与阳相应，阳与阴相应；这里说的是“敌应”。“应”字只是连着“敌”字来解释。就是说初与四、二与五、三与上，阴爻都与阴爻相对，阳爻都与阳爻相对。阴阳各自以敌应相对，并不互相作为应爻，而各自止于自己的位置。如果一阴一阳，就会你来我往，不能各自止于自己的位置。这是就艮卦的卦画来讲道理，并不是文王的本意。孔子自己看出其中有这样的象，所以才这样说。因此，学者不能把孔子的说法就当作文王、周公的说法。《彖传》这一条的意思，似乎是说：“艮其止”，就是止于自己应当止的地方。这个卦为什么取这样的意义？因为卦体中的阴阳彼此敌应而不相亲附，自然具有各自止于其所的意义。正因为能够止于自己的位置，所以才会“不获其身，行其庭，不见其人”。不相互亲附，内在不被自我牵累，外在也不被他人牵累，于是就没有过失了。“不相与”只能说是外在不见人，怎么能说成内在不见自己呢？因为不相互亲附，就没有向外求取的情意。人一旦向外有所求，就必须用自己的身心去满足对方，于是内有自我，外有人物。内不见自己，正对应“不获其身”；外不见人，正对应“行其庭，不见其人”。《程传》下面的《语录》说：内不见自己，是指内卦；外不见人，是指外卦。这恐怕是记录者的错误。难道内卦只是“不见自己”，外卦全都是“不见人”吗？这样说来，不见自己的人还没有免于见人，而不见人的人也还在见自己吗？依照《本义》，这里“内外”二字，与上句“内外之卦”的“内外”二字不同，这就很明白了。两座山重叠为艮卦，君子因此思虑不超出自己的位置。“兼山”就是重山，即前面一座山，后面又一座山，不是东西方向相对峙的山。兼山就是各自止于其所的象。兼山是两座山：这一座山自成一座山，那一座山又自成一座山。“思不出其位”的“思”，如同“思诚”的“思”。思虑不超出自己的位置，自然就不会超越本分。旧说认为是心中的思虑不超出自己的位置，与这里略有不同。《程传》说：思考如何安于所应止之处。丘氏说：凡人的行为之所以容易超出本分，是因为不能思考；能够思考，心中就会有所警惕，知道自己应当止在哪里，也就能得到应止的位置。程氏说：所谓“位”，就是一个人所处的本分。万事各有其所，如果应当行动却停止，应当迅速却拖延，或者做过了头，或者有所不足，都是超出了自己的位置。何况越过本分而占据不应占据的位置呢？这个说法很好。丘氏说：所谓“位”，就是应当止的地方。《大学》所说的君主仁爱、臣下恭敬、父亲慈爱、儿子孝顺，以及《中庸》所说的处在富贵地位就按富贵的方式行事，处在贫贱地位就按贫贱的方式行事之类，都是这个意义。“思不出其位”，总的来说就是“艮其背”。有一种说法，认为应当专门从职位和名分上解释：如同“不在其位，不谋其政”，上位者不侵犯下位者的职权，下位者不夺取上位者的权力，左方不能干涉右方，右方不能干涉左方，这才是两座山各自止于其所的意义。有人认为程氏、丘氏的说法都是推演出来的解释。我认为这种说法太拘泥了。初六：止住脚趾，没有过失；利于长久守正。初六以阴柔之爻居于艮卦的初位。艮卦初位处在最下，所以有脚趾的象。阴柔之爻才力弱，性质上倾向于退守，所以有止住脚趾的象。阴柔之爻才力不适合前进，处在艮卦初位，时机又不适合前进；能够不前进，就没有过失。说“利于长久守正”，又是因为它属于阴柔，所以进一步告诫它要长久守正。阴柔之爻不前进固然合乎正道，然而阴性往往多有▯，不能始终守持；即使现在不前进，也担心它最终或许会想求取前进，所以这样告诫它。开始时不前进，是守正，所以说：“止住脚趾，没有失去正道。” 只有最终也不前进，才是能够长久守正。“利于长久守正”既然是告诫之辞，就属于占断。止住脚趾，没有失去正道。时机应当停止时就停止、应当前进时才前进，不是正道。处在下位而止住脚趾、不向前进，还没有失去正道。不要把“利于长久守正”连在一起解释；所谓“长久”，只是永远保持这一点罢了。

译六二：止住小腿肚，不能救助所跟随的对象，心中不快。六二处在小腿肚的位置，居中得正，能够自行止住小腿肚而不动；这样对自己来说已经做得很好了。但九三居于上位，六二居于它的下方，九三就是六二所跟随的对象；九三过于刚强而不得中，只知道在上面止住自己，却不能俯首听从六二。六二虽然居中得正，但自身柔弱，又不能前往救助九三。九三是我所跟随的对象，既然跟随它，就应当救助它。如今却不能救助，就像人将要跌倒而无人扶持，失去支撑而无人搀扶，那么还要辅佐者做什么呢？心里能安宁吗？所以说“其心不快”。确实，他的心不能舒畅。“不能救助所跟随的对象”，也是说六二没有尽到自己的职责。六二的意义，大意是说：对于自己来说已经做到了，但既然是自己所跟随的对象，为什么不救助它呢？臣下对于君主、弟弟对于兄长、属官对于长官，都有这个意义。《▯义》说：以臣下来说，即使我自身守持得没有失去中正，但站在别人的朝廷中，进谏不被采纳，言语不被听取，能够不忧虑吗？像九三那样的不快，并不是它自身的忧患。但爻辞说“不能救助所跟随的对象”，只是责备六二。现在《本义》兼取《小象》的意义，说九三过于刚强而不得中，只知道在上面止住自己；这正与《困》卦九四“困于金车，来徐徐”意义相同。《困》卦初六虽然被九二阻隔而不能前来，但如果九四处在适当的位置，初六也不会来得迟缓。艮卦九三虽然止在上面而不肯退下来听从六二，但如果六二的才力不是柔弱的，它也自然能够救助九三的脚跟。还没有退下来听从。“不能救助所跟随的对象”，本来是因为六二才力不足。现在《象传》说“还没有退下来听从”，却只责备九三。因为爻辞已经责备六二，所以这里专门责备九三，二者互相发明意义。还必须看《本义》，“亦”字正说明这一点：固然是六二柔弱而力量不足的缘故，但同时也是因为九三过于刚强而不得中，不肯退下来听从六二；“亦”字的作用十分关键。九三：止住腰部，使脊背上下分裂。小腿肚可以止住，腰部却不能止住。小腿肚随着腰部而活动，腰部是全身的关键部位，正是凭它来使身体感动外物。从人的身体来说，脚趾可以止住，小腿肚也可以止住，身体也可以止住，面颊也可以止住。但腰部一旦止住，上下就截然分开，都不再由我支配，所以唯独腰部不能止住。“限”就是腰胯。胯在腰的下面，胯口因此反切《韵府》；胯是两股之间。夤就是膂，《正韵》说膂是脊骨，是人体最有力量的部位，人的气力都从这里发出，所以说“膂力过人”，又说“脊梁铁硬”。马融认为是脊骨两旁的肉，与此略有不同。按《本义》所说“不能屈伸而上下判隔”，按句意应当是指脊骨。《▯义》说：“腓”就是小腿。小腿在脚的上方、大腿的下方；大腿的上方是根本。按《▯义》的说法，止住在小腿部位，只是不再前进罢了；这还没有达到僵硬得像枯木一样，不能屈伸、与外物断绝往来的程度。“止住腰部”并不是专门由于九三的缘故，意思是说，艮卦本来就以止为病，像劲风一样；虽然这是取象，也必须讲得通。“列”就是分隔，意思是上面自为上面，下面自为下面，身体已经麻木，气息已经不能贯通。“使脊背上下分裂”，只是说脊背分裂；脊背本来就有上下，并不是脊背与腰部彼此分隔。九三爻的意义是什么呢？答：凡是止的道理，贵在合宜，不可以胶着固守而不知变通。何况九三正处在腰部的位置，是上下之间的要冲，更不可以固守不动。但九三过于刚强而不得中，竟然固执于止而不知道变通，于是上下分隔，它的危险就很严重了。从人事上说，就是在不应当停止的地方停止，结果事情的形势相互乖离，就危险了。六四：止住自身，没有过失。这一爻与《坤》卦六四“括囊，无咎”相类似。六四在时机应当停止时就停止，这与“艮其背”不同；这里仅从行动和停止上说，但也不只是指出仕与退处的时机。凡是事情还不能做便退缩不做的，都是“止住自身”。又如日常生活中安静自守、收敛隐藏的情形，也都是“止住自身”。再如乡里邻居来往而闭门不出、曾子不参与，以及沈犹行所认为困难的事情之类。六四以阴爻居阴位，是纯粹的阴，也是一味止住自己，不能兼顾行动。如果是“止住脊背”，则还包括应当行动时就行动的意思。六四大体上没有更多可说的；《咸》卦“咸其晦，无悔”，也是同一类意思。止于自身。意思是止住自身而不行动。六五：止住面颊，说话有条理，悔恨消失。六五以阴爻居阳位，位置不正，因此本来不能止于应当止的地方，会有悔恨。然而它以柔顺之性居中，又处在面颊的位置，所以能够止住面颊，言语有条理；这就是能够止于应当止的地方，因此悔恨消失。程氏说：面颊是言语由此发出的地方。在面颊处止住，就是不轻率发言而且言语有条理。说话轻率而没有条理就会有悔恨，在面颊处止住，悔恨就消失了。解释《易》过于繁琐就会荒诞，过于烦琐就会枝蔓。言语已经放纵，事物就会违逆；说出悖谬的话，得到的就是违背，言语的过失，哪里还数得清悔恨呢？“止住面颊”，就是谨慎言语。谨慎言语，并不是不说话，而是时机适当之后才说，说话有条理。“止住面颊”，就是所谓说话有条理。这与“咸其股，执其随”属于同一类。《本义》说：六五正处在面颊的位置，所以有这样的象。“六五”这两个字包含居中的意义。《象传》说：“因为居中。” 上九：敦厚地止守，吉祥。上九以阳刚之爻居于止的极点，确实能够善终；它在最终阶段仍敦厚地止守，是止守得坚实笃定的。程氏说：人能够止住自己，难在长久坚持到最后，所以操守有时在晚年改变，守持有时在最后失守，事情有时因拖得太久而废弃，这是人共同的忧患。上九能够在最后仍敦厚地守止，是止道达到最高的善，所以吉祥。“敦艮”只是越久越不改变，没有任何事物能够夺走它的意思。先儒解释这一爻，只有越久越不改变的意思；我却又加上“没有任何事物能够夺走它”，是想暗中包含“不获其身，不见其人”的意思。这里的“艮”字兼有动静之义，与卦辞相同，与各爻的意义不同。【艮下巽上】渐：女子出嫁，吉祥；利于守正。此卦下体为止，上体为巽，含有不急遽前进的意义。这里的上下不能分作别人和自己，也不能分作内外。正处在下位时，就自行止住而不妄动；等到向上前进时，又顺从而不急迫。“渐”的意义就很清楚了。“渐”本来就有女子出嫁的象，似乎不必拘泥于下止上巽的意义。《彖传》说：“渐，就是逐渐前进；女子出嫁，吉祥。”这哪里曾拘泥于巽与止呢？女子出嫁吉祥，是因为六礼完备之后才举行。女子按照渐进的次序出嫁，怎么会不好呢？六礼是纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。《礼记·昏义》篇方氏注说：纳采，就是送纳雁作为采择婚姻的礼物；

译问名，就是询问女子母亲的名氏；纳吉，就是得到吉卜后把结果告知对方；纳征，就是送纳聘礼作为婚姻的凭证；请期，就是请定婚姻的日期；亲迎，就是成婚。又说：采择婚姻是由我方提出的，而名氏在对方那里，所以首先行纳采，接着问名，这是借助人的谋议来沟通达成。人的谋议既已沟通，就应当再借助鬼神的谋议来作决定，所以接着行纳吉。人谋、鬼谋都协调同意之后，然后纳聘以作凭证，请定日期以确定婚期，次序就是这样。朱文公《家礼》只有纳采、纳币两项礼仪，是为了从简便利；杨氏又说，亲迎以前请期这一环节，似乎不可略去。《▯义》说：不经过媒人，就不能互相知道名氏；不接受聘币，就不能交往亲近；男子亲自迎娶之后，婚礼才举行。我认为，下止而上巽的意义，如果从这里考察，似乎也很清楚。《昏义》注引《疏》说：娶妻的礼仪，以黄昏作为婚期，因此称为“昏”。一定要在黄昏举行，是取阳气前往、阴气到来的意义。《程传》说：天下的事情，前进必定要采取渐进的方式，等等，这就是它的意义。女子按照渐进的次序出嫁，为什么会吉祥呢？因为按照渐进的次序，就能得到男女关系的正道，也没有失去自身操守的嫌疑。云峰说：《咸》卦说娶女吉祥，是娶取者的占断；《渐》卦说女子出嫁吉祥，是出嫁者的占断。“利于守正”不只是说女子出嫁应当守正，凡是前进，都以守正为有利。《彖传》说：“前进而得到相应的职位，前往就会有功；以正道前进，就可以使国家走上正道。”哪里曾专门说女子出嫁的意义呢？然而女子出嫁也必须合乎正道。有人说：女子出嫁既然要循序渐进，又为什么还要守正呢？答：这不能说天下一定没有这样的情况：有些事虽然渐进却不正，也有些事虽然合乎正道却没有渐进。即使是按照渐进次序出嫁，事情的起始或许也不正。例如鲁昭公娶同姓女子，孔文子让疾的弟弟把妻室孔姞送给他，当时礼数未必有缺失，但事情本身就是不正。《咸》卦的“娶女吉”，只是说感应这一件事；这里《渐》卦的“女子出嫁吉”，只是说前进这一件事。《咸》卦的“利于守正”，凡是有所感应都如此；《渐》卦的“利于守正”，凡是有所前进都如此。《本义》说：况且从二爻到五爻，位置都得正；初爻和上爻虽然不正，但最终并不妨害二、三、四、五爻的正，难道可以抹杀其中的正吗？这也是举其大概而不计较细小瑕疵。比如一个人已经有六七分是正的，便可以算作正人了，难道一定要正到十分、达到尽头，才叫作正吗？《孟子》说，值得喜爱就是善；《论语》说，假如立志于仁，就不会有恶。权衡的标准已经很清楚了。胡致堂教人读史，先看全局：如果一个朝代的总体风气在于宽，即使有一两个君主稍微严厉，也不妨害它总体上宽；如果一个君主的总体风格在于严，即使有一两件事稍微宽松，也不妨害其总体上严。既然如此，这里所说从二爻到五爻位置都得正，而初爻和上爻又各自不正，就应当依照这个例子来判断了。说“利贞”，一是因为从二爻到五爻位置都得正，正如《程传》所说：之所以有利，是因为它具有贞正；二是因为三爻、五爻又都是以柔爻乘刚爻，所以《程传》所说的有涉于不正的疑虑，因而要加以戒慎。渐卦的进展，是女子出嫁而吉祥。“之”字恐怕是衍文，也可能本来是“渐”字。“渐”字的说法似乎更有道理。大概古人书写重叠字时，多采用简写，只写两个相承的偏旁；而这两个偏旁的形势，常常类似“之”字，所以可能是传抄者误写成“之”字。若认为“之”字是衍文，那么“进”字前面就应当是“渐”字，不应该还要在“进”字上面另加一个“渐”字。因此《本义》明确说“渐渐进也”。这也可以看出它衡量文字的标准多么精密切当。渐卦的进展，女子出嫁如此，才是吉祥。《彖传》只是这样说，所以只取下卦巽、上卦艮的意义，不必拘泥于一定要牵连解释到这里。前进而得到适当的位置，前往就会有功；以正道前进，就可以使邦国归于正。“利贞”的含义，卦辞下面《本义》从卦体来说，兼及二、三、四、五爻；《彖传》从卦变来说，只涉及三爻、五爻。到下文举卦体时，又只涉及五爻。孔子的说法和朱子的说法不同，这是为什么呢？朱子的意思大概是：卦由涣卦变来时，九爻前进而居于三位；由旅卦变来时，九爻前进而居于五位，这当然都得其正。可是二爻、四爻各以柔爻居柔位，难道独独不能说得其正吗？似乎也不能抹杀这一点，所以兼而说之。至于初爻、上爻不正，则不在计较之列，这个说法已经见于上文。只是《彖传》所取的内容独独不涉及二爻、四爻，或许孔子的意思是：二爻、四爻都属阴柔，不足以参与正邦之功，所以在“利”字的意义上力量较少吧？然而蹇卦说“当位贞吉，以正邦也”，也没有把这一点视为嫌疑。总的按大理来说，刚柔都贵在得正。所以赞许朱子的人说：义理幽深精微，像蚕丝牛毛一样细密；说朱子的思想先于圣人，也未必有这样周密吧？这个问题不是可以同浮泛的人随便讨论的。“进得位”不是一件事，“进以正”又是另一件事。上文说“进得位”，已经说到得正了；下句又特意挑出“正”字来说，并说可以正邦，以显示它之所以有功。前进而得到正当的位置，就可以正邦并建立功业；既然如此，这种前进怎么可以不正呢？这就是解释“利贞”的含义。“功”字落实在“正”字上，不可落实在“位”字上。体会《本义》“得位之正”这句话的意思，它实际上并不是说得到君臣的正位；得到自己的位置，本身就是正。“进得位”内在的意思，是说前进而居于三位，三位大概象征臣；五位大概象征君。但本文所说“得位”的“位”，只是指爻位。因为所说前进而居于某位，其中的“位”已经包含在“进”字里面；如果就把这个“位”字解释成君臣之位，那么下文说“其位刚得中也”，难道也要解释成君位刚而得中吗？“进以正，可以正邦”，是说自己已经正了，万物也就随之而正，并不一定要说君臣都得正，然后邦国才可以正。大体说来，三爻以正道前进，也可以正邦；五爻以正道前进，也可以正邦。《象传》明确以三、五爻象征君臣，所以略去二、四爻，而只从卦变来论说三、五爻的前进。“往有功也”，这个功究竟是什么功？三爻、五爻象征君臣，所谓功就是正邦之功，这还有什么可疑的？何况其中有“进”字，又不是寻常百姓之类，这就很明显了。这是解释“利贞”的含义，所以说“进以正”，又说“可以正邦”。“进以正”就是贞正，“可以正邦”就是贞正所带来的利益。上文所说“进得位，往有功”，指的也是这个。它的位置刚而得中。

译承接上文来说，从卦变看，三爻、五爻都得到了正位；从卦体看，九五又得到了其中位。得中就没有不正的，所以这也是阐发“利贞”的含义。这同《家人》卦所说的有严君，以及父亲尽父道、儿子尽子道的两段，最后都归结到“利女贞”，是一样的。又如《比》卦说“元永贞无咎”，因为刚而得中；“中”也可以解释“贞”字的含义，并不专门拘泥于“正”字。再考察《既济》卦说“利贞”，是刚柔皆正而位置适当，《本义》也只说是从卦体而言，难道可以说它不是在解释“利贞”吗？又如《归妹》卦说“天地之大义也”，下面说“释卦名义”，再下文说“以动所归妹也”，《本义》说“又以卦德言之”；但实际上这些都是为了充分发挥上段所解释的卦名含义，这一点可以作为证明。“其位刚得中也”，是这样吗？有人说：“如果说‘归结为利贞’，那么卦体似乎没有渐进的意思。”回答说：“在《渐》卦中，卦体、卦变、卦德、卦象之类，全都是从渐进来说明的。”所谓“刚中”，是说具有刚健而得中的德性。具有刚中之德，前进时难道会有不正吗？这就是“利女贞”的含义。止而又能谦巽，行动就不会困穷。上文说：“渐渐进，只是解释卦义罢了。于是接着说女子出嫁而吉祥。当时还没有来得及说明它为什么具有渐进之义，所以要等到把卦辞解释完之后，才谈到这一点。” 山上有树木，这就是渐。山上有树木，只是说树木所处的高度，是逐渐增高的，不必依照《语录》“树木渐渐长大，山也渐渐增高”的说法。树木是生长之物，所以“地中生木”有升的象，“山上有木”有渐的象。山本来就比地高，树木生长在山上，逐渐向高处发展；这是说树木渐渐长高，因为生在山上，正可见它日益向高处生长。山的高度，有的万仞，有的千仞，即使最低小的也有数百仞。树木即使天天生长，又能增加多少高度呢？所以《语录》“树木渐长，山也渐高”的说法似乎不必采用，也许是朱子早年沿用旧说。一种说法是：此卦名为“渐”，山上有树木，虽然一时看不出它变高了，但实际上含有逐渐增高的意义。如果依照前一种说法，那么“山上有木”的意义就完全隐晦了，还应当进一步详察。君子应当安居于贤德之中，改善风俗。《本义》中“贤”字恐怕是衍文，或者“善”字下面有脱漏的文字。“居德”，就是蓄养德性。广泛记取前人的言语和往昔的行为，以此蓄养自己的德性，哪里是一朝一夕的功夫呢？所以安居于贤德之中，必定要逐渐积累。所谓改善风俗，是改变往日不美的习惯，使它归于皇极，也必须经过长久的熏陶、浸润和涵养，才能达到。改善风俗也必定要逐渐进行。安居于贤德，就是蓄养德性，使贤德成为自己的所有；“居德”就是积累德行，也包含不断进取的意思。初六：鸿雁渐渐飞到水岸边；小子有危险，有言语之伤，但没有灾咎。鸿雁飞行有次序，前进也有渐次。“行”是飞行，鸟以飞行为行。胡氏说：“鸿雁飞行时，成鸟在前，小鸟在后。小鸟唯恐失去群体，所以感到危险而鸣叫。成鸟一定会放慢速度，鸣叫着等待小鸟。” 鸿雁在树木凋落时向南飞翔，在冰融化时向北而去。前进有渐次。现在看鸿雁在池塘水泽中行进，总是不突然疾进，而是逐步前行，安闲舒缓，和鹅相似。鸿雁飞行有次序，前进也有渐次。这就是《渐》卦取鸿雁为象的原因。初爻所以说“渐于干”，二爻所以说“渐于磐”，直到五爻、上爻所以说“渐于陵”“渐于逵”，都是因为这个道理。“有次序”也包含渐进的意思。“干”是水边；刚开始从低处前进，还没有得到安居之所。刚开始从低处前进，还没有找到安定之处。低处不是安乐之地，所以《需》卦六五说“需于酒食”，以安定的状态等待它。此卦六二柔顺、中正，前进而得到安居之所，还将继续向上。刚从低处开始前进，哪里能立刻得到安居之所呢？刚从低处前进，既没有得到安居之所，向上又没有相应，于是又失去了凭借，所以形成鸿雁渐渐飞到水岸边的象。初六以阴爻居于下位，是才能弱而地位卑下的。“小子有危险”，也是处在下位、没有得到安居之所的象。《随》卦中“小子”是与“丈夫”相对而言的，丈夫就是成年人；那么这里分明是说童子有危险，只是危险，并不是小鸟。所以又接着说“有言”，言语造成的伤害，是灾害中较小的一种。凡是较小的灾害，都可以归入“有言”的象，不必拘泥于言语伤害这一端。说“小子有危险”，凡是才能弱而地位卑下的人，都属于这个意义。处在下位而没有相应，大多不能免于危险。小子的危险，按义理说没有灾咎。虽然有言语造成的伤害，但这是由于时势、地位和命运不相逢，又没有相应，并不是自己招致的，所以按义理说没有灾咎。“有言无咎”，只是说虽然有危险却没有灾咎，不必专指小子。凡是才能弱而地位卑下的人，都属于这一类；所以如今平民拜见官长，即使年老昏聩，也自称“小的”。六二：鸿雁渐渐飞到大石上，饮食安闲自得，吉祥。“磐”是大石。程氏说：磐是平稳的石头，江河边都有；石头大了，自然会有平稳之处。渐渐远离水边，前进到水岸之上，就更加安稳了。从人事来说，这是地位隔开了士人和平民，已经有尊贵安稳的形势了。“饮食衎衎”，是说饮食时自在自得。这句话承接上句的“鸿雁”来说，并不是说六二饮食。《补注》说：享用君主的俸禄却不办君主交付的事情，怎么能安闲自得而最终吉祥呢？有人问：九三《本义》说“鸿是水鸟，陆地不是它安居的地方”，那么大石难道就是它安居的地方吗？回答说：磐石是水边的大石。鸿是水鸟，如今往往可以看见鸿雁群栖息在这里并感到安适，哪里见过它们长久停留在水边呢？所谓“水涯”，只是说它从水中出来，经过水边而前进罢了。“前进到水岸而更加安稳”，只是就“磐”字来说的。中溪说，这是说鸿雁可以低头啄食，抬头四处张望，恐怕不是正意。这里仅仅是对照“干”来说的，不必采用奇异的解释。六二柔顺、中正，按照渐次前进，并且上面有九五与它相应。这是说六二有这样的德性，前进而居于适当位置，又遇到贤明的君主，其象正如鸿雁渐渐飞到大石上，饮食安闲自得。又说：按照渐次前进，不必从柔顺、中正来说，这是顺着卦辞中的“渐”字而言。这四个字只是说本文的“渐”字，以及初爻的“渐干”、三爻的“渐陆”、四爻的“渐木”、五爻的“渐陵”、上爻的“渐逵”，本来都属于同一类，并不是因为六二柔顺、中正，所以唯独说它按照渐次前进。然而《本义》解释其他爻时都不说“进以其渐”，唯独在这里这样说，大概是为了彰显六二的美德。也就是说，它既有柔顺、中正的德性，前进又是渐进的。“鸿渐于磐”，象征前进而居于适当位置；“饮食衎衎”，象征在磐石之处享有俸禄。“衎衎”都是安适的意思。六二柔顺、中正，按照渐次前进，因此不是窃据高位的人。

译又因为上面有九五与它相应，所以得到君主任用，可以施展自己的事业功业。因此形成“鸿雁渐渐飞到大石上而饮食安闲自得”的象。饮食安闲自得，并不是白白享受饱食。“不素饱”不只是解释“饮食”的含义，而是解释出“衎衎”的意思。所以说，既然是用正当途径得到的，就不是徒然饱食，而能安然处之。不是徒然饱食，然后才能安然处之；否则就不能心安。特意说“不素饱”，是怕人不明白它并不是通过正道取得的。六二柔顺、中正，按照渐次前进，上面又有九五与它相应；这就是说，它有才德，依照资历逐步升进而得到君主任用，并不是功劳浅薄却享受优厚俸禄。所以说，既然是用正当途径得到的，就不是徒然饱食，而能安然处之。假如没有柔顺、中正的德性，那就是窃据高位，不合正道；假如不是逐步渐进，而是前进，就又是越级占据要位，也不合正道。九三：“鸿雁渐渐飞到陆地上，丈夫出征而不能回来，妇人怀孕却不能生育；利于抵御‘防’。” 陆地不是鸿雁安居的地方；陆是道路，鸿是水鸟。鸿雁在陆地上做什么呢？如果是磐石，那是水边平稳的大石，鸿雁有时还可以在那里休息。九三阳刚过盛而不得中，又没有相应，有出行而失去形势的道理，所以形成鸿雁渐渐飞到陆地上的象。“丈夫出征而不能回来”“妇人怀孕却不能生育”，都必须从阳刚过盛、不得中而又无应来解释。前面说过，丈夫阳刚过盛、不得中而无应，就会刚愎凶悍，不被人所亲附，最终足以丧失自身性命，所以说出征而不能回来，这是没有生路。妇人阳刚过盛、不得中而无应，是阴道偏盛而阳力不足，阴阳失去太和，所以虽已怀孕却不能生育，这些都属于危险。有人问：妇人没有相应，怎么能够怀孕？回答说：只是阳力不足、与阴不相称，便算作没有相应。如果已经得到中正的阳气，又彼此相应，怀孕怎么会不能生育呢？“利御防”，《本义》这样说，是因为它阳刚过盛；所以说利于抵御“防”，由此可见这里没有涉及“不得中、无应”的含义。取象的方法并不拘泥于一端。丈夫出征而不能回来，是脱离同类的丑象。同群同类都归来了，唯独自己不能回来，这是永远脱离群类。由此表明已经没有生存的道理了。另一种说法认为，这是永远脱离亲族，如父子、兄弟之类都属于群类。不一定要说群类归来，不过“群”字终究似乎不稳妥。前一种说法似乎更好。妇人怀孕却不能生育，是失去了生育之道。阳刚过盛、不得中而又没有相应，就是失去了生育之道。利于抵御“防”，是因为顺从而彼此保护。“顺”是指与众人同心协力。《本义》说：“因为阳刚过盛，所以利于抵御‘防’。”那么这里的“顺”字，正是指阳刚过盛吗？为什么呢？不是极其刚强，就不能与众人同心合力、共同拼死作战；否则便会望风畏怯而先自行溃散。所以《象传》说：“利于抵御‘防’，是因为顺从而彼此保护。”《本义》说：“因为阳刚过盛，所以利于抵御‘防’。” 从抵御“防”来说，九三的刚强正是它能够顺从众人的原因。有人说，“顺相保”只是泛泛说明抵御“防”的道理，不必贴合爻辞来解释，这种说法很不对。即使说抵御“防”是由于“顺相保”，也必定是九三有与“顺相保”相合之处，不可能完全没有依据。一种说法是：周公的爻辞取九三阳刚过盛这一点，孔子的《象传》又担心它阳刚过盛，所以说“顺相保”。意思是必须同众人协力，彼此保护，才能成功；这种说法不对，因为这样解释就成了爻辞以外的意思。六四：鸿雁渐渐飞到树上，或许得到平整的枝柯，没有灾咎。鸿雁不能栖息在树上。《传》说：“鸿雁的脚趾相连，不能握住树枝，所以不能栖息在树上。”桷是平直的枝柯。《传》说：“横向平直的枝柯。” 六四乘着九三的刚，在人事上，就是凭借柔弱的资质，遇到艰险的人，或者遇到艰险的地方、艰险的事情。这样就没有得到安居之处，形成“鸿雁渐渐飞到树上”的象。然而它柔顺而处于巽体，虽然所遇不善，却能以柔顺的方式处置，最终没有什么可忧虑的；又形成鸿雁得到树中平直枝柯、仅能安身的象。所以说没有灾咎。之所以说“或得到”，是依赖有这一点，才多少可以希望免除危险。或许得到平直的枝柯，是因为顺而能巽。“顺”和“巽”应当有所区别。九五：鸿雁渐渐飞到高陵上；妇人三年不能怀孕，最终没有谁能胜过它，吉祥。“妇”指五爻的妇。说妇人三年不能怀孕，只是假设的象，是说九五不能得到六二作为辅助，因为被三爻、四爻隔开了。“陵”是高大的土丘。《论语》注说：“大的土丘叫陵。”这里说“高”，是取九五居尊之象。“阜”字读作房缶切。大而平的陆地叫阜，《广韵》说：“山上没有石头叫阜”，又有厚重之意。九五居于尊位，形成鸿雁渐渐飞到高陵上的象。六二是九五在下方的正应，却被三爻、四爻隔开，所以说妇人三年不能怀孕。然而二、五是正应，三爻、四爻最终不能夺去它们的正应关系，所以最终没有谁能胜过它，占问结果吉祥。天下的事情，凡是正理所在，即使一时受到阻隔，最终也一定会伸张。这是因为天道喜欢循环报应；否则便没有天道了。《本义》说：“它的象就是这样。” 又说：“占问者如果遇到这样的情形，就按这样的情形解释；至于一定要追究其中的具体说法，就会流于穿凿。” 上九：鸿雁渐渐飞到陆地上，它的羽毛可以用来制作仪仗，吉祥。胡氏、程氏都说，“陆”应当作“逵”，是云路的意思。云路并不是说云彩形成道路，而是说虚空之中正是云气往来之处，所以叫云路，即云的道路。因此程氏说，是指虚空之中。《尔雅》说，九方通达的道路叫逵；“逵”有通达而没有阻塞遮蔽的意思。上九处在最高处，超出常人的位置之外，它的行迹超越万物之上，是贤者通达而高远的境界。鸿渐于逵，就如同凤凰飞翔在千仞高空之上。它的羽毛可以用来制作仪仗的装饰；“仪”指的是羽旄、旌、纛等仪仗物的装饰。羽旄、旌、纛都用羽毛装饰，所以说“其羽可用为仪”，并不是正面指羽旄、旌旗、纛本身就是仪仗。羽旄只是通常所说的旄头插羽，所以称为羽旄。旌和纛又是两种不同的东西。胡氏、程氏都说“陆”应当作“逵”；不称程子，是因为这里与胡氏的说法相同。“仪”是仪仗、仪卫的“仪”；这里的“仪”指羽毛，因为要用羽毛装饰羽旄、旌、纛。《本义》说“它的羽毛可以用来作为仪仗的装饰”，这是从上九爻说明并没有具体的实物可指，只姑且沿用爻辞中的“羽毛”二字。落实到人的情况，就是虽然他具有真实的德行，却不被世所用；世人不能享受到他的实际德行所带来的恩惠，但他的清风高节仍足以使贪婪者知耻、使懦弱者振作，成为世人的表率。这一爻的爻辞大意是说：上九虽然不为世所用，却并非毫无用处。它的羽毛可以用来作为仪仗的装饰，这是吉利的；不可使其志节有所动摇。《本义》说：“它的志向卓然不群，哪里能够动摇它呢？”正因为不可动摇，所以才可以取法。如果它的志向尚且可以动摇，又怎么能用来作为仪仗的典范呢？像伯夷、叔齐，像王蠋，像龚胜，都是多么刚强的心肠，多么深厚的根基。“不可乱也”这几个字，何等确切啊！孟子说：“先前宁可为自身死去也不接受，今天却为了妻妾的供养而接受它，这就是可以被外物动摇了。”

译《易经蒙引》卷七下。〈经部，易类，《易经蒙引》〉 钦定《四库全书》。《易经蒙引》卷八上。明代蔡清撰。下经。▯【下卦为兑，上卦为震】。归妹。下卦为兑，上卦为震。兑是少女，跟随震的长男，这表示不选择配偶，只随着感情冲动而行，因此不是正道。像咸卦那样两个少男少女相互结合，才是正当的。少女跟随长男，丑处在少女一方。这种情形又表现为因喜悦而行动；“悦”只是感情所趋，不顾道理所在，所以也不是正道。不说“妹归”，却说“归妹”，是因为“归”这一行为在妹妹一方。例如渐卦就说“女归”。大体说来，少女称长女为姊，长女称少女为妹。“妹”字本来并不是指年龄小的女子；只有这里的“妹”字，才是指年龄小的女子，因为它是相对于长男而言的，并不是指第三个女儿。出征则凶，没有什么有利的事。从道理上说，女子出嫁本来应当可以出征，但此事出征则凶，没有什么有利。从卦象上说，卦爻所居之位不正，而且以柔爻凌驾刚爻，也同样应当是出征则凶、没有什么有利。这与未济卦说“亨，柔得中也”，小过卦说“可小事，不可大事”，以及蹇、解二卦彖辞取义的情形相似，都是兼顾道理所在和卦的趋向，取其中一种说法，且都以归妹这一件事为主来说明。所以《彖传》《本义》说：“男女交合，本来都是正理；只有像此卦这样，才不得其正。大概男女双方都不正，所以没有什么有利。”为什么这样说？既然不正，男女双方都不正，难道只是妹妹一方不正吗？为什么不以一切事情的占问为主来解释？这是承接“归妹”而言，考察实情而等待虚义。一种说法依照《本义》和《彖传》，另从“位不当”和“柔乘刚”取义，何必专门以归妹一事为主？而且说“征”，就是泛指出行，与小畜卦“月几望，君子征凶”同义，大体是总说不可以有所行动。归妹是天地间的大义。在家人卦中说：“天地定位”，这是天地的大义；男女各自处在内外的正位，这个义理也就是天地的大义。在归妹卦中说：阴阳交感，是天地的大义；男子成家、女子出嫁而相互交感，这个义理也同样就是天地的大义。下文又说：“天地不相交，万物就不能兴盛；归妹是人的终始。” 这正是用来说明归妹为什么是天地的大义所在：天地不相交，万物就不能兴盛；归妹是人的终始。“归妹是人的终始”中的“人”字，兼指母亲和子女而言。《本义》说：“生育，是人的开始。”这里的“人”字又专指子女而言。“归妹是人的终始”，正是通常所说的有夫妇，然后才有父子。因喜悦而行动，所归在妹妹一方。上面一节只是因为“归妹”二字说明它的正当道理，到这里才说出卦名含义中尚未说明的意思。既然这样说，又从卦德来谈，就不再拘泥于少女、长男的含义，而应当另作一种解释。男女之间相互跟从，如果只是因喜悦而行动，就是女子自行出嫁，也就是失身。虽然是两情都愉悦、双方都行动，但从情理来说，女子一方尤其丑陋。明明是女子不经过媒人说合，便自行归于他人，所以叫作“归妹”。“所归妹也”，大概是说“之所以称为归妹”。古文中常常省略字，孔子的《彖传》《象传》中尤其多。一种说法是：“所归在妹”，意思是女子先行动。然而说“所归在妹”，似乎是说不在男子一方；这样说来，难道男子也有“归”吗？云峰注说：一种说法是女子喜悦而男子行动，另一种说法是阴喜悦而阳行动；这恐怕不对，因为这是拘泥于上一节的意思了。按照其他卦《彖传》的例子来看，例如蒙卦“山下有险”，是一层意思；“有险而止”，又是一层意思。讼卦“上刚而下险”，是一层意思；“有险而健”，又是一层意思。鼎卦取鼎的形象，是一层意思；“以木巽火，亨饪”，又是一层意思。由此推知，可以看出它们都不是贯穿沿用上段意思来解释的。“出征则凶”是因为卦爻之位不正；“没有什么有利”是因为柔爻凌驾刚爻。卦象、卦德只说明了卦名，却还没有显出归妹的具体含义，也没有说明归妹为什么出征则凶、没有什么有利，所以又用卦体的“位不当”解释“征凶”，用“柔乘刚”解释“无攸利”。但有一个疑问还没有解决：卦象是少女跟随震卦的长男，卦德又是因喜悦而行动，这些都不是正道。既然不是正道，自然就是出征则凶、没有什么有利了，可是却一定要说以“位不当”解释“征凶”，以“柔乘刚”解释“无攸利”，不知道这果真是文王本来的意思吗？朱子晚年想要重新订定《本义》，大概就是因为这一类问题吧。“征凶”“无攸利”都以归妹之事而言，《本义》已经说明得很明白。“位不当”，是说从九二到六五都不得正位，行动不合正道，不是礼法所容许的，凶祸是必然的。“柔乘刚”，是说以柔爻凌驾刚爻，刚柔位置颠倒，成为妇人制约丈夫、丈夫屈服于妇人的情形，也就是所谓母鸡在清晨啼叫，家道就要衰败，有什么可有利的呢？泽上有雷，就是归妹卦。雷一发动，泽水就随之摇荡，就像女子可以被挑逗而动心，所以构成归妹的卦象。君子因此长久考虑事情的最终结果，知道其中的弊害。“知”字是重点。这句话承接“归妹”二字，专门就这一件事来说，所以《本义》说：“君子观察到这种结合不正；结合不正这一层意思很明白，由此推开，便没有什么事情不是如此。” “永终”只是说长久以后、最终的意思，不是说使最终永恒。这里是针对结合不正而言的；君子知道这一点，那么他的结合就一定会采取正道。这样解释，才能看出君子体察并实践《易》的地方。初九：女子出嫁，作为娣媵；跛脚也能行走；出征吉利。“娣”和“妹”不同，少女叫作妹，已婚的年轻女子叫作娣。参义说：古代天子、诸侯、大夫娶妻时，嫡妻必定让自己的侄女和妹妹随从，因此娣就是跟随嫡妻一同嫁给别人的女子。隆山李氏说：古代诸侯一次娶九名女子；又说圣人制定礼制，必定让侄女和妹妹充当媵妾，是为了扩大国家的后嗣，使她们所生的子女一律相同而没有其他差别。又有汉代杜钦游说王凤，谈到九名女子时说：“礼制规定一次娶九名女子，是为了充分体现阳数，扩大后嗣，尊重祖先。” 娣、姒即使有所缺少，也不再补充，是为了保养寿命、杜绝争端。所以后妃有贞正淑善的品行，后代就会有贤德圣明的君主；女子的德行如果没有满足要求，寿命就不能达到高寿。又说：“如果不以礼制来加以规范，那么弊端的根源就无法挽救，后来还会出现各种异常情形。” 出现异常情形，正妻自然会产生疑虑，庶出的子女也会生出离间嫡妻的心思；因此晋献公遭受被人进谗的诽谤，申生蒙受了本来无罪的罪责。“跛脚也能行走”，表示不足以走得长远，只能承助她的君主而已。“出征吉利”是说虽然只能承助她的君主，但就她的身份职责而言，仍然是吉利的。“出征吉利”与卦辞所说的“出征则凶、没有什么有利”相同，都是只从归妹一事上来解释。至于九二“利幽人之贞”，则明显是把意思引向另一层。阳刚之气落实在女子身上，也表现为贤正的德行；这又可以看出阳之所以尊贵的地方。圣人对于阴阳分别列出贵贱、淑慝等名目，难道是偶然的吗？○ 归妹作为娣媵，是合乎常理的。“以恒”是为了引出下文的意思。跛脚也能行走而获得吉利，是前后相承的。